L'Ecclesiologia della costituzione «Lumen Gentium»

Card. JOSEPH RATZINGER
Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede
Da L'osservatore romano del 4 marzo 2000

Nel tempo della preparazione al Concilio Vaticano II ed anche durante il Concilio stesso il Cardinale Frings mi ha spesso raccontato un piccolo episodio, che evidentemente lo aveva toccato profondamente.

Papa Giovanni XXIII non aveva da parte sua fissato alcun tema determinato per il Concilio, ma aveva invitato i Vescovi del mondo a proporre le loro priorità, così che dalle esperienze vive della Chiesa universale emergesse la tematica di cui il Concilio si sarebbe dovuto occupare. Anche nella Conferenza Episcopale Tedesca si discusse su quali temi si dovessero proporre per la riunione dei Vescovi. Non solo in Germania, ma praticamente in tutta la Chiesa cattolica si era del parere che il tema dovesse essere la Chiesa: il Concilio Vaticano I interrotto innanzi tempo a motivo della guerra franco-tedesca non aveva potuto condurre a termine la sua sintesi ecclesiologica, ma aveva lasciato un capitolo di ecclesiologia isolato.

Riprendere le fila di allora e così cercare una visione globale della Chiesa appariva essere il compito urgente dell'imminente Concilio Vaticano II. Ciò emergeva anche dal clima culturale dell'epoca: la fine della prima guerra mondiale aveva portato con sé un profondo rivolgimento teologico. La teologia liberale orientata in modo del tutto individualistico si era eclissata come da se stessa, si era ridestata una nuova sensibilità per la Chiesa. Non solo Romano Guardini parlava di risveglio della Chiesa nelle anime; il Vescovo evangelico Otto Dibelius coniava la formula del secolo della Chiesa, e Karl Barth dava alla sua dogmatica fondata sulle tradizioni riformate il titolo programmatico di «Kirchliche Dogmatik» (Dogmatica ecclesiale): la dogmatica presuppone la Chiesa, così egli spiegava; senza Chiesa non esiste.

Fra i membri della Conferenza Episcopale Tedesca pertanto era ampiamente prevalente un consenso sul fatto che la Chiesa dovesse essere il tema. L'anziano Vescovo Buchberger di Regensburg, che come ideatore del Lexikon für Theologie und Kirche in dieci volumi, oggi alla sua terza edizione, si era conquistato stima e rinomanza molto al di là della sua diocesi, chiese la parola — così mi raccontava l'Arcivescovo di Colonia — e disse: cari fratelli, al Concilio voi dovete innanzitutto parlare di Dio. Questo è il tema più importante. I Vescovi rimasero colpiti; non potevano sottrarsi alla gravità di questa parola. Naturalmente non potevano decidersi a proporre semplicemente il tema di Dio. Ma un'inquietudine interiore è nondimeno rimasta almeno nel Cardinale Frings, che si chiedeva continuamente come potessimo soddisfare a questo imperativo.

Questo episodio mi è ritornato in mente, quando lessi il testo della conferenza con la quale Johann Baptist Metz si congedò nel 1993 dalla sua cattedra di Münster. Di questo importante discorso vorrei citare almeno alcune frasi significative.
Metz dice: «La crisi, che ha colpito il cristianesimo europeo, non è più primariamente o almeno esclusivamente una crisi ecclesiale... La crisi è più profonda: essa non ha affatto le sue radici solo nella situazione della Chiesa stessa: la crisi è divenuta una crisi di Dio».
«Schematicamente si potrebbe dire: religione, sì — Dio no, ove questo no a sua volta non è inteso nel senso categorico dei grandi ateismi. Non esistono più grandi ateismi. L'ateismo di oggi può in realtà già di nuovo riprendere a parlare di Dio — distrattamente o tranquillamente — senza intenderlo veramente...».
«Anche la Chiesa ha una sua concezione della immunizzazione contro le crisi di Dio. Essa non parla più oggi — come ad esempio ancora al Concilio Vaticano II — di Dio, ma soltanto — come ad esempio nell'ultimo Concilio — del Dio annunciato per mezzo della Chiesa. La crisi di Dio viene cifrata ecclesiologicamente».

Parole del genere dalla bocca del creatore della teologia politica devono rendere attenti. Esse ci ricordano innanzitutto giustamente che il Concilio Vaticano II non fu solo un concilio ecclesiologico, ma prima e soprattutto esso ha parlato di Dio e questo non solo all'interno della cristianità, ma rivolto al mondo — di quel Dio, che è il Dio di tutti, che tutti salva e a tutti è accessibile. Forse che il Vaticano II, come Metz sembra dire, ha raccolto solo metà dell'eredità del precedente Concilio? Una relazione, che è dedicata all'ecclesiologia del Concilio, deve evidentemente porsi questa domanda.

Vorrei subito anticipare la mia tesi di fondo: il Vaticano II voleva chiaramente inserire e subordinare il discorso della Chiesa al discorso di Dio, voleva proporre una ecclesiologia nel senso propriamente teologico, ma la recezione del Concilio ha finora trascurato questa caratteristica qualificante in favore di singole affermazioni ecclesiologiche, si è gettata su singole parole di facile richiamo e così è restata indietro rispetto alle grandi prospettive dei Padri conciliari.

Qualcosa di analogo si può per altro dire a proposito del primo testo, che il Vaticano II mise a punto — la Costituzione sulla Sacra Liturgia.
Il fatto che essa si collocasse all'inizio, aveva dapprincipio motivi pragmatici. Ma retrospettivamente si deve dire che nell'architettura del Concilio questo ha un senso preciso: all'inizio sta l'adorazione. E quindi Dio. Questo inizio corrisponde alla parola della Regola benedettina: Operi Dei nihil praeponatur.
 
- La Costituzione sulla Chiesa, che segue poi come secondo testo del Concilio, la si dovrebbe considerare ad essa interiormente collegata. La Chiesa si lascia guidare dalla preghiera, dalla missione di glorificare Dio. L'ecclesiologia ha a che fare per sua natura con la liturgia. E quindi è poi anche logico che la terza Costituzione parli della parola di Dio, che convoca la Chiesa e la rinnova in ogni tempo.

La quarta Costituzione mostra come la glorificazione di Dio si propone nella vita attiva, come la luce ricevuta da Dio viene portata nel mondo e solo così diviene totalmente la glorificazione di Dio.
 
Nella storia del postconcilio certamente la Costituzione sulla liturgia non fu più compresa a partire da questo fondamentale primato dell'adorazione, ma piuttosto come un libro di ricette su ciò che possiamo fare con la liturgia.
Nel frattempo ai creatori della liturgia sembra che sia uscito di mente, occupati come sono in modo sempre più incalzante a riflettere come si possa configurare la liturgia in modo sempre più attraente, comunicativo, coinvolgendovi attivamente sempre più gente, che la liturgia in realtà è «fatta» per Dio e non per noi stessi. Quanto più però noi la facciamo per noi stessi, tanto meno attraente essa è, perché tutti avvertono chiaramente che l'essenziale va sempre più perduto.

Per quanto concerne ora l'ecclesiologia di «Lumen gentium», sono innanzitutto restate nella coscienza alcune parole chiave:
- l'idea di Popolo di Dio,
- la collegialità dei Vescovi come rivalutazione del ministero del Vescovo nei confronti del primato del Papa,
- la rivalutazione delle Chiese locali nei confronti della Chiesa universale,
- l'apertura ecumenica del concetto di Chiesa e
- l'apertura alle altre religioni;
- infine la questione dello stato specifico della Chiesa cattolica, che si esprime nella formula secondo cui la Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica, di cui parla il Credo, « subsistit in Ecclesia catholica»: lascio questa famosa formula qui dapprima non tradotta, perché essa — come era previsto — ha trovato le spiegazioni più contraddittorie — dall'idea, che qui si esprima la singolarità della Chiesa cattolica unita al Papa fino all'idea che qui sia stata raggiunta un'equiparazione con tutte le altre Chiese cristiane e la Chiesa cattolica abbia abbandonato la sua pretesa di specificità.

In una prima fase della recezione del Concilio domina insieme con il tema della Collegialità il concetto di popolo di Dio, che compreso assai presto totalmente a partire dall'uso linguistico politico generale della parola popolo, nell'ambito della teologia della liberazione fu compreso con l'uso della parola marxista di popolo come contrapposizione alle classi dominanti e più in generale ancora più ampiamente nel senso della sovranità del popolo, che ora finalmente sarebbe da applicare anche alla Chiesa.

Ciò a sua volta diede occasione ad ampi dibattiti sulle strutture, nei quali fu interpretato a seconda della situazione in modo più occidentale come «democratizzazione» ovvero più nel senso delle «Democrazie popolari» orientali.

Lentamente questo «fuoco d'artificio di parole» (N.Lohfink) intorno al concetto di popolo di Dio si è andato spegnendo, da una parte e principalmente perché questi giochi di potere si sono svuotati da se stessi e dovevano lasciare il posto al lavoro ordinario nei consigli parrocchiali, dall'altra però, anche, perché un solido lavoro teologico ha mostrato in modo incontrovertibile l'insostenibilità di tali politicizzazioni di un concetto di per sé proveniente da un ambito totalmente diverso.

Come risultato di analisi esegetiche accurate l'esegeta di Bochum Werner Berg, ad esempio, afferma: «Malgrado l'esiguo numero di passi, che contengono l'espressione “popolo di Dio” — da questo punto di vista “popolo di Dio” è un concetto biblico piuttosto raro — può nondimeno rilevarsi qualcosa di comune: l'espressione “popolo di Dio” esprime la “parentela” con Dio, la relazione con Dio, il legame fra Dio e quello che è designato come “popolo di Dio”, quindi una “direzione verticale”. L'espressione si presta meno a descrivere la struttura gerarchica di questa comunità, soprattutto se il “popolo di Dio” viene descritto come “controparte” dei ministri...
A partire dal suo significato biblico l'espressione non si presta neppure ad un grido di protesta contro i ministri: “Noi siamo il popolo di Dio”».

Il professore di teologia fondamentale di Paderborn Josef Meyer zu Schlochtern conclude la rassegna sulla discussione intorno al concetto di popolo di Dio con l'osservazione che la Costituzione sulla Chiesa del Vaticano II termina il capitolo relativo in modo tale da «designare la struttura trinitaria come fondamento dell'ultima determinazione della Chiesa...». Così la discussione è ricondotta al punto essenziale: la Chiesa non esiste per se stessa, ma dovrebbe essere lo strumento di Dio, per radunare gli uomini a lui, per preparare il momento, in cui «Dio sarà tutto in tutto» (1 Cor 15, 28).

Proprio il concetto di Dio era stato lasciato da parte nel «fuoco d'artificio» intorno a questa espressione e in tal modo era stato privato del suo significato. Infatti una Chiesa, che esiste solo per se stessa, è superflua. E la gente lo nota subito. La crisi della Chiesa, come essa si rispecchia nel concetto di popolo di Dio, è «crisi di Dio»; essa risulta dall'abbandono dell'essenziale. Ciò che resta, è ormai solo una lotta per il potere. Di questa ve ne è abbastanza altrove nel mondo, per questa non c'è bisogno della Chiesa.

Si può certamente dire che all'incirca a partire dal Sinodo straordinario del 1985, che doveva tentare una specie di bilancio di vent'anni di postconcilio, un nuovo tentativo si va diffondendo, quello di riassumere l'insieme dell'ecclesiologia conciliare in un concetto base: l'ecclesiologia di comunione. Ho accolto con gioia questo nuovo ricentramento dell'ecclesiologia ed ho anche cercato secondo le mie capacità di prepararlo. Si deve comunque innanzitutto riconoscere che la parola «communio» nel Concilio non ha una posizione centrale. Nondimeno, compresa rettamente, essa può servire come sintesi per gli elementi essenziali dell'ecclesiologia conciliare. Tutti gli elementi essenziali del concetto cristiano di «communio» si trovano riuniti nel famoso passo di 1 Giov 1, 3, che si può considerare come il criterio di riferimento per ogni corretta comprensione cristiana della «communio»: «Quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi. La nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo. Queste cose vi scriviamo, perché la nostra gioia sia perfetta».

