Conferenze sugli scritti di Joseph Ratzinger

L'essenza della libertà

Dopo questo tentativo di comprendere l'origine dei nostri problemi e di prendere così conoscenza del loro interno legame, è tempo di cercare delle risposte. È diventato evidente che la crisi della storia della libertà, nella quale oggi ci troviamo, è motivata da un concetto di libertà non chiarito e unilaterale. 

Da una parte si è isolato il concetto di libertà falsificandolo: la libertà è un bene, ma lo è solo in unione con altri beni, con i quali costituisce una totalità inscindibile. Dall'altra si è ristretto il concetto di libertà ai diritti individuali di libertà e lo si è così privato della sua verità umana. 

Vorrei chiarire il problema di questa comprensione della libertà con un esempio concreto, che al tempo stesso ci può aprire la strada a una concezione adeguata della libertà. Penso alla questione dell'aborto. Nella radicalizzazione della tendenza individualistica dell'illuminismo l'aborto appare come un diritto di libertà: la donna deve poter disporre di se stessa. Essa deve avere la libertà, sia che voglia mettere al mondo un bambino sia che voglia disfarsene. Deve poter decidere di se stessa, e nessun altro può imporle dall'esterno - così ci viene detto - una norma ultimamente vincolante. Ne va del diritto di autodeterminazione. Ma veramente la donna, nell'aborto, decide di se stessa? Non decide essa in realtà di qualcun altro, del fatto che ad altri non debba essere concessa nessuna libertà, che a lui lo spazio della libertà - la vita - debba essere tolto, perché entra in concorrenza con la mia propria libertà? E quindi è da chiedersi: che cosa è veramente questa libertà, ai cui diritti compete di eliminare subito fin dall'inizio la libertà di un altro? 

Non si dica che la questione dell'aborto tocca uno specifico caso particolare e non serve per chiarire il problema generale della libertà. No, proprio in questo esempio è chiarita la figura fondamentale della libertà umana, la sua essenza tipicamente umana. Infatti, di che cosa si tratta? L'essere di un altro uomo è così strettamente intessuto con l'essere di questa persona, la madre, che per il momento può sussistere assolutamente solo nella correlazione corporea con la madre, in un'unità fisica con essa, che tuttavia non elimina il suo essere altro e non permette di mettere in discussione il suo essere se stesso. Certamente, questo essere se stesso è in modo radicale un essere dall'altro, mediante l'altro; viceversa, l'essere dell'altro - della madre - viene sospinto da questa correlazione verso un "essere per", che contraddice al proprio volere se stessi e viene così sperimentato come opposizione alla propria libertà. Dobbiamo ora aggiungere che il bambino, anche se viene partorito e cambia la forma esterna dell'"essere da" e dell'"essere con", nondimeno resta altrettanto dipendente, altrettanto legato a un "essere per". Certo, lo si può ora inviare in un asilo e metterlo in relazione con un altro "per", ma la figura antropologica è la stessa, rimane quella della dipendenza, che esige un "per", un'accettazione dei limiti della mia libertà, o piuttosto un vivere la mia libertà non in prospettiva di concorrenza, ma di reciproco sostegno. 

Se apriamo gli occhi, vediamo che a sua volta questo non vale solo per il bambino, che piuttosto nel bambino entro il seno materno l'essenza dell'esistenza umana nel suo insieme si dà semplicemente a conoscere in modo ben visibile: vale anche per l'adulto, che può essere solo insieme con l'altro e a partire da lui, talché egli è sempre dipendente da quell' "essere per" che intendeva proprio escludere. 

Diciamolo in modo ancora più preciso: in realtà l'uomo presuppone come del tutto ovvio l' "essere per" degli altri, così come oggi si è venuto configurando nella rete del sistema dei servizi; ma, da parte sua, desidererebbe non essere coinvolto nei vincoli di un tale "da" e "per", bensì divenire del tutto indipendente, potendo fare o non fare ciò che egli semplicemente vuole. Il desiderio di libertà radicale, che si è manifestato sempre più chiaramente nel cammino dell'illuminismo, soprattutto nella linea aperta da Rousseau, e che determina oggi largamente la coscienza comune, aspirerebbe a essere né "da" né "verso", né "di" né "per", ma del tutto libero. Ciò significa: esso considera la stessa figura reale fondamentale dell'esistenza umana come attentato alla libertà soggiacente a ogni singola vita e azione; vorrebbe essere liberato proprio dalla sua specifica essenza umana per divenire l' "uomo nuovo": nella nuova società queste condizioni che limitano l'io e questo "dover donare se stessi" potrebbero non esistere più. 