Qui emerge in primo piano il punto di partenza della «communio»: l'incontro con il Figlio di Dio, Gesù Cristo, che nell'annuncio della Chiesa viene agli uomini. Così nasce la comunione degli uomini fra di loro, che a sua volta si fonda sulla comunione con il Dio uno e trino. Alla comunione con Dio si ha accesso tramite quella realizzazione della comunione di Dio con l'uomo, che è Cristo in persona; l'incontro con Cristo crea comunione con lui stesso e quindi con il Padre nello Spirito Santo; e a partire di qui unisce gli uomini fra di loro. Tutto questo ha come fine la gioia piena: la Chiesa porta in sé una dinamica escatologica.

Nell'espressione gioia piena si avverte il riferimento ai discorsi d'addio di Gesù, quindi al mistero pasquale ed al ritorno del Signore nelle apparizioni pasquali, che tende al suo pieno ritorno nel nuovo mondo: «Voi sarete afflitti, ma la vostra afflizione si cambierà in gioia... vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà... Chiedete e otterrete, perché la vostra gioia sia piena» ( Gv 16, 20.22.24).
Se si confronta l'ultima frase citata con Lc 11, 13 — l'invito alla preghiera in Luca — appare chiaramente che «gioia» e «Spirito Santo» si equivalgono e che dietro la parola gioia si nasconde in 1 Giov 1, 3 lo Spirito Santo qui non espressamente menzionato. La parola «communio» ha quindi a partire da questo ambito biblico un carattere teologico, cristologico, storico salvifico ed ecclesiologico. Porta quindi in sé anche la dimensione sacramentale, che in Paolo appare in modo del tutto esplicito: «Il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché c'è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo...» (1 Cor 10, 16s).

L'ecclesiologia di comunione è fin dal suo intimo una ecclesiologia eucaristica. Essa si colloca così assai vicino all'ecclesiologia eucaristica, che teologi ortodossi hanno sviluppato in modo convincente nel nostro secolo. In essa l'ecclesiologia diviene più concreta e rimane nondimeno allo stesso tempo totalmente spirituale, trascendente ed escatologica. Nell'Eucaristia Cristo, presente nel pane e nel vino e donandosi sempre nuovamente, edifica la Chiesa come suo corpo e per mezzo del suo corpo di risurrezione ci unisce al Dio uno e trino e fra di noi. L'Eucaristia si celebra nei diversi luoghi e tuttavia è allo stesso tempo sempre universale, perché esiste un solo Cristo e un solo corpo di Cristo.

L'Eucaristia include il servizio sacerdotale della «repraesentatio Christi» e quindi la rete del servizio, la sintesi di unità e molteplicità, che si palesa già nella parola «Communio». Si può così senza dubbio dire che questo concetto porta in sé una sintesi ecclesiologica, che unisce il discorso della Chiesa al discorso di Dio ed alla vita da Dio e con Dio, una sintesi, che riprende tutte le intenzioni essenziali dell'ecclesiologia del Vaticano II e le collega fra di loro nel modo giusto.

Per tutti questi motivi ero grato e contento, quando il Sinodo del 1985 riportò al centro della riflessione il concetto di «communio». Ma gli anni successivi mostrarono che nessuna parola è protetta dai malintesi, neppure la migliore e la più profonda.
Nella misura in cui «communio» divenne un facile slogan, essa fu appiattita e travisata.
Come per il concetto di popolo di Dio così si doveva anche qui rilevare una progressiva orizzontalizzazione, l'abbandono del concetto di Dio.

L'ecclesiologia di comunione cominciò a ridursi alla tematica della relazione fra Chiesa locale e Chiesa universale, che a sua volta ricadde sempre più nel problema della divisione di competenze fra l'una e l'altra. Naturalmente si diffuse nuovamente il motivo egualitaristico, secondo cui nella «communio» potrebbe esservi solo piena uguaglianza. Si è così arrivati di nuovo esattamente alla discussione dei discepoli su chi fosse il più grande, che evidentemente in nessuna generazione intende placarsi. Marco ne riferisce con maggiore insistenza. Nel cammino verso Gerusalemme Gesù aveva parlato per la terza volta ai discepoli della sua prossima passione. Arrivati a Cafarnao egli chiese loro di che cosa avevano discusso fra di loro lungo la via. «Ma essi tacevano», perché avevano discusso su chi di loro fosse il più grande — una specie di discussione sul primato ( Mc 9, 33-37). Non è così anche oggi? Mentre il Signore va verso la sua passione, mentre la Chiesa e in essa egli stesso soffre, noi ci soffermiamo sul nostro tema preferito, sulla discussione circa i nostri diritti di precedenza. E se egli venisse fra di noi e ci chiedesse di che cosa abbiamo parlato, quanto dovremmo arrossire e tacere.

Questo non vuol dire che nella Chiesa non si debba anche discutere sul retto ordinamento e sulla assegnazione delle responsabilità. E certamente vi saranno sempre squilibri, che esigono correzioni. Naturalmente può verificarsi un centralismo romano esorbitante, che come tale deve poi essere evidenziato e purificato. Ma tali questioni non possono distrarre dal vero e proprio compito della Chiesa: la Chiesa non deve parlare primariamente di se stessa, ma di Dio, e solo perché questo avvenga in modo puro, vi sono allora anche rimproveri intraecclesiali, per i quali la correlazione del discorso su Dio e sul servizio comune deve dare la direzione. In conclusione non a caso ritorna nella tradizione evangelica in diversi contesti la parola di Gesù secondo cui l'ultimo diverrà il primo ed il primo l'ultimo — come uno specchio, che riguarda sempre tutti.

Di fronte alla riduzione, che a riguardo del concetto di «communio» si verificò negli anni dopo il 1985, la Congregazione per la Dottrina della Fede ritenne opportuno preparare una «Lettera ai Vescovi della Chiesa cattolica su alcuni aspetti della Chiesa intesa come comunione», che fu pubblicata con la data del 28 giugno 1992.

Poiché oggi per teologi, che tengono alla propria rinomazione, sembra essere divenuto un dovere dare una valutazione negativa dei documenti della Congregazione per la Dottrina della Fede, su questo testo cadde una gragnola di critiche, da cui ben poco riuscì a salvarsi.
Soprattutto fu criticata la frase, che la Chiesa universale sarebbe nel suo mistero essenziale una realtà, che ontologicamente e temporalmente precede le singole Chiese particolari. Questo nel testo era brevemente fondato con il richiamo al fatto che secondo i padri l'una e singola Chiesa precede la creazione e partorisce le Chiese particolari (9).

I padri continuano così una teologia rabbinica, che aveva concepito come preesistenti la Thora ed Israele: la creazione sarebbe stata concepita, perché in essa vi fosse uno spazio per la volontà di Dio; questa volontà però aveva bisogno di un popolo, che vive per la volontà di Dio e ne fa la luce del mondo. Poiché i padri erano convinti dell'identità ultima fra Chiesa ed Israele, essi non potevano vedere nella Chiesa qualcosa di casuale sorto all'ultima ora, ma riconoscevano in questa riunione dei popoli sotto la volontà di Dio la teleologia interna della creazione.
A partire dalla cristologia l'immagine si allarga e si approfondisce: la storia — di nuovo in relazione con l'Antico Testamento — viene spiegata come storia d'amore fra Dio e l'uomo. Dio trova e si prepara la sposa del Figlio, l'unica sposa, che è l'unica Chiesa. A partire dalla parola della Genesi, che uomo e donna diverranno «due in una carne sola» ( Gen 2, 24), l'immagine della sposa si fuse con l'idea della Chiesa come corpo di Cristo, metafora che a sua volta deriva dalla liturgia eucaristica. L'unico corpo di Cristo viene preparato; Cristo e la Chiesa saranno «due in una sola carne», un corpo, e così «Dio sarà tutto in tutto».

Questa precedenza ontologica della Chiesa universale, dell'unica Chiesa e dell'unico corpo, dell'unica sposa, rispetto alle realizzazioni empiriche concrete nelle singole Chiese particolari mi sembra così evidente, che mi riesce difficile comprendere le obiezioni ad essa.
Mi sembrano in realtà essere possibili solo se non si vuole e non si riesce più a vedere la grande Chiesa ideata da Dio — forse per disperazione a motivo della sua insufficienza terrena; essa appare ora come una fantasticheria teologica, e rimane quindi solo l'immagine empirica delle Chiese nella loro relazione reciproca e nella loro conflittualità. Questo però significa che la Chiesa come tema teologico viene cancellato. Se si può vedere la Chiesa ormai solo nelle organizzazioni umane, allora in realtà rimane solo desolazione.
Ma allora non si è abbandonato solo l'ecclesiologia dei padri, ma anche quella del Nuovo Testamento e la concezione di Israele dell'Antico Testamento.

Nel Nuovo Testamento del resto non è necessario attendere le epistole deutero-paoline e l'Apocalisse per riscontrare la priorità ontologica — riaffermata dalla Congregazione per la Dottrina della Fede — della Chiesa universale rispetto alle Chiese particolari. Nel cuore delle grandi Lettere paoline, nella lettera ai Galati, l'Apostolo ci parla della Gerusalemme celeste e non come di una grandezza escatologica, ma come una realtà che ci precede: «Questa Gerusalemme è la nostra madre» ( Gal 4, 26). Al riguardo H.Schlier rileva che per Paolo come per la tradizione giudaica cui si ispira la Gerusalemme di lassù è il nuovo eone. Per l'apostolo però questo nuovo eone è già presente «nella Chiesa cristiana. Questa è per lui la Gerusalemme celeste nei suoi figli».

Se la priorità ontologica dell'unica Chiesa non si può seriamente negare, nondimeno la questione riguardante la precedenza temporale è senza dubbio già più difficile. La Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede rimanda qui all'immagine lucana della nascita della Chiesa a Pentecoste per opera dello Spirito Santo. Non si vuol qui discutere la questione della storicità di questo racconto. Ciò che conta è l'affermazione teologica, che sta a cuore a Luca.
 
La Congregazione per la Dottrina della Fede richiama l'attenzione sul fatto che la Chiesa ha inizio nella comunità dei 120 radunata intorno a Maria, soprattutto nella rinnovata comunità dei dodici, che non sono membri di una Chiesa locale, ma sono gli apostoli, che porteranno il vangelo ai confini della terra. Per chiarire ulteriormente si può aggiungere che essi nel loro numero di dodici sono allo stesso tempo l'antico ed il nuovo Israele, l'unico Israele di Dio, che ora — come fin dall'inizio era contenuto fondamentalmente nel concetto di popolo di Dio — si estende a tutte le nazioni e fonda in tutti i popoli l'unico popolo di Dio.

Questo riferimento viene rafforzato da due ulteriori elementi: 

la Chiesa in questa ora della sua nascita parla già in tutte le lingue. I padri della Chiesa hanno giustamente interpretato questo racconto del miracolo delle lingue come un anticipo della Catholica — la Chiesa fin dal primo istante è orientata «kat'holon» — abbraccia tutto l'universo.
A ciò fa da corrispettivo il fatto che Luca descriva la schiera degli ascoltatori come pellegrini provenienti da tutta quanta la terra, sulla base di una tavola di dodici popoli, il cui significato è quello di alludere alla onnicomprensività dell'uditorio; Luca ha arricchito questa tavola dei popoli ellenistica con un tredicesimo nome: i romani, con cui senza dubbio voleva sottolineare ancora una volta l'idea dell'Orbis.

Non si rende del tutto esattamente il senso del testo della Congregazione per la Dottrina della Fede, quando al riguardo Walter Kasper dice che la comunità originaria di Gerusalemme sarebbe stata di fatto Chiesa universale e Chiesa locale allo stesso tempo e poi continua: «Certamente questo rappresenta un'elaborazione lucana; infatti dal punto di vista storico esistevano presumibilmente sin dall'inizio più comunità, accanto alla comunità di Gerusalemme anche comunità in Galilea».
Qui non si tratta della questione per noi ultimamente insolubile, quando esattamente e dove per la prima volta sono sorte delle comunità cristiane, ma dell'inizio interiore della Chiesa nel tempo, che Luca vuol descrivere e che egli al di là di ogni rilevamento empirico riconduce alla forza dello Spirito Santo. Soprattutto però non si rende giustizia al racconto lucano, se si dice che la «comunità originaria di Gerusalemme» sarebbe stata allo stesso tempo Chiesa universale e Chiesa locale.
La realtà prima nel racconto di san Luca non è una comunità originaria gerosolimitana, ma la realtà prima è che nei dodici l'antico Israele, che è unico, diviene quello nuovo e che ora questo unico Israele di Dio per mezzo del miracolo delle lingue, ancora prima di divenire la rappresentazione di una Chiesa locale gerosolimitana, si mostra come una unità che abbraccia tutti i tempi e tutti i luoghi.

Nei pellegrini presenti, che provengono da tutti i popoli, essa coinvolge subito anche tutti i popoli del mondo. Forse non è necessario sopravvalutare la questione della precedenza temporale della Chiesa universale, che Luca nel suo racconto propone chiaramente. Importante resta nondimeno che la Chiesa nei dodici viene generata dall'unico Spirito fin dall'inizio per tutti i popoli e pertanto anche sin dal primo istante è orientata ad esprimersi in tutte le culture e proprio così ad essere l'unico popolo di Dio: non una comunità locale si allarga lentamente, ma il lievito è sempre orientato all'insieme e quindi porta in sé una universalità sin dal primo istante.
La resistenza contro le affermazioni della precedenza della Chiesa universale rispetto alle Chiese particolari è teologicamente difficile da comprendere o addirittura incomprensibile.

Comprensibile diviene solo a partire da un sospetto che sinteticamente è stato così formulato da Walter Kasper: «Totalmente problematica diventa la formula, se l'unica Chiesa universale viene tacitamente identificata con la Chiesa romana, de facto con il Papa e la Curia. Se questo avviene, allora la Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede non può essere intesa come un aiuto alla chiarificazione della ecclesiologia di comunione, ma deve essere compresa come il suo abbandono e come il tentativo di una restaurazione del centralismo romano».
In questo testo l'identificazione della Chiesa universale con il Papa e la Curia viene dapprima introdotta come ipotesi, come pericolo, ma poi sembra di fatto essere attribuita alla Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede, che così viene ad apparire come restaurazione teologica e quindi come distacco dal Concilio Vaticano II. Questo salto interpretativo sorprende, ma rappresenta senza dubbio un sospetto largamente diffuso; esso da voce ad un'accusa che si ode tutt'intorno, ed esprime bene anche una crescente incapacità a rappresentarsi sotto la Chiesa universale, sotto la Chiesa una, santa, cattolica qualcosa di concreto. Come unico elemento configurabile restano il Papa e la Curia, e se si da ad essi una classificazione troppo alta dal punto di vista teologico, è comprensibile che ci si senta minacciati.

Così ci si trova qui molto concretamente, dopo quello che solo apparentemente è un Excursus, di fronte alla questione dell'interpretazione del Concilio. La domanda, che ora ci si pone, è la seguente: quale idea di Chiesa universale ha propriamente il Concilio?

Non si può dire in verità che la Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede «identifichi tacitamente la Chiesa universale con la Chiesa romana, de facto con il Papa e la Curia». Questa tentazione insorge se in precedenza si era già identificato la Chiesa locale di Gerusalemme e la Chiesa universale, cioè se si è ridotto il concetto di Chiesa alle comunità che appaiono empiricamente e la sua profondità teologica è stata persa di vista. È proficuo ritornare con questi interrogativi al testo stesso del Concilio.

Subito la prima frase della Costituzione sulla Chiesa chiarisce che il Concilio non considera la Chiesa come una realtà chiusa in se stessa, ma la vede a partire da Cristo: «Cristo è la luce delle genti, e questo sacro concilio, adunato nello Spirito Santo, ardentemente desidera che la luce di Cristo, riflessa sul volto della Chiesa, illumini tutti gli uomini... ».

Sullo sfondo riconosciamo l'immagine presente nella teologia dei padri, che vede nella Chiesa la luna, la quale non ha da se stessa luce propria, ma rimanda la luce del sole Cristo. L'ecclesiologia si manifesta come dipendente dalla cristologia, ad essa legata. Poiché però nessuno può parlare correttamente di Cristo, del Figlio, senza allo stesso tempo parlare del Padre e poiché non si può parlare correttamente di Padre e Figlio senza mettersi in ascolto dello Spirito Santo, la visione cristologica della Chiesa si allarga necessariamente in una ecclesiologia trinitaria ( LG n. 2-4). Il discorso sulla Chiesa è un discorso su Dio, e solo così è corretto. In questa ouverture trinitaria, che offre la chiave per la giusta lettura dell'intero testo, noi apprendiamo che cosa è la Chiesa una, santa a partire dalle ed in tutte le concrete realizzazioni storiche, che cosa significa «Chiesa universale».

Questo si chiarifica ulteriormente quando successivamente viene mostrato il dinamismo interiore della Chiesa verso il Regno di Dio. Proprio perché la Chiesa è da comprendersi teologicamente, essa autotrascende sempre se stessa; essa è il raduno per il Regno di Dio, irruzione in esso. Vengono poi presentate brevemente le diverse immagini della Chiesa, che rappresentano tutte l'unica Chiesa, sia che si parli della sposa, che della casa di Dio, della sua famiglia, del tempio, della città santa, della nostra madre, della Gerusalemme di lassù o del gregge di Dio, ecc.

Alla fine ciò si concretizza ulteriormente. Riceviamo una risposta molto pratica alla domanda: che cosa è questo, quest'unica Chiesa universale che precede ontologicamente e temporalmente le Chiese locali? Dov'è? Dove possiamo vederla agire? La Costituzione risponde parlandoci dei sacramenti. Vi è innanzitutto il battesimo: esso è un evento trinitario, cioè totalmente teologico, molto più che una socializzazione legata alla Chiesa locale, come oggi è purtroppo così spesso travisato. Il battesimo non deriva dalla singola comunità, ma in esso si apre a noi la porta all'unica Chiesa, esso è la presenza dell'unica Chiesa, e può scaturire solo a partire da essa — dalla Gerusalemme di lassù, dalla nuova madre. Al riguardo il noto ecumenista Vinzenz Pfnür ha detto recentemente al riguardo: il battesimo è essere inseriti «nell 'unico corpo di Cristo aperto per noi sulla croce (cfr Ef 2, 16), nel quale essi... vengono battezzati per mezzo dell'unico Spirito (1 Cor 12, 13), ciò che è essenzialmente di più che non l'annuncio battesimale in uso in molti luoghi: abbiamo accolto nella nostra comunità...».

Membra di questo unico corpo noi diveniamo nel battesimo, «ciò che non va scambiato con l'appartenenza ad una Chiesa locale. Di ciò fa parte l'unica sposa e l'unico episcopato..., al quale con Cipriano si partecipa solo nella comunione dei vescovi». Nel battesimo la Chiesa universale precede continuamente la Chiesa locale e la costituisce. A partire di qui la Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla «communio» può dire che nella Chiesa non vi sono stranieri: ognuno è ovunque a casa sua e non solo ospite. E sempre l'unica Chiesa, l'unica e la medesima. Chi è battezzato a Berlino, è nella Chiesa a Roma o a New York o a Kinshasa o a Bangalore o in qualunque altro posto, altrettanto a casa sua come nella Chiesa in cui è stato battezzato. Non deve registrarsi di nuovo, è l'unica Chiesa. Il battesimo viene da essa e partorisce in essa. Chi parla del battesimo parla, tratta di per se stesso anche della parola di Dio, che per la Chiesa intera è solo una e continuamente la precede in tutti i luoghi, la convoca e la edifica. Questa parola è sopra la Chiesa, e nondimeno è in essa, affidata ad essa come soggetto vivo. La parola di Dio ha bisogno, per essere presente in modo efficace nella storia, di questo soggetto, ma questo soggetto da parte sua non sussiste senza la forza vivificante della parola, che innanzitutto la rende soggetto.
 Quando parliamo della parola di Dio, intendiamo anche il Credo, che sta al centro dell'evento battesimale; esso è la modalità, con cui la Chiesa accoglie la parola e se la appropria, in qualche modo parola e risposta allo stesso tempo. Anche qui la Chiesa universale è presente, l'unica Chiesa in modo assai concreto e qui percepibile.

Il testo conciliare passa dal battesimo all'Eucaristia, nella quale Cristo dona il suo corpo e ci rende così suo corpo. Questo corpo è unico, e così nuovamente l'Eucaristia per ogni Chiesa locale è il luogo dell'inserimento nell'unico Cristo, il divenire una cosa sola di tutti i comunicandi nella «communio» universale, che unisce cielo e terra, vivi e morti, passato, presente e futuro e apre all'eternità. L'Eucaristia non nasce dalla Chiesa locale e non finisce in essa. Essa manifesta continuamente che Cristo dall'esterno attraverso le nostre porte chiuse viene a noi; essa viene continuamente a noi a partire dall'esterno, dal totale, unico corpo di Cristo e ci conduce entro di esso. Questo «extra nos» del Sacramento si rivela anche nel ministero del vescovo e del presbitero: che l'eucaristia abbia bisogno del sacramento del servizio sacerdotale, ha il suo fondamento esattamente nel fatto che la comunità non può darsi essa stessa l'eucaristia; essa deve riceverla a partire dal Signore per mezzo della mediazione dell'unica Chiesa.
 
La successione apostolica, che costituisce il ministero sacerdotale, implica allo stesso tempo l'aspetto sincronico come quello diacronico del concetto di Chiesa: l'appartenere all'insieme della storia della fede a partire dagli apostoli e lo stare in comunione con tutti coloro che si lasciano radunare dal Signore nel suo corpo. La Costituzione sulla Chiesa ha notoriamente trattato il ministero episcopale nel terzo capitolo e chiarito il suo significato a partire dal concetto fondamentale del «collegium». Questo concetto che appare solo in modo marginale nella tradizione serve a illustrare l'interiore unità del ministero episcopale.

Vescovo non si è come singoli, ma attraverso l'appartenenza ad un corpo, ad un collegio, che a sua volta rappresenta la continuità storica del «collegium apostolorum».
In questo senso il ministero episcopale deriva dall'unica Chiesa e introduce in essa. Proprio qui diviene visibile che non esiste teologicamente alcuna contrapposizione fra Chiesa locale e Chiesa universale. Il Vescovo rappresenta nella Chiesa locale l'unica Chiesa, ed egli edifica l'unica Chiesa, mentre edifica la Chiesa locale e risveglia i suoi doni particolari per l'utilità di tutto quanto il corpo.