In fondo, dietro il radicale desiderio di libertà dell'evo moderno sta ben chiaramente la promessa: diventerete come Dio. Anche se Ernst Topitsch credeva di poter affermare che oggi nessun uomo ragionevole voglia più essere simile a Dio o come Dio, nondimeno a un più attento esame si deve affermare esattamente il contrario: il fine implicito di tutti i movimenti di liberazione moderni è di essere finalmente come un Dio, non dipendenti da nulla e da nessuno, non limitati nella propria libertà da alcuna libertà estranea. Se si considera una volta per tutte questo nascosto nucleo teologico della volontà radicale di libertà, allora diviene anche visibile l'errore fondamentale, che si ripercuote pure là dove tali radicalismi non sono direttamente voluti, anzi sono respinti. Essere totalmente liberi, senza la concorrenza di altre libertà, senza un "da" e un "per": si nasconde qui non un'immagine di Dio, ma di un idolo. 

L'errore originario di tali radicalizzate volontà di libertà sta nell'idea di una divinità concepita in modo puramente egoistico. Il Dio cosi inteso non è un Dio, ma un idolo, anzi l'immagine di colui che la tradizione cristiana chiamerebbe il diavolo - l'antidio -, poiché in esso si rinviene proprio l'opposto radicale del vero Dio: il vero Dio è per sua essenza totalmente "essere per" (Padre), "essere da" (Figlio) ed "essere con" (Spirito Santo). L'essere umano, tuttavia, è immagine di Dio proprio per il fatto che il "da", il "con" e il "per" costituiscono la figura antropologica fondamentale. 

Laddove si cerca di liberarsene, non ci si avvicina alla divinità, ma alla disumanizzazione, alla distruzione dell'essere attraverso la distruzione della verità. La variante giacobina dell'idea di liberazione (chiamiamo una buona volta così i radicalismi moderni) è ribellione contro lo stesso essere uomini, ribellione contro la verità, e pertanto conduce l'uomo - come Sartre acutamente ha visto - a un'esistenza di autocontraddizione che chiamiamo inferno. 

In questo modo è emerso molto chiaramente che la libertà è legata a un criterio, al criterio della realtà, alla verità. Libertà di autodistruzione o di distruzione dell'altro non è libertà, ma la sua diabolica parodia. La libertà dell'uomo è libertà condivisa, libertà nell'essere insieme di libertà che si limitano reciprocamente e in tal modo si sostengono l'un l'altra: la libertà deve commisurarsi a quello che io sono, a quello che noi siamo, altrimenti si sopprime da se medesima. 

Ma con ciò arriviamo ora a una correzione essenziale del superficiale concetto di libertà oggi largamente dominante: se la libertà dell'essere umano può consistere solo nell'ordinato essere insieme di libertà, allora ciò significa che ordine, diritto, non sono concetti opposti alla libertà, ma la sua condizione; anzi, un elemento costitutivo della libertà stessa. Il diritto non è una limitazione della libertà, ma la costituisce. L'assenza di diritto è assenza di libertà.

Libertà & responsabilità

Certamente con questa affermazione nasce subito anche una nuova domanda: che cosa è un diritto conforme a libertà? Come dev'essere strutturato un diritto, perché esso costituisca un diritto di libertà? Esiste infatti senz'altro un diritto apparente che costituisce un diritto da schiavi e pertanto non è un diritto, ma una forma regolamentata di ingiustizia. La nostra critica non può essere rivolta contro il diritto stesso, che appartiene all'essenza della libertà; essa deve smascherare come tale l'apparente diritto e mettersi al servizio dell'affermazione del vero diritto, di quel diritto che è secondo la verità e pertanto secondo la libertà. 

Ma come lo si trova? È questa la grande questione, la questione finalmente posta in modo giusto della vera storia della liberazione. Procediamo anche qui, come già prima, non con astratte considerazioni filosofiche, ma cercando di avvicinarci progressivamente a una risposta a partire dalle presenti realtà della storia. Se cominciamo da una piccola comunità ben delimitata, è facilmente possibile scandagliare in una qualche misura - a partire dalle sue possibilità e limiti - quale ordine favorisca meglio la convivenza di tutti, così che dal loro essere insieme nasca una figura comune di libertà. 

Ma nessuna piccola comunità è isolata in se medesima; essa è inclusa e nella sua specifica essenza condeterminata dalle istituzioni più grandi, alle quali appartiene. Nell'epoca degli Stati nazionali si muoveva dal presupposto che la propria nazione fosse l'unità di misura, che il suo bene comune costituisse anche il criterio giusto della libertà comune. Lo sviluppo del nostro secolo ha chiarito che questo punto di vista non è sufficiente. Agostino aveva detto al riguardo che uno Stato, il quale si riferisse solo agli interessi comuni propri e non alla giustizia in sé, alla vera giustizia, non sarebbe strutturalmente differente da una ben ordinata banda di predoni. Peculiare caratteristica di essa è infatti quella di assumere come criterio il bene della banda indipendentemente dal bene degli altri. 

Guardando indietro all'epoca coloniale e ai danni che essa ha lasciato nel mondo, vediamo oggi che Stati molto ben organizzati e civilizzati si avvicinavano in qualche modo all'essenza della banda di predoni, poiché essi pensavano muovendo solo dal proprio bene e non dal bene in sé. Una libertà così garantita ha dunque in sé qualcosa della libertà dei predoni. Non è la vera, autentica libertà umana. Nella ricerca del criterio giusto tutta quanta l'umanità deve stare davanti agli occhi e - come vediamo sempre più chiaramente - una volta ancora non solo l'umanità di oggi, ma anche quella di domani. 

Il criterio per il vero diritto, che possa definirsi autenticamente come diritto e quindi come diritto di libertà, può essere pertanto solo il bene del tutto, il bene in sé. A partire da questa intuizione Hans Jonas ha proposto il concetto di responsabilità come concetto etico centrale [H. JONAS, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt a.M. 1979; tr. it. Il principio responsabilità. Un'etica per la civiltà tecnologica, Torino 1993]. Ciò significa che, per essere intesa correttamente, la libertà deve sempre essere pensata insieme con la responsabilità. La storia della liberazione può quindi darsi sempre e soltanto come storia di una crescente responsabilità. La crescita della libertà non può più consistere semplicemente nel sempre maggiore ampliamento dei diritti individuali, ciò che conduce all'assurdo e alla distruzione anche delle stesse libertà individuali. Crescita della libertà deve essere crescita della responsabilità. 

Vi appartiene anche l'accettazione dei legami sempre più grandi richiesti dalle esigenze di coesistenza dell'umanità, dalla necessità di adeguarsi a quanto è essenziale dell'uomo. Se responsabilità è rispondere alla verità dell'essere uomo, possiamo allora dire: appartiene alla vera storia della liberazione la continua purificazione verso la verità. Nella purificazione del singolo e delle istituzioni per mezzo di questa verità consiste la vera storia della libertà. 
Il principio responsabilità costituisce una cornice che ha bisogno di essere riempita di contenuti. È in questo contesto che va considerata la proposta dell'elaborazione di un ethos mondiale, per il quale si è impegnato con passione anzitutto Hans Küng. Indubbiamente ha senso, anzi, nella nostra attuale situazione è necessario cercare gli elementi di fondo delle tradizioni etiche nelle diverse religioni e culture; in questo senso una tale impresa è certamente importante e opportuna. 

Per altro verso i limiti di un tentativo siffatto sono evidenti, e su di essi ha richiamato l'attenzione per esempio Joachim Fest in un'analisi certamente benevola, ma anche molto pessimistica, la quale si avvicina nell'orientamento allo scetticismo di Szizypiorski [J. FEST, Die schwierige Freiheit, Berlin 1993, soprattutto pp. 47-81; l'autore, riassumendo, così commenta l'"ethos mondiale" di Küng: "Quanto più si spingono avanti le concordanze non raggiungibili senza concessioni, tanto più elastiche e di conseguenza impotenti devono necessariamente divenire anche le norme etiche, fino a che il progetto non sfoci in mera convalida di quella moralità che non impegna e che non costituisce propriamente il fine, bensì il problema" (p. 80)]. A un tale minimo etico distillato dalle diverse religioni manca innanzitutto il carattere vincolante, l'autorità interna, di cui l'ethos ha bisogno. Gli manca anche l'evidenza razionale sufficiente, che secondo il parere degli autori ben potrebbe e dovrebbe sostituire l'autorità; gli manca inoltre la concretezza, che solo rende l'ethos efficace. 