Il ministero del successore di Pietro è un caso particolare del ministero episcopale e connesso in modo particolare con la responsabilità per l'unità di tutta quanta la Chiesa.
Ma questo ministero di Pietro e la sua responsabilità non potrebbero neppure esistere, se non esistesse innanzitutto la Chiesa universale. Si muoverebbe infatti nel vuoto e rappresenterebbe una pretesa assurda. Senza dubbio la retta correlazione di episcopato e primato dovette essere continuamente riscoperta anche attraverso fatica e sofferenze. Ma questa ricerca è impostata in modo corretto solo quando viene considerata a partire dal primato della specifica missione della Chiesa e ad esso in ogni tempo orientata e subordinata: il compito cioè di portare Dio agli uomini, gli uomini a Dio. Lo scopo della Chiesa è il Vangelo, e attorno ad esso tutto in lei deve ruotare.

Vorrei a questo punto interrompere l'analisi del concetto di «communio» e prendere ancora posizione almeno brevemente nei confronti del punto più discusso di «Lumen gentium»: il significato della già menzionata frase di «Lumen gentium» 8, secondo cui l'unica Chiesa di Cristo, che confessiamo nel Simbolo come l'unica, santa, cattolica ed apostolica, «sussiste» nella Chiesa cattolica, che è guidata da Pietro e dai vescovi in comunione con lui.

La Congregazione per la Dottrina della Fede si vide obbligata nel 1985 a prendere posizione nei confronti di questo testo molto discusso a motivo di un libro di Leonardo Boff, nel quale l'autore sosteneva la tesi, secondo cui l'unica Chiesa di Cristo come sussiste nella Cattolico-romana, così sussisterebbe anche in altre Chiese cristiane. Superfluo dire che il pronunciamento della Congregazione per la Dottrina della Fede fu sopraffatto da critiche pungenti e poi messo da parte. Nel tentativo di riflettere su dove oggi siamo nella recezione dell'ecclesiologia conciliare, la questione dell'interpretazione del « subsistit » è inevitabile, ed al riguardo l'unico pronunciamento ufficiale del Magistero dopo il Concilio su questa parola, cioè la menzionata Notificazione, non può essere trascurato.

A distanza di 15 anni emerge con più chiarezza, di quanto non fosse allora, che non si trattava qui tanto di un singolo autore teologico, ma di una visione di Chiesa che circola con diverse variazioni e che anche oggi è molto attuale. La chiarificazione del 1985 ha presentato estesamente il contesto della tesi di Boff già brevemente riferita. Questi particolari non è necessario che li approfondiamo ulteriormente, perché ci sta a cuore qualcosa di più fondamentale. La tesi, il cui rappresentante allora è stato Boff, si potrebbe caratterizzare come relativismo ecclesiologico. Essa trova la sua giustificazione nella teoria secondo cui il «Gesù storico» di per sé non avrebbe pensato ad una Chiesa, tanto meno quindi l'avrebbe fondata.

La Chiesa come realtà storica sarebbe sorta solo dopo la resurrezione, nel processo di perdita di tensione escatologica, a motivo delle inevitabili necessità sociologiche dell'istituzionalizzazione, ed all'inizio non sarebbe neppure esistita una Chiesa universale «cattolica», ma solo diverse Chiese locali con diverse teologie, diversi ministeri ecc. Nessuna Chiesa istituzionale potrebbe quindi affermare di essere quell'una Chiesa di Gesù Cristo voluta da Dio stesso; tutte le configurazioni istituzionali sono quindi nate da necessità sociologiche e pertanto come tali sono tutte costruzioni umane, che si possono o addirittura si devono anche nuovamente radicalmente mutare in nuove circostanze. Nella loro qualità teologica si differenziano in modo molto secondario, e pertanto si potrebbe dire che in tutte o in ogni caso almeno in molte sussiste l'«unica Chiesa di Cristo» — a proposito della quale ipotesi sorge naturalmente la domanda con che diritto in una tale visione si possa semplicemente parlare di un'unica Chiesa di Cristo.

La tradizione cattolica invece ha scelto un altro punto di partenza: essa fa fiducia agli evangelisti, crede ad essi. Allora risulta evidente che Gesù, il quale annunciò il regno di Dio, per la sua realizzazione radunò attorno a sé dei discepoli; egli donò loro non solo la sua parola come nuova interpretazione dell'Antico Testamento, ma nel sacramento dell'ultima cena fece loro dono di un nuovo centro unificante, per mezzo del quale tutti coloro che si confessano cristiani, in un modo totalmente nuovo divengono una cosa sola con lui — tanto che Paolo poté designare questa comunione come l'essere un solo corpo con Cristo, come l'unità di un solo corpo nello Spirito.
Allora risulta evidente che la promessa dello Spirito Santo non era un vago annuncio, ma intendeva la realtà di Pentecoste — il fatto dunque che la Chiesa non fu pensata e fatta da uomini, ma fu creata per mezzo dello Spirito, è e rimane creatura dello Spirito Santo.

Allora però istituzione e Spirito stanno nella Chiesa in una relazione ben diversa da quella che le menzionate correnti di pensiero vorrebbero suggerirci.
Allora l'istituzione non è semplicemente una struttura che si può mutare o demolire a piacere, che non avrebbe niente a che vedere con la realtà della fede come tale.
Allora questa forma di corporeità appartiene alla Chiesa stessa. La Chiesa di Cristo non è nascosta in modo inafferrabile dietro le molteplici configurazioni umane, ma esiste realmente, come Chiesa vera e propria, che si manifesta nella professione di fede, nei sacramenti e nella successione apostolica.

Il Vaticano II con la formula del « subsistit » — conformemente alla tradizione cattolica — voleva quindi dire esattamente il contrario del «relativismo ecclesiologico»: la Chiesa di Gesù Cristo esiste realmente. Egli stesso l'ha voluta, e lo Spirito Santo la crea continuamente a partire dalla Pentecoste pur di fronte ad ogni fallimento umano e la sostiene nella sua identità essenziale. L'istituzione non è una inevitabile, ma teologicamente irrilevante o addirittura dannosa esteriorità, ma appartiene nel suo nucleo essenziale alla concretezza dell'incarnazione. Il Signore mantiene la sua parola: «Le porte dell'inferno non prevarranno contro di essa».

A questo punto diviene necessario indagare un po' più accuratamente circa la parola « subsistit ».

Il Concilio si differenzia con questa espressione dalla formula di Pio XII, che nella sua Enciclica «Mystici Corporis Christi» aveva detto: la Chiesa cattolica «è» ( est ) l'unico corpo mistico di Cristo. Nella differenza fra « subsistit » e « est » si nasconde tutto quanto il problema ecumenico.
La parola subsistit deriva dall'antica filosofia ulteriormente sviluppatasi nella scolastica. Ad essa corrisponde la parola greca «hypostasis», che nella cristologia ha un ruolo centrale, per descrivere l'unione di natura divina ed umana nella persona di Cristo. «Subsistere» è un caso speciale di «esse». È l'essere nella forma di un soggetto a sé stante.
Qui si tratta proprio di questo.
Il Concilio vuol dirci che la Chiesa di Gesù Cristo come soggetto concreto in questo mondo può essere incontrata nella Chiesa cattolica. Ciò può avvenire solo una volta e la concezione secondo cui il subsistit sarebbe da moltiplicare non coglie proprio ciò che si intendeva dire.

Con la parola subsistit il Concilio voleva esprimere la singolarità e la non moltiplicabilità della Chiesa cattolica: esiste la Chiesa come soggetto nella realtà storica.

La differenza fra subsistit e est rinchiude però il dramma della divisione ecclesiale.
Benché la Chiesa sia soltanto una e sussista in un unico soggetto, anche al di fuori di questo soggetto esistono realtà ecclesiali — vere Chiese locali e diverse comunità ecclesiali.
Poiché il peccato è una contraddizione, questa differenza fra subsistit ed est non si può ultimamente dal punto di vista logico pienamente risolvere.

Nel paradosso della differenza fra singolarità e concretezza della Chiesa da una parte e esistenza di una realtà ecclesiale al di fuori dell'unico soggetto dall'altra si rispecchia la contraddittorietà del peccato umano, la contraddittorietà della divisione. Tale divisione è qualcosa di totalmente altro dalla sopra descritta dialettica relativistica, nella quale la divisione dei cristiani perde il suo aspetto doloroso ed in realtà non è una frattura, ma solo il manifestarsi delle molteplici variazioni di un unico tema, nel quale tutte le variazioni in qualche modo hanno ragione ed in qualche modo non ce l'hanno.
Una necessità intrinseca per la ricerca dell'unità in realtà allora non esiste, perché in verità comunque l'unica Chiesa è ovunque e da nessuna parte. Il cristianesimo quindi in realtà esisterebbe solo nella dialettica correlazione di variazioni contrapposte. L'ecumenismo consiste nel fatto che tutti in qualche modo si riconoscono reciprocamente, perché tutti sarebbero solo frammenti della realtà cristiana. L'ecumenismo sarebbe quindi il rassegnarsi ad una dialettica relativistica, perché il Gesù storico appartiene al passato e la verità rimane comunque nascosta.

La visione del Concilio è tutt'altra: che nella Chiesa cattolica sia presente il subsistit dell'unico soggetto Chiesa, non è affatto merito dei cattolici, ma solo opera di Dio, che egli fa perdurare malgrado il continuo demerito dei soggetti umani.
Essi non possono gloriarsene, ma solo ammirare la fedeltà di Dio vergognandosi dei loro propri peccati e allo stesso tempo pieni di gratitudine. Ma l'effetto dei loro propri peccati si può vedere: tutto il mondo vede lo spettacolo delle comunità cristiane divise e contrapposte, che rivendicano reciprocamente le loro pretese di verità e così apparentemente vanificano la preghiera di Cristo alla vigilia della sua passione. Mentre la divisione come realtà storica è percepibile ad ognuno, la sussistenza dell'unica Chiesa nella figura concreta della Chiesa cattolica si può percepire come tale solo nella fede.

Poiché il Concilio Vaticano II ha avvertito questo paradosso, proprio per questo ha proclamato come un dovere l'ecumenismo quale ricerca della vera unità e l'ha affidato alla Chiesa del futuro.

Arrivo alla conclusione.

Chi vuol comprendere l'orientamento dell'ecclesiologia conciliare, non può tralasciare i capitoli 4-7 della Costituzione, nei quali si parla dei laici, della vocazione universale alla santità, dei religiosi e dell'orientamento escatologico della Chiesa. In questi capitoli torna ancora una volta in primo piano lo scopo intrinseco della Chiesa, ciò che è più essenziale alla sua esistenza: si tratta cioè della santità, della conformità a Dio — che nel mondo vi sia spazio per Dio, che egli possa abitare in esso e così il mondo divenga il suo «regno».
Santità è qualcosa di più che una qualità morale: essa è il dimorare di Dio con gli uomini, degli uomini con Dio, la «tenda» di Dio fra di noi ed in mezzo a noi ( Giov 1, 14). Si tratta della nuova nascita — non da carne e sangue, ma da Dio ( Giov 1, 13).

L'orientamento alla santità è identico con l'orientamento escatologico, e di fatto ora esso a partire dal messaggio di Gesù è fondamentale per la Chiesa. La Chiesa esiste, perché divenga dimora di Dio nel mondo e così sia «santità»: per questo si dovrebbe competere nella Chiesa, non su un più o un meno in diritti di precedenza, sull'occupazione dei primi posti. Tutto questo è poi ancora una volta ripreso e sintetizzato nell'ultimo capitolo della Costituzione sulla Chiesa, che tratta della Madre del Signore.

A prima vista l'inserimento della mariologia nell'ecclesiologia, che il Concilio ha intrapreso, potrebbe apparire piuttosto casuale. È vero dal punto di vista storico che di fatto una maggioranza assai ridotta di padri decise per questo inserimento. Ma da un punto di vista più interiore questa decisione corrisponde perfettamente all'orientamento dell'insieme della Costituzione: solo se si è compresa questa correlazione, si è compresa rettamente l'immagine della Chiesa, che il Concilio voleva tracciare.