Un'idea mi sembra giusta, certamente presente in questo tentativo: la ragione deve mettersi in ascolto delle grandi tradizioni religiose, se non vuole divenire sorda, muta e cieca proprio in riferimento all'essenziale dell'esistenza umana. Non esiste nessuna grande filosofia che non viva dell'ascolto e dell'accoglienza di una tradizione religiosa. Laddove questa relazione viene interrotta, il pensiero filosofico si inaridisce e diventa un vuoto gioco di concetti [Vi insiste J. PIEPER, Schriften zum Philosophiebegriff, Opere, vol. 3 (a cura di B. WALD), Hamburg 1995, pp. 300-323 nonché pp. 15-70; in particolare, pp. 59 ss.]. 

Proprio sul tema della responsabilità, cioè sulla questione dell'ancoraggio della libertà nella verità del bene, nella verità dell'uomo e del mondo, si rivela molto chiaramente la necessità di un simile ascolto. Infatti, per quanto sia valido nella sua impostazione il principio responsabilità, resta tuttavia la domanda: come dobbiamo individuare ciò che è buono per tutti e ciò che è buono non solo per oggi, ma anche per domani? Un duplice pericolo è qui in agguato: da una parte vi è il rischio di uno scivolamento nel consequenzialismo, che giustamente il Papa critica nella sua Enciclica sulla morale [Enc. Veritatis splendor, nn. 71-83]. L'uomo sopravvaluta altamente le sue forze quando ritiene di poter considerare tutte le conseguenze della propria azione e di poterle assumere come norma della sua libertà. Ben presto allora il presente viene sacrificato al futuro, ma nemmeno il futuro viene edificato. 

Per altro verso insorge la questione: chi decide allora che cosa la nostra responsabilità impone? Laddove la verità non è più ravvisata in un intelligente appropriarsi delle grandi tradizioni della fede, essa viene sostituita dal consenso. Ma di nuovo c'è da domandarsi: il consenso di chi? Si dice allora: il consenso di coloro che sono capaci di argomentare. E poiché non può sfuggire la pretenziosità elitaria di una simile dittatura intellettuale, si dice che coloro i quali sono capaci di argomentare dovrebbero farsi garanti anche per quelli che sarebbero inidonei all'argomentazione razionale. 

Tutto questo ha ben poca capacità di suscitare fiducia. Quanto fragili siano i consensi e quanto rapidamente, in un certo clima intellettuale, gruppi partitici possano imporsi come gli unici rappresentanti autorizzati del progresso e della responsabilità è davanti agli occhi di noi tutti. Con troppa facilità si rischia qui di cacciare il diavolo con Beelzebub; con troppa facilità, invece del demonio delle passate costellazioni culturali, sette nuovi e peggiori demoni possono occupare la nostra casa.

La verità del nostro essere uomini.

La questione di come responsabilità e libertà siano da porre nella giusta relazione non può essere decisa semplicemente mediante un calcolo degli effetti. Dobbiamo tornare all'idea precedente, secondo cui la libertà umana è una libertà nella coesistenza delle libertà; solo così essa è autentica, cioè conforme alla reale condizione dell'uomo. Ciò significa: io non ho affatto bisogno di muovere dall'esterno per cercare elementi di correzione alla libertà del singolo; in tal caso libertà e responsabilità, libertà e verità rimarrebbero sempre contrapposte, mentre in realtà non lo sono. La realtà del singolo rettamente intesa reca in se medesima il rinvio al tutto, all'altro. Diremo pertanto: in ogni uomo esiste la verità comune dell'unica essenza umana, che la tradizione designò come "natura" dell'uomo. Muovendo dalla fede nella creazione possiamo formulare questa realtà ancora più chiaramente: esiste l'unica creatura uomo così come concepita da Dio, e il nostro compito è quello di corrispondervi. In lui libertà e spirito comunitario, ordine e orientamento al futuro costituiscono una cosa sola. 