In questa decisione sono state messe a frutto le ricerche di H.Rahner, A.Müller, R.Laurentin e Karl Delahaye, grazie ai quali mariologia ed ecclesiologia sono state allo stesso tempo rinnovate e approfondite. Soprattutto Hugo Rahner ha mostrato in modo grandioso a partire dalle fonti, che tutta quanta la mariologia è stata pensata e impostata dai padri prima di tutto come ecclesiologia: la Chiesa è vergine e madre, essa è concepita senza peccato e porta il peso della storia, essa soffre e nondimeno è già ora assunta in cielo. Molto lentamente si rivela nel corso dello sviluppo successivo che la Chiesa è anticipata in Maria, in Maria è personificata e che viceversa Maria non sta come individuo isolato chiuso in se stesso, ma porta in sé tutto quanto il mistero della Chiesa.

La persona non è chiusa individualisticamente e la comunità non è compresa collettivisticamente in modo impersonale; entrambe si sovrappongono l'una all'altra in modo inseparabile. Questo vale già per la donna dell'Apocalisse, così come appare nel capitolo 12: non è corretto limitare questa figura esclusivamente in modo individualistico a Maria, perché in lei è insieme contemplato tutto quanto il popolo di Dio, l'antico ed il nuovo Israele, che soffre e nella sofferenza è fecondo; ma non è neppure corretto escludere da questa immagine Maria, la madre del Redentore.

Così nella sovrapposizione fra persona e comunità, come la troviamo in questo testo, già è anticipato l'intreccio di Maria e Chiesa, che poi è stato lentamente sviluppato nella teologia dei Padri e finalmente ripreso dal Concilio. Che più tardi entrambe si siano separate, che Maria sia stata vista come un individuo ricolmato di privilegi e perciò da noi infinitamente lontano, la Chiesa a sua volta in modo impersonale e puramente istituzionale, ha danneggiato in eguale misura sia la mariologia che l'ecclesiologia. Operano qui le divisioni, che il pensiero occidentale ha particolarmente attuato e che per altro hanno i loro buoni motivi.

Ma se vogliamo comprendere rettamente la Chiesa e Maria, dobbiamo saper ritornare a prima di queste divisioni, per comprendere la natura sovraindividuale della persona e sovraistituzionale della comunità proprio là, ove persona e comunità vengono ricondotte alle loro origini a partire dalla forza del Signore, del nuovo Adamo. La visione mariana della Chiesa e la visione ecclesiale, storico-salvifica di Maria ci riconducono ultimamente a Cristo e al Dio trinitario, perché qui si manifesta ciò che significa santità, cosa è la dimora di Dio nell'uomo e nel mondo, cosa dobbiamo intendere con tensione «escatologica» della Chiesa. Così solo il capitolo di Maria porta a compimento l'ecclesiologia conciliare e ci riporta al suo punto di partenza cristologico e trinitario.

Per dare un assaggio della teologia dei Padri, vorrei a conclusione proporre un testo di sant'Ambrogio, scelto da Hugo Rahner: «Così dunque state saldi sul terreno del vostro cuore!... Che cosa significa stare, l'apostolo ce lo ha insegnato, Mosè lo ha scritto: “Il luogo, sul quale tu stai, è terra santa”. Nessuno sta, se non colui che sta saldo nella fede... ed ancora una parola sta scritta: “Tu però sta saldo con me”. Tu stai saldo con me, se tu stai nella Chiesa. La Chiesa è la terra santa, sulla quale noi dobbiamo stare... Sta dunque saldo, sta nella Chiesa. Sta saldo colà, ove io ti voglio apparire, là io resto presso di te. Ove è la Chiesa, là è il luogo saldo del tuo cuore. Sulla Chiesa si appoggiano i fondamenti della tua anima. Infatti nella Chiesa io ti sono apparso come una volta nel roveto ardente. Il roveto sei tu, io sono il fuoco. Fuoco nel roveto io sono nella tua carne. Fuoco io sono, per illuminarti; per bruciare le spine dei tuoi peccati, per donarti il favore della mia grazia».

Laicismo e fondamentalismo, due facce della stessa medaglia

Vi alleghiamo l’estratto di un commento di Massimo Introvigne – apparso su La Bussola quotidiana del 16 dicembre scorso (che potrete trovare qui) – sull’interpretazione del regnante pontefice Benedetto XVI del concetto di libertà religiosa, che tanti problemi interpretativi ha dato dopo l’uscita della Dignitatis humanae (cfr. qui) del Concilio Vaticano II. Il S. Padre legge questo documento “alla luce Tradizione”. Il testo del Messaggio di Benedetto XVI per la giornata della pace 2011 lo potete trovare qui.

Cacius

[…] Il messaggio per la Giornata del 2011 riveste particolare importanza per il suo tema: la libertà religiosa. Anzitutto, il Papa ritiene opportuno intervenire dopo un anno segnato da «terribili atti di violenza» soprattutto ai danni dei «cristiani [i quali] sono attualmente il gruppo religioso che soffre il maggior numero di persecuzioni a motivo della propria fede».

In secondo luogo, Benedetto XVI – il cui Magistero è fin dal suo esordio rivolto a un’interpretazione dei testi del Concilio Ecumenico Vaticano II nel solco della Tradizione della Chiesa, evitando quella che chiama una loro «ermeneutica della discontinuità e della rottura» – offre ora preziose indicazioni per interpretare uno dei documenti conciliari più discussi, la dichiarazione sulla libertà religiosa Dignitatis humanae.

Quanto al primo aspetto – la gravità della situazione attuale – il Papa denuncia due diversi tipi di discriminazione e persecuzione. La prima, che riferisce particolarmente a regioni dell’Africa e dell’Asia, è in atto in tutte quelle «regioni del mondo [dove] non è possibile professare ed esprimere liberamente la propria religione, se non a rischio della vita e della libertà personale». In queste regioni, ricorda il Papa, chiedere la libertà di celebrare il culto è necessario ma non è sufficiente. È necessario che sia riconosciuto il diritto alla missione e che nessuno debba «incontrare ostacoli se volesse, eventualmente, aderire ad un’altra religione», una chiara allusione a sistemi e pratiche giuridiche fondate sull’islam e sull’induismo che in alcuni Paesi puniscono direttamente o indirettamente la conversione al cristianesimo come apostasia.

La seconda forma di persecuzione è la nostra, quella dei «Paesi occidentali», i quali manifestano «forme più sofisticate di ostilità contro la religione». Quando i governi sono laicisti, queste ostilità «si esprimono talvolta col rinnegamento della storia e dei simboli religiosi nei quali si rispecchiano l’identità e la cultura della maggioranza dei cittadini». In talune zone dell’Occidente le autorità addirittura «fomentano l’odio e il pregiudizio» contro la religione storicamente maggioritaria, cioè contro il cristianesimo.

Ma che cos’è la libertà religiosa? Interpretando la Dignitatis humanae lo stesso Benedetto XVI ha spiegato più volte che dal punto di vista giuridico non si tratta di un diritto positivo – il quale dovrebbe comprendere anche un «diritto all’errore» che, come ribadisce il Catechismo della Chiesa Cattolica al n. 2108, la Chiesa non ha mai riconosciuto – ma di un diritto negativo, che anche questo Messaggio chiama «immunità dalla coercizione». Questa immunità acquista certo un profilo specifico negli Stati moderni, per definizione incompetenti in materia di religione, ma corrisponde al principio antico secondo cui – come recita il Messaggio – «la professione di una religione non può essere […] imposta con la forza».

Se si può parlare di «diritto», in senso giuridico, si tratta del diritto a non essere turbati da un’intromissione dello Stato moderno nella formazione delle proprie convinzioni in materia di religione.Rispetto a interventi precedenti, vi è qui però un secondo elemento, certamente non nuovo ma il cui collegamento inscindibile con il primo è ribadito con particolare forza. La libertà religiosa che la Chiesa proclama «va intesa non solo come immunità dalla coercizione, ma prima ancora come capacità di ordinare le proprie scelte secondo la verità». Da un punto di vista filosofico, un’analisi di che cos’è la persona viene «prima» delle soluzioni giuridiche. La persona è ordinata alla verità ed è dotata di libertà per la verità. Il libero arbitrio consente certamente il cattivo uso della libertà, contro la verità e addirittura contro Dio. Ma in questo caso, spiega Benedetto XVI, la libertà erode il suo stesso fondamento. «Una libertà nemica o indifferente verso Dio finisce col negare se stessa e non garantisce il pieno rispetto dell’altro. Una volontà che si crede radicalmente incapace di ricercare la verità e il bene non ha ragioni oggettive né motivi per agire, se non quelli imposti dai suoi interessi momentanei e contingenti, non ha una “identità” da custodire e costruire attraverso scelte veramente libere e consapevoli. Non può dunque reclamare il rispetto da parte di altre “volontà”, anch’esse sganciate dal proprio essere più profondo, che quindi possono far valere altre “ragioni” o addirittura nessuna “ragione”. L’illusione di trovare nel relativismo morale la chiave per una pacifica convivenza, è in realtà l’origine della divisione e della negazione della dignità degli esseri umani».

Un altro equivoco, indotto da una lettura secondo il Papa errata, ma per anni dominante, della nozione di libertà religiosa e della Dignitatis humanae, è quello che vorrebbe confinare la religione in una dimensione meramente privata, quasi che quando la Chiesa chiede leggi conformi alle verità naturali che fanno parte del suo insegnamento consueto – anzitutto nelle materie, specificamente richiamate nel Messaggio, della vita, della famiglia e della libertà dell’educazione (i famosi «valori non negoziabili» di Benedetto XVI) – stia negando la libertà religiosa dei non cattolici attraverso un’indebita ingerenza nella vita politica. Non solo i principi della morale naturale valgono per tutti, credenti e non credenti. Ma, sia pure «nel rispetto della laicità positiva delle istituzioni statali», l’orientamento della libertà alla verità non può rinunciare a una dimensione politica. «La dimensione pubblica della religione deve essere sempre riconosciuta» e «le leggi e le istituzioni di una società non possono essere configurate ignorando la dimensione religiosa dei cittadini o in modo da prescinderne del tutto».

«Non essendo questa [dimensione religiosa della persona] una creazione dello Stato, non può esserne manipolata, dovendo piuttosto riceverne riconoscimento e rispetto». Tutto questo è riassunto in un’espressione molto forte sul ruolo della società per la salvezza delle anime, che ricorda analoghe e celebri espressioni del venerabile Pio XII: «Anche la società, dunque, in quanto espressione della persona e dell’insieme delle sue dimensioni costitutive, deve vivere ed organizzarsi in modo da favorirne l’apertura alla trascendenza».Questa ricostruzione della vera nozione di libertà religiosa esclude dunque anzitutto «la strada del relativismo, o del sincretismo religioso» – cose diverse, spiega il Papa, dal dialogo tra le religioni condotto nella chiarezza e nella verità – e consente di evitare i due errori opposti del fondamentalismo e del laicismo, anch’essi più volte richiamati nel Magistero di Benedetto XVI. «Non si può dimenticare – scrive ora il Papa – che il fondamentalismo religioso e il laicismo sono forme speculari» fra loro. Entrambe infatti negano il corretto rapporto fra fede e ragione. Nel fondamentalismo, la fede nega la ragione.

Nel laicismo la ragione, o meglio il razionalismo, nega la fede. Entrambi sono nemici della libertà religiosa: il fondamentalismo vuole imporre la religione con la forza, il laicismo con la forza vuole imporre l’irreligione. Mentre solo l’equilibrio fra fede e ragione – senza confusione, ma anche senza separazione – garantisce la libertà religiosa che, ci assicura il Papa, «è all’origine della libertà morale» e dunque di ogni vera libertà...

Il Sultano sottopose a San Francesco D'Assisi un'altra questione:

FF. 2690-2691

II vostro Signore insegna nei Vangeli che voi non dovete rendere male per male, e non dovete rifiutare neppure il mantello a chi vuol togliervi la tonaca, dunque voi cristiani non dovreste imbracciare armi e combattere i vostri nemici;

rispose il beato Francesco:

"Mi sembra che voi non abbiate letto tutto il Vangelo. Il perdono di cui Cristo parla non è un perdono folle, cieco, incondizionato, ma un perdono meritato.

Gesù infatti ha detto: "Non date ciò che è santo ai cani e non gettate le vostre perle ai porci, perché non le calpestino e, rivoltandosi, vi sbranino". Infatti il Signore ha voluto dirci che la misericordia va dispensata a tutti, anche a chi non la merita, ma che almeno sia capace di comprenderla e farne frutto, e non a chi è disposto ad errare con la stessa tenacia e convinzione di prima.

Altrove, oltretutto, è detto: "Se il tuo occhio ti è occasione di scandalo, cavalo e gettalo lontano da te”. E, con questo, Gesù ha voluto insegnarci che, se anche un uomo ci fosse amico o parente, o perfino fosse a noi caro come la pupilla dell'occhio, dovremmo essere disposti ad allontanarlo, a sradicarlo da noi, se tentasse di allontanarci dalla fede e dall'amore del nostro Dio.

Proprio per questo, i cristiani agiscono secondo massima giustizia quando vi combattono, perché voi avete invaso delle terre cristiane e conquistato Gerusalemme, progettate di invadere l’Europa intera, oltraggiate il Santo Sepolcro, distruggete chiese, uccidete tutti i cristiani che vi capitano tra le mani, bestemmiate il nome di Cristo e vi adoperate ad allontanare dalla sua religione quanti uomini potete.

Se invece voi voleste conoscere, confessare, adorare, o magari solo rispettare il Creatore e Redentore del mondo e lasciare in pace i cristiani, allora essi vi amerebbero come se stessi".

Approfondimenti:

Testimonianze 1

Testimonianze 2

Un interessante articolo di "Cristianità" pubblicato nel 1976

E MÒ SCOPRIAMO CHE LA

CHIESA

FU DALL’INIZIO (LA SOLA)

MAESTRA DI TOLLERANZA

Il problema non è il dialogo. Ma la mancanza di apologetica

Una riflessione documentata e anche storiografica sulla libertà religiosa, l’ecumenismo, il dialogo interreligioso. Su quando nel dialogo la Verità smette di essere la protagonista e protagonisti diventiamo noi, le comparse. Un’analisi di Nostra Aetate e Gaudium et spes, le rubiconde mele “avvelenate” (da qualcuno) della Chiesa contemporanea.

PARAGRAFI

I documenti del Concilio che dovevano unire… dovevano! Concilio, dialogo e libertà religiosa: nulla di nuovo sul fronte tradizionale.
Il macello nasce dal definire “chiese” le comunità protestanti. Ma quando mai i Padri della Chiesa sono stati “antisemiti”?!
Perfido e’ chi dà del perfido al “perfido”. A proposito di “perfidi giudei”. Il “dialogo” e’ con tutti, ma l’ecumenismo e’ fra soli cristiani…
E poi si pensi a Gesù e la prostituta. Manco aveva fatto in tempo a morire Cristo, che comparve il primo Melloni del cristianesimo: quel disgraziato di Marcione. Lo schifo e la vergogna viene da noi cristiani, non dalle “altre religioni”.
E Gregorio Magno insegna la tolleranza religiosa. Lutero: se si convertono, bene; altrimenti, vadano a morì ammazzati!
Lutero, il maestro dell’intolleranza religiosa. La Chiesa dai tempi apostolici era stata maestra di tolleranza… peccato che Lutero e progressisti se ne erano scordati. Quel “volemose bbene a tutti i costi” che fa male all’ecumenismo.
La Chiesa: debitrice di tutti, salda il debito evangelizzando. Il dialogo e’ ok quando si intende “disputa”; non relazione fine a se stessa con l’altro. La missione della correzione fraterna

RITAGLI

E allora, cosa c’è di sbagliato in Nostra Aetate o Gaudium et spes? Nulla, almeno a riguardo delle intenzioni. Se il dialogo non funziona e la gente non si converte, non è colpa di questo, ma di come viene impostato; dipende da noi aver abbandonato la dottrina cristiana: l’aborto, il divorzio, l’orgoglio gay, l’eutanasia, la genetica incontrollata, ecc… non l’hanno mica pretesi come legge “le altre religioni” ma noi, noi che ci dicevamo cristiani! Questo è lo scandalo e l’infruttuosità del dialogo.

Ciò che ci interessa è il Magistero ufficiale della Chiesa e ciò che ha insegnato fin dal primo secolo: la tolleranza della libertà religiosa. Senza dubbio sollecitava ad un impegno costante per la predicazione del Divin Verbo affinché queste “genti” potessero alla fine conoscere Gesù, Verità Incarnata.

Ciò che accadde dopo il Concilio Vaticano II è ben diverso: si presentò la tolleranza e la libertà per le altrui convinzioni religiose come un insegnamento “nuovo” e, con questa interpretazione, si giunse al sincretismo religioso, dimenticando la sollecitazione ad essere cristiani, a testimoniarlo e a predicarlo. In una parola, si staccò questa tolleranza religiosa dal dovere di predicare e testimoniare Cristo; si tenne esclusivamente il dialogo, dimenticando i doveri del battezzato. Questo, però, non fu mai chiesto dal Concilio, né è richiesto dai suoi documenti!

Il vero dramma del nostro tempo non è il “dialogo” in sé ma l’assenza dell’apologetica, l’assenza della conoscenza della fede che diciamo di professare e l’avanzare delle proprie opinioni, delle proprie interpretazioni, del proprio individualismo.

di Tea Lancellotti da papalepapale.com

I DOCUMENTI DEL CONCILIO CHE DOVEVANO UNIRE. DOVEVANO…

Giovanni Paolo II, nel discorso al Sacro Collegio del 23 dicembre 1982, in occasione della VI Assemblea del Consiglio ecumenico delle Chiese disse: «Celebrando la Redenzione andiamo al di là delle incomprensioni e delle controversie contingenti per ritrovarci nel fondo comune al nostro essere cristiani». Questo, in sintesi, è uno dei pilastri dei nuovi cambiamenti voluti dal Concilio Vaticano II: guardando al Cristo che diciamo di credere e predicare è indispensabile, in questo tempo, andare oltre le incomprensioni e le controversie e ritrovarci, ripartire, da quel fondo comune al nostro essere cristiani, ossia di Cristo. Non si tratta di perseguire “esclusivamente” quel quid che ci unisce, quanto piuttosto, superate le diffidenze maturate nel corso della storia soprattutto per questioni politiche, perseguire anche altre strade fra le quali quella del “ciò che ci unisce”, una strada effettivamente mai percorsa prima dalla Chiesa, ma non per questo illegittima. Questa è l’unica novità autentica del Concilio! L’errore fondamentale che è stato fatto è quello di aver pensato o addirittura pensato di insegnare una “nuova dottrina” e dunque una “nuova Chiesa”.

CONCILIO, DIALOGO E LIBERTÀ RELIGIOSA: NULLA DI NUOVO SUL FRONTE TRADIZIONALE

Paolo VI apre una sessione del Concilio

Con questo piccolo lavoro dimostreremo che non è così. Non c’è nessuna “nuova” dottrina: piuttosto la novità del percorrere una strada che la Chiesa avrebbe già dovuto intraprendere ma che, per motivi storici ed altro, non poté perseguire.

Questo aspetto legittimo della Chiesa ha tuttavia dato origine anche alle false interpretazioni, fino a giungere spesso a dei pericolosi sincretismi o a porre la Chiesa sullo stesso piano delle altre comunità non cattoliche o, persino, sullo stesso piano delle altre religioni.

Per rispondere adeguatamente alle tante domande sull’argomento, è fondamentale partire da questa affermazione ufficiale: il 29.6.2007 la Congregazione per la Dottrina della Fede ha espresso per volere del santo padre Benedetto XVI una Dichiarazione che chiarisse, una volta per tutte, la situazione dottrinale e magisteriale della Chiesa e per una corretta applicazione del Concilio Vaticano II. Cinque risposte a cinque quesiti riguardanti alcuni aspetti circa la dottrina cattolica sulla Chiesa. Rileggiamo quello che maggiormente interessa noi riguardo all’argomento trattato.

Primo quesito: “Il Concilio Ecumenico Vaticano II ha forse cambiato la precedente dottrina sulla Chiesa?

Risposta: Il Concilio Ecumenico Vaticano II né ha voluto cambiare né di fatto ha cambiato tale dottrina, ma ha voluto solo svilupparla, approfondirla ed esporla più ampiamente.

Proprio questo affermò con estrema chiarezza Giovanni XXIII all’inizio del Concilio. Paolo VI lo ribadì e così si espresse nell’atto di promulgazione della Costituzione Lumen Gentium: “E migliore commento sembra non potersi fare che dicendo che questa promulgazione nulla veramente cambia della dottrina tradizionale. Ciò che Cristo volle, vogliamo noi pure. Ciò che era, resta. Ciò che la Chiesa per secoli insegnò, noi insegniamo parimenti. Soltanto ciò che era semplicemente vissuto, ora è espresso; ciò che era incerto, è chiarito; ciò che era meditato, discusso, e in parte controverso, ora giunge a serena formulazione”. I Vescovi ripetutamente manifestarono e vollero attuare questa intenzione”

IL CASINO NASCE DAL DEFINIRE “CHIESE” LE COMUNITÀ PROTESTANTI

Benedetto XVI predica ai seguaci di Lutero dal pulpito (loro non li hanno abbattuti come ha fatto certa pretaglia cattolica dopo il concilio) di un luogo di culto luterano in Germania

Se molti che vogliono percorrere il cammino ecumenico si ostinano nel definire “chiese” quelle che non lo sono, ossia tutte le comunità protestanti, non è colpa del Concilio. Anche in questo caso, infatti, il documento fa luce:

Quinto quesito: Perché i testi del Concilio e del Magistero successivo non attribuiscono il titolo di “Chiesa” alle Comunità cristiane nate dalla Riforma del 16° secolo ?

Risposta:

Perché, secondo la dottrina cattolica, queste Comunità non hanno la successione apostolica nel sacramento dell’Ordine, e perciò sono prive di un elemento costitutivo

essenziale dell’essere Chiesa. Le suddette Comunità ecclesiali, che, specialmente a causa della mancanza del sacerdozio ministeriale, non hanno conservato la genuina e integra sostanza del Mistero eucaristico, non possono, secondo la dottrina cattolica, essere chiamate “Chiese” in senso proprio”

Eppure dobbiamo tristemente costatare che non pochi Pastori definiscono “chiese” queste comunità, ma, ripetiamo, la colpa non è del Concilio: è di chi si ostina ancora ad imporre le proprie opinioni, anche sottoforma a volte di messaggi pastorali nei quali si usa il termine “chiesa” senza tenere a mente queste precisazioni. E quel che è più triste è che molti sostengono l’errore che fanno volontariamente in nome “del Concilio”.

MA QUANDO MAI I PADRI DELLA CHIESA SONO STATI “ANTISEMITI”!