Responsabilità significherebbe allora: vivere l'essere come risposta, come risposta a ciò che siamo in verità. Quest'unica verità dell'uomo, nella quale il bene di tutti e la libertà sono inscindibilmente ordinati l'uno all'altra, è espressa nella tradizione biblica, fondamentalmente nel Decalogo, il quale, d'altronde, sotto molteplici aspetti coincide con le grandi tradizioni etiche delle altre religioni. 

Il Decalogo è nel medesimo tempo autopresentazione, autorappresentazione di Dio e spiegazione dell'essere umano, manifestazione della sua verità, che diviene visibile nello specchio dell'essenza divina, poiché solo a partire da Dio l'uomo può essere compreso rettamente. Vivere il Decalogo significa vivere la propria somiglianza con Dio, rispondere alla verità del nostro essere e fare così il bene. Detto in altro modo ancora: vivere il Decalogo significa vivere la dimensione divina dell'uomo. E questo appunto è libertà: una fusione del nostro essere con l'essere divino e l'armonia che ne consegue di tutti con tutti [Cfr Catechismo della Chiesa cattolica, nn. 2052-2082]. 

Perché questa affermazione sia intesa rettamente occorre aggiungere ancora un'osservazione. Ogni grande parola umana conduce oltre ciò che nell'immediatezza viene detto coscientemente, a una più grande profondità; in quanto si dice è nascosto sempre un di più di non detto, che con il passare del tempo rende più dense di senso le parole. Se ciò vale per la parola umana, a maggior ragione vale per la parola che viene dalle profondità divine. Il Decalogo non è mai semplicemente compreso fino in fondo. Nelle situazioni di responsabilità storica che si susseguono e mutano esso si presenta in prospettive sempre diverse, si dischiudono dimensioni sempre nuove del suo significato. Si verifica quel venire introdotti nella verità tutta intera, in una verità il cui peso non potrebbe assolutamente essere portato in un solo momento della storia (cfr Gv 16, 12 s.). Per i cristiani significa quella spiegazione realizzatasi nelle parole, nella vita, nella passione e nella risurrezione di Cristo, l'istanza interpretativa decisiva, nella quale si dischiude una profondità prima imprevedibile. 

Proprio perché questa è la verità delle cose, l'umano ascolto del messaggio della fede non è un'accettazione passiva di informazioni peraltro sconosciute, ma il risveglio della nostra memoria sepolta e il dischiudersi delle forze della comprensione, che attendono in noi la luce della verità. Tale comprensione è così un processo estremamente attivo, nel quale soltanto tutta la ricerca razionale dei criteri della nostra responsabilità trova davvero la sua solidità. La ricerca razionale non viene soffocata, bensì liberata dal circolo senza esito all'interno di quanto non si riesce a comprendere e ricondotta sulla via. Se il Decalogo approfondito nella comprensione razionale è la risposta alle esigenze interiori della nostra natura, allora esso non è il polo che si oppone alla nostra libertà, ma la sua forma concreta. Allora esso è il fondamento per ogni diritto di libertà e la forza veramente liberante della storia umana.

Sintesi dei risultati

"Forse la vaporiera dell'illuminismo, andata a riposo dopo due secoli di utile lavoro, senza guasti, si è fermata davanti ai nostri occhi e con la nostra partecipazione. E il vapore soltanto sale nell'aria": è questa la pessimistica diagnosi di Szizypiorski, incontrata all'inizio come provocazione per la riflessione. Orbene, io direi: senza guasti il lavoro di questa macchina non è stato mai; pensiamo solo alle due guerre mondiali del nostro secolo e alle dittature che abbiamo sperimentato. 

Ma vorrei aggiungere: non abbiamo affatto bisogno di prendere congedo dalla eredità dell'illuminismo come tale e nel suo insieme, di parlare di vaporiera andata a riposo. Ciò di cui abbiamo certamente bisogno è di una correzione di percorso in tre punti essenziali, nei quali vorrei riassumere i risultati delle mie riflessioni. 