Vogliamo specificare che “noi”, che qui tentiamo di sviscerare l’argomento senza pretendere di dare risposte definitive, ci riteniamo un pò nel mezzo, con il Papa, in un difficile equilibrio fra i due estremi, catalogati oramai come progressisti da una parte e fondamentalisti (tradizionalisti) dall’altra: una posizione anch’essa scomoda perché facilmente attaccabile da entrambi gli estremi. Ma che è anche l’unica postazione che riteniamo plausibile, ossia “con il Papa”, fiduciosi nelle scelte che compie anche quando non le comprendiamo pienamente. Questo non esclude una serie di analisi e continui approfondimenti degli argomenti che, al di là di chi ha torto o ragione, ci coinvolgono tutti, perché interessano tutta la Chiesa e hanno ripercussioni sul mondo intero. Dunque, a certi gruppi troppo “tradizionalisti” (leggasi fondamentalisti) così come a chi soffia sul falso “spirito del Concilio” (leggasi progressisti) per alimentarlo, vogliamo ricordare in breve il pensiero della Chiesa in duemila anni di storia.

I Padri della Chiesa, memori di questo passo: “Non pensate che io sia venuto ad abolire la Legge o i Profeti; non sono venuto per abolire, ma per dare compimento” (Mt 5,17), i Padri, dicevo, sono sempre stati consapevoli che compito della Chiesa non è mai stato quello di vietare (a parte il peccato) agli altri di professare il proprio credo, quanto quello di portare al mondo la conoscenza di questo compimento e della venuta del Messia. Così come è assurdo attribuire, oggi, ai Padri della Chiesa l’accusa di antisemitismo, quando essi non intervenivano mai sulla razza in quanto tale ma sul rifiuto di accogliere il Messia. C’è, pertanto, una bella differenza!

PERFIDO E’ CHI DÀ DEL PERFIDO AL “PERFIDO”. A PROPOSITO DI “PERFIDI GIUDEI”

Eugenio Zolli, il rabbino che si “arrese a Cristo”

Un esempio concreto è il termine “perfidi”… a proposito di “perfidi giudei”. Leggiamo questo passo:

598. La Chiesa, nel magistero della sua fede e nella testimonianza dei suoi santi, non ha mai dimenticato che ” ogni singolo peccatore è realmente causa e strumento delle [...] sofferenze ” del divino Redentore. (434) Tenendo conto del fatto che i nostri peccati offendono Cristo stesso, (435) la Chiesa non esita ad imputare ai cristiani la responsabilità più grave nel supplizio di Gesù, responsabilità che troppo spesso essi hanno fatto ricadere unicamente sugli Ebrei:” È chiaro che più gravemente colpevoli sono coloro che più spesso ricadono nel peccato. Se infatti le nostre colpe hanno condotto Cristo al supplizio della croce, coloro che si immergono nell’iniquità crocifiggono nuovamente, per quanto sta in loro, il Figlio di Dio e lo scherniscono con un delitto ben più grave in loro che non negli Ebrei. Questi infatti – afferma san Paolo – se lo avessero conosciuto, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria (1 Cor 2,8). Noi cristiani, invece, pur confessando di conoscerlo, di fatto lo rinneghiamo con le nostre opere e leviamo contro di lui le nostre mani violente e peccatrici “.

Qualcuno potrebbe pensare che si tratta del Concilio o del Catechismo. In effetti è così: ma non appartengono al Vaticano II o all’ultimo Catechismo della Chiesa Cattolica. Queste parole sono del Concilio di Trento, in particolar modo arrivano dal Catechismo Tridentino. Sorprendente vero? Dov’è l’accusa di “deicidio”? Al contrario, già in quel concilio, la Chiesa aveva chiarito la situazione. Rimaneva solo da spiegare il termine “perfidi”: cosa volevano intendere i Padri con questo vocabolo?

Per comprenderlo, occorre far presente che il significato dei termini è cambiato da quando vennero usati con la loro etimologia originaria. Così, un autentico apologeta, oggi, si sforza di ricercare il significato delle parole e, in base a questo, prova a comprendere cosa intendessero dire i Padri ai loro tempi.

Nel suo libro su Pio XII del 2001 Andrea Tornielli chiarisce il qui pro quo con una limpidezza che è saggio riportare:

Come tutti i filologi sanno, il termine perfidi in latino ha soltanto il significato di “miscredenti”, riferito a coloro che non vogliono accettare la fede cristiana. Nessuno ha mai detto “perfido” ad un giudeo, nel termine che si traduce oggi. Gli dicevano “perfidus”, cioè “che non crede” nella seconda Persona della Santissima Trinità. Infatti i giudei non credono nella seconda Persona della Santissima Trinità. Ma con l’introduzione dei messalini in lingua volgare e le traduzioni, quel perfidi latino si era trasformato nell’inglese perfidious, nel francese perfide, nel tedesco treulos, nell’olandese trouweloos, nell’italiano perfidi…

Da una constatazione si era cioè passati a una condanna morale.

Eugenio Zolli (il Rabbino di Roma, amico di Pio XII che poi si convertì alla Chiesa richiedendo egli stesso come dono il nome di Eugenio) chiese a Pio XII di cancellare l’espressione. Il Papa rispose che il significato della parola latina non conteneva un giudizio morale, ma soltanto la constatazione che i giudei rifiutano la fede cristiana ed erano dunque infedeli. Ma fece fare una precisazione sull’argomento dalla Sacra Congregazione dei Riti, pubblicata il 10 giugno 1948. Dunque i perfidi Judaei erano soltanto i giudei infedeli e non perfidi.

L’espressione sarà definitivamente abolita da Giovanni XXIII. Oggi nella liturgia del Venerdì Santo i cristiani pregano soltanto “per gli Ebrei”, senza l’aggiunta di aggettivi”.

IL “DIALOGO” E’ CON TUTTI. MA L’ECUMENISMO E’ FRA SOLI CRISTIANI. E POI SI PENSI A GESÙ E LA PROSTITUTA…

Un esempio di follia e sclerosi senile che da decenni sta devastando l’ordine francescano in ogni latidine della terra: qui un manifesto di aperto e orgoglioso sincretismo di una famiglia di suore francescane missionarie che osano ancora “richiamarsi a santa Chiara”

Questo viene detto riguardo all’Ebraismo. E riguardo alle altre Religioni? Differenze sostanziali non ce ne sono. Si parla, infatti, di dialogo “interreligioso” nei confronti di tutte le “religioni” non cristiane, mentre si parla di “ecumenismo” per il dialogo fra cristiani separati, ossia solo fra coloro che credono in qualche modo nella Santissima Trinità, nell’Incarnazione di Dio e nella Sua Morte e Risurrezione, ma che tuttavia non sono nella Chiesa.Infine, si parla oggi anche di “cortile dei gentili”, con attenzione all’insegnamento paolino, per intrattenere un dialogo franco e sincero nei riguardi di chi cerca ancora un “Dio”, oseremo dire “gli atei aperti, devoti”.

Nostra Aetate parte da un incrocio irrinunciabile: la Chiesa, Nuovo Testamento, e Israele, l’Antico Testamento, sono inseparabili. Nel bene o nel male i nostri destini sono legati. Gesù è ebreo; Maria, sua Madre, è ebrea; la genealogia descritta da Matteo lega Giuseppe alla discendenza del re Davide al quale è unita indissolubilmente tutta la storia della Salvezza. Perciò non possiamo essere antisemiti: sarebbe una contraddizione in termini ed una contraddizione teologica. Al tempo stesso, non temiamo alcun confronto, non temiamo alcun dialogo, non temiamo alcuna religione. Di conseguenza, il rispetto e il dialogo non possono fare altro che aumentare la stima verso la Verità, verso Gesù Signore se coloro che si dicono cattolici sanno essere veri testimoni.

Gesù assume su di sé il sacerdozio regale; mantiene il sacrificio diventando Egli stesso il Sacrificio “unico e perfetto” a Dio gradito; Gesù così completa la Legge, rompe ogni schiavitù e la Legge diventa dono e regola di salvezza, non già di terrore. Un esempio concreto è il passo evangelico sulla donna adultera che stava per essere lapidata: Gesù non abolisce la Legge, ma la supera facendo leva sulla dignità della vita umana, richiamando i suoi giudici alle coscienze e al perdono, quando questi vengono chiamati a lanciare la loro pietra se si fossero ritenuti, in coscienza, senza peccato. Alla donna, dopo averle confermato il perdono, Gesù rivolge il suo paterno monito: “và e non peccare più!”. Dunque, in un breve dialogo, il Signore non mette da parte la legge o la dottrina, ma la vive, la mette al confronto con le coscienze di tutti i presenti, lascia decidere a loro; alla donna fa vedere il volto misericordioso di Dio, senza rinunciare ad ammonirla per evitare che cada di nuovo nel peccato.

Questa è la vera base per ogni autentico dialogo con i non cattolici o con gli atei.

Nostra Aetate e la Gaudium et spes, partendo dal Concilio, si irradiano nel mondo con queste intenzioni, ma senza dubbio tra il dire e il fare qualcosa è andato storto ed oggi, questi due testi sono quelli che maggiormente dividono all’interno della Chiesa.

MANCO AVEVA FATTO IN TEMPO A MORIRE CRISTO, CHE COMPARVE IL PRIMO MELLONI DEL CRISTIANESIMO: QUEL DISGRAZIATO DI MARCIONE

Qualcuno in Occidente sta barando: la Chiesa di Cristo è disarmata. Molto meno disarmati sono islamici e occidentali ormai senza alcuna fede

Riguardo agli Ebrei, occorre dire che la famosa Diaspora non comincia con l’avvento del Cristo né per colpa dei cristiani: essa era già iniziata secoli prima dell’Incarnazione di Dio. La stessa distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 d.C. non è attribuibile ai Cristiani: il Tempio subì la distruzione qualche decennio dopo la morte in croce del “Sacerdote regale ed unico”. Dalla morte di Gesù cambia tutto: da qui inizia il cammino della Chiesa con Gesù quale Sacerdote attraverso i “suoi”, attraverso coloro che lo accoglieranno senza più distinzione fra razza, popolo, lingua o nazione; da qui crollano tutte le frontiere; da qui si avvia il nuovo popolo redento; da qui nascono anche molte incomprensioni, ma nasce e si sviluppa l’apologetica, gli scritti dei Padri della Chiesa, ecc.; da qui nasce e si sviluppa l’insegnamento della dignità umana e della sua libertà che ha in Cristo la massima espressione.

I Padri della Chiesa hanno sempre sostenuto strenuamente che è lo stesso Dio vivente che parla a tutti noi nell’Antico come nel Nuovo Testamento, cominciando a condannare Marcione quando nell’anno 100 voleva separare l’Antico dal Nuovo Testamento vedendo nei due testi due divinità contrapposte…

Ricordando che il precetto fondamentale del cristianesimo è quello dell’amore di Dio verso il prossimo, promulgato già nell’Antico Testamento e confermato da Gesù, è del tutto normale e legittimo che questo obbliga cristiani ed ebrei, o persone di altre religioni, in ogni relazione umana senza eccezione alcuna. Dice Nostra Aetate: “I vari popoli costituiscono infatti una sola comunità. Essi hanno una sola origine, poiché Dio ha fatto abitare l’intero genere umano su tutta la faccia della terra, hanno anche un solo fine ultimo, Dio, la cui Provvidenza, le cui testimonianze di bontà e il disegno di salvezza si estendono a tutti finché gli eletti saranno riuniti nella città santa, che la gloria di Dio illuminerà e dove le genti cammineranno nella sua luce. (..) La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini. Tuttavia essa annuncia, ed è tenuta ad annunciare, il Cristo che è « via, verità e vita » (Gv 14,6), in cui gli uomini devono trovare la pienezza della vita religiosa e in cui Dio ha riconciliato con se stesso tutte le cose. (NOTA DELL’AUTRICE: basti pensare che l’Incarnazione di Dio, l’avvento del Messia, non avvenne solo per gli ebrei o solo per i cristiani, ma per tutto il genere umano e fin anche per la natura stessa che, come ci rammenta san Paolo “soffre a causa del Peccato e attende la redenzione”).