1. Una concezione della libertà, che voglia considerare come liberazione soltanto la dissoluzione sempre più ampia delle norme e l'ampliamento continuo delle libertà individuali fino alla totale liberazione da ogni ordinamento, è falsa. La libertà, se non intende portare alla menzogna e all'autodistruzione, deve orientarsi alla verità, ossia a ciò che veramente noi siamo e corrispondere a questo nostro essere. Poiché l'uomo è un'essenza nell' "essere da", nell' "essere con" e nell' "essere per", la libertà umana può consistere solo nell'ordinata concordia delle libertà. Il diritto non è pertanto il contrario delle libertà, ma la sua condizione, ne è anzi costitutivo. La liberazione non consiste nella progressiva abolizione del diritto e delle norme, ma nella purificazione di noi stessi e nella purificazione delle norme, così che esse rendano possibile la convivenza umana delle libertà. 

2. Dalla verità della nostra essenza consegue un ulteriore elemento: in questa nostra storia umana non vi sarà mai la situazione assolutamente ideale, né mai verrà eretto un ordinamento di libertà definitivo. L'essere umano è sempre in cammino e sempre limitato. Davanti alla manifesta ingiustizia della società socialista e a tutti i problemi dell'ordine liberale Szizypiorski aveva posto il dubbioso interrogativo: esiste effettivamente un diritto? A questo proposito dobbiamo dire: in verità, l'ordine assolutamente ideale delle cose, il diritto perfetto, non esisteranno mai [Cfr la Costituzione conciliare Gaudium et spes, n. 78: "... la pace non è stata mai stabilmente raggiunta"]. 

Laddove è avanzata tale pretesa, non si dice la verità. La fede nel progresso non è totalmente falsa. Falso è però il mito del futuro mondo liberato, nel quale tutto sarà diverso e tutto sarà buono. Noi possiamo erigere sempre e solo ordinamenti relativi; solo relativamente essi possono avere ragione ed essere giusti. Ma dobbiamo impegnarci proprio in questo avvicinamento, il più adeguato possibile, al diritto autentico. Tutto il resto, ogni escatologia intrastorica, non libera, ma inganna e dunque asservisce. Occorre perciò smitizzare anche il fulgore mitico che si è attribuito a concetti come cambiamento e rivoluzione. Il cambiamento non è un bene in sé. Se è buono o cattivo dipende dai suoi contenuti concreti e dai punti di riferimento. L'idea che nella lotta per la libertà il compito essenziale sia il cambiamento del mondo è, ripeto, un mito. Nella storia ci saranno sempre un progredire e un retrocedere. In rapporto all'autentica natura morale dell'uomo essa non si svolge linearmente, ma con ripetizioni. Nostro compito è lottare di volta in volta nel presente per quella strutturazione relativamente migliore della convivenza umana e custodire il bene così raggiunto, vincere il male esistente e difendersi dall'assalto delle potenze distruttive. 

3. Dobbiamo anche prendere congedo dal sogno dell'assoluta autonomia della ragione e della sua autosufficienza. La ragione umana ha bisogno del sostegno delle grandi tradizioni religiose dell'umanità. Essa certamente esaminerà in modo critico le singole tradizioni religiose. La patologia della religione è la malattia più pericolosa dello spirito umano. Essa si dà nelle religioni, ma esiste propriamente anche là dove la religione è respinta come tale e viene attribuito un ruolo assoluto a beni relativi: i sistemi ateistici dell'epoca moderna sono gli esempi più spaventosi di una passione religiosa alienata dalla sua essenza, il che significa comunque una malattia mortale dello spirito umano. Laddove Dio è negato, non si costruisce la libertà, ma le viene sottratto il suo fondamento e pertanto essa risulta stravolta ["Nessuno degli appelli che concernono l'uomo sa dire come egli possa vivere senza aldilà e senza timore dell'ultimo giorno, e tuttavia riesca di volta in volta ad agire contro i propri interessi e i propri desideri" (J. FEST, loc. cit., p. 79). Cfr anche L. KOLAKOWSKI, Falls es keinen Gott gibt, München 1982]. 

Laddove le più pure e profonde tradizioni religiose vengono totalmente abbandonate, l'uomo si separa dalla sua verità, vive contro di essa e perde la libertà. Anche l'etica filosofica non può essere semplicemente autonoma. Essa non può rinunciare all'idea di Dio così come non può rinunciare all'idea di una verità dell'essere, che ha carattere etico [Cfr J. PIEPER, loc. cit.; v. nota 10]. Se non c'è nessuna verità dell'uomo, egli non ha neppure nessuna libertà. Solo la verità rende liberi.