Essa perciò esorta i suoi figli affinché, con prudenza e carità, per mezzo del dialogo e della collaborazione con i seguaci delle altre religioni, sempre rendendo testimonianza alla fede e alla vita cristiana, riconoscano, conservino e facciano progredire i valori spirituali, morali e socio-culturali che si trovano in essi.”

  continua.......

LO SCHIFO E LA VERGOGNA VIENE DA NOI CRISTIANI, NON DALLE “ALTRE RELIGIONI”. E GREGORIO MAGNO INSEGNA LA TOLLERANZA RELIGIOSA

E allora, cosa c’è di sbagliato in Nostra Aetate o Gaudium et spes? Nulla, almeno a riguardo delle intenzioni. Se il dialogo non funziona e la gente non si converte, non è colpa di questo, ma di come viene impostato; dipende da noi aver abbandonato la dottrina cristiana: l’aborto, il divorzio, l’orgoglio gay, l’eutanasia, la genetica incontrollata, ecc… non l’hanno mica pretesi come legge “le altre religioni” ma noi, noi che ci dicevamo cristiani! Questo è lo scandalo e l’infruttuosità del dialogo.

Leggiamo san Gregorio Magno, che fu anche papa (590 – 604), cosa scrisse nella lettera “Qui sincera” al vescovo Pascasio di Napoli, nov. 602: “Tolleranza dell’altrui convinzione religiosa. Coloro che con sincera intenzione desiderano portare alla retta fede quanti sono lontani dalla religione cristiana, debbono provvedere con (parole) attraenti, e non aspre, che un sentire ostile non allontani coloro la cui mente avrebbe potuto essere stimolata dall’adduzione di una chiara motivazione. Infatti chiunque agisca diversamente e li voglia con questo pretesto allontanare dal culto consueto del loro rito, dimostra di impegnarsi maggiormente per i propri interessi che per quelli di Dio.

“Alcuni giudei appunto, che abitano a Napoli, si sono lamentati presso di Noi, asserendo che qualcuno si sforza irrazionalmente di impedire loro la celebrazione di alcune loro feste, che ad essi (cioè) non sia permesso di celebrare le loro feste come finora a loro e in tempo lontano addietro ai loro antenati era lecito osservare e celebrare. Se la verità sta in questo modo, evidentemente prestano opera per una causa totalmente inutile. Infatti che cosa porta di utilità impedire un’antica usanza, se ciò a loro non giova nulla per la fede e la conversione? O perché stabilire per i giudei regole come debbano celebrare le loro festività, se con ciò non possiamo guadagnarli (alla fede)? Si deve perciò piuttosto agire in modo che, provocati dalla ragione e dalla mansuetudine, vogliano seguirci, non fuggire, affinché, mostrando loro dai loro Scritti ciò che noi affermiamo, li possiamo con l’aiuto di Dio convertire (portandoli) nel grembo della madre chiesa.

“Perciò la tua fraternità, per quanto con l’aiuto di Dio potrà, li sproni con moniti alla conversione e non permetta che vengano di nuovo disturbati per via delle loro festività, ma abbiano la libera concessione di osservare e di celebrare tutte le loro ricorrenze e feste, come finora hanno fatto.”

La lettera ci racconta un episodio grave dal quale emerge che i giudei confidavano nell’aiuto del Pontefice e conoscevano i loro diritti a tal punto da andare dal Papa per lamentarsi del fatto che tali diritti non erano rispettati, e il Papa li difende: difende la libertà religiosa! Ed è bene ricordare che, in Spagna, i Mori, dopo le svariate lotte, andavano d’accordo con gli ebrei e i cristiani e che la prima traduzione della Bibbia in arabo avviene in Spagna”.

Esiste anche un’altro documento antico che appoggia e sostiene Nostra Aetate ed è di papa Alessandro II (1061 – 1073), la lettera “Licet ex” al principe Landolfo di Benevento, scritta nel 1065, e che richiama la lettera di san Gregorio Magno:

“Quantunque noi non dubitiamo affatto che proceda dal fervore della pietà il tuo nobile proposito di condurre i giudei al culto della cristianità, tuttavia poiché sembra che tu lo faccia con disordinato fervore, abbiamo ritenuto necessario indirizzarti la nostra lettera a modo di ammonizione.

“Si legge, infatti, che il Signore nostro Gesù Cristo non ha ridotto con la violenza nessuno al suo servizio, ma con l’umile esortazione, avendo lasciato a ciascuno la libertà del proprio arbitrio, non giudicando ma effondendo ilproprio sangue, hadistolto dall’errore tutti coloro che ha predestinato alla vita eterna. Così pure il beato Gregorio in una sua lettera proibisce che questo stesso popolo sia condotto alla fede con la violenza”.

(Se volete approfondire, alla Redazione Papalepapale potete chiedere anche la versione originale, scritta in latino).

LUTERO: SE SI CONVERTONO, BENE; ALTRIMENTI, VADANO A MORÌ AMMAZZATI! IL MAESTRO DELL’INTOLLERANZA RELIGIOSA

Lutero inchioda le sue famigerate “95 tesi” sul portone della Chiesa di Wittemberg. Ignaro che stava per essere strumentalizzato e prossimo a diventare un eresiarca. Infatti, quella di attaccare “tesi” sulle porte delle chiese era un consolidato uso tutto accademico fra professori (o studenti) di teologia, che davano il via a “disputatio” fra dissimili tesi teologiche, nei campi della teologia aperti alla speculazione. Lutero voleva limitarsi a fare questo: il diavolo, invece ci mise la coda. Successivamente accetto di vendergli l’anima. Per orgoglio, vigliaccheria e convenienza.

Che cosa è accaduto dunque, perché l’ultimo Concilio presentasse questo progetto della Chiesa come se fosse “nuovo”, alimentando, di conseguenza, quella rottura con la tradizione vera della Chiesa?

I veri persecutori erano i protestanti: non è una cattiveria ma una constatazione. Purtroppo, venne a crearsi una forte chiusura anche da parte della Chiesa dopo il disastro della Riforma. Leggiamo un passo della Lettera di Martin Lutero, una citazione lunga e dolorosa, ma necessaria:

Ammonimento ai Giudei (15 febbraio 1546): “(..) Per di più nella vostra regione avete ancora Giudei, che fanno gravi danni. Ora vogliamo comportarci con loro cristianamente e offrire la fede cristiana, perché vogliano accettare il Messia, che è pur sempre loro consanguineo: nato dalla loro carne, dal loro sangue e vera stirpe di Abramo, di cui si vantano, anche se io temo che il sangue giudeo sia ormai diventato acquoso e inquinato. Questo dovete offrire loro e cioè che si vogliano convertire al Messia e si facciano battezzare, dimostrando così la loro serietà: se non si comportano così non dobbiamo tollerarli. E’ Cristo che ci ordina di farci battezzare e di credere in Lui. E se ora non riusciamo a credere con fermezza come dovremmo, Dio avrà tuttavia pazienza con noi.

“Ora invece con i Giudei accade che essi bestemmiano e oltraggiano ogni giorno il nostro Signore Gesù. Intanto lo fanno e noi sappiamo che non possiamo sopportare ciò. Infatti se tollero chi oltraggia, bestemmia e maledice il mio Signore Cristo, mi rendo partecipe di peccati altrui, mentre ne ho a sufficienza dei miei. Quindi, o miei Signori, non dovreste tollerarli, ma espellerli. Se però i Giudei si convertono, lasciano la loro usura e accettano Cristo, dobbiamo considerarli nostri fratelli.

(..) In altra maniera non andrà, poiché la fanno troppo grossa.

“Sono i nostri pubblici nemici, non la smettono di bestemmiare il nostro Signore Gesù Cristo, chiamano puttana la Vergine Maria e Cristo figlio di puttana e li chiamano mostri, bastardi. E se potessero ucciderci tutti, lo farebbero volentieri, anzi lo fanno spesso, specialmente quelli che si spacciano per medici – anche se ogni tanto aiutano – poiché alla fine il diavolo aiuta a mettere il sigillo. Così i Giudei conoscono anche la medicina che viene praticata nella terra di Roma; i Welschen, gl’italiani, sanno bene come si produce un veleno che fa morire in un’ora, un mese, un anno: l’arte la conoscono. Siate dunque decisi con loro, poiché non sanno fare altro che bestemmiare il nostro amato Signore Gesù Cristo in modo mostruoso e vogliono privarci del nostro corpo, della nostra vita, del nostro onore e dei nostri beni.

Ciò nonostante vogliamo esprimere loro l’amore cristiano e pregare per loro, che si convertano, accettino il Signore, che dovrebbero onorare davanti a noi.

Chi non vuole fare questo, è indubbiamente un malvagio giudeo, che non smetterà di bestemmiare Cristo, di approfittare di te e, dove può, di uccidere. “

LA CHIESA DAI TEMPI APOSTOLICI ERA STATA MAESTRA DI TOLLERANZA. PECCATO CHE LUTERO E PROGRESSISTI SE NE ERANO SCORDATI…

Un conato modaiolo di buonismo sincretista. Che è insieme falsa e violenta “bontà”, falsa tolleranza, falso dialogo e vera confusione principio di ogni futura eresia con regolamento di conti finale. Perchè parte dal deicidio come presupposto. Ossia la negazione della Verità, che invece dovrebbe essere la base di ogni “dialogo”.

Tolto qualche termine forte che suona quasi come una bestemmia e per il quale ci scusiamo, ma questa è la realtà, ci sembra di leggere una lettera “fondamentalista”. Come possiamo ben verificare, il Magistero ufficiale della Chiesa aveva già insegnato “Nostra Aetate” con san Gregorio Magno, mentre il protestantesimo di Lutero insegnava l’intolleranza religiosa. Vi abbiamo portato come esempio due lettere, due modi diversi di intendere il cristianesimo e il rapporto con i non cattolici: il primo è quello autentico ed insegna la tolleranza religiosa e il rispetto dei non cattolici; il secondo, senza dubbio, è falso! Altra cosa poi sono stati i comportamenti dei singoli nella Chiesa ma per questi non spetta a noi giudicare. Inoltre solo la Chiesa Cattolica ha fatto un mea culpa per i comportamenti “dei suoi figli”, mentre ancora nulla è arrivato dalle altre comunità non cattoliche, in primis i luterani!

Ciò che ci interessa è il Magistero ufficiale della Chiesa e ciò che ha insegnato fin dal primo secolo: la tolleranza della libertà religiosa. Senza dubbio sollecitava ad un impegno costante per la predicazione del Divin Verbo affinché queste “genti” – che di fatto avevano un animo sensibile, rivolto al soprannaturale, tollerate nel rispetto delle proprie usanze religiose e della propria cultura, a meno che non fosse offensiva ed irriguardosa nei confronti di Dio – affinchè queste genti, dicevo, potessero alla fine conoscere Gesù, Verità Incarnata.

Ciò che accadde dopo il Concilio Vaticano II è ben diverso: si presentò la tolleranza e la libertà per le altrui convinzioni religiose come un insegnamento “nuovo” e, con questa interpretazione, si giunse al sincretismo religioso, dimenticando la sollecitazione ad essere cristiani, a testimoniarlo e a predicarlo. In una parola, si staccò questa tolleranza religiosa dal dovere di predicare e testimoniare Cristo; si tenne esclusivamente il dialogo, dimenticando i doveri del battezzato. Questo, però, non fu mai chiesto dal Concilio, né è richiesto dai suoi documenti!

QUEL “VOLEMOSE BBENE A TUTTI I COSTI” CHE FA MALE ALL’ECUMENISMO

Fu un errore. Uno dei tanti “gesti” arbitrari di un pontificato lunghissimo, provvidenziale e controverso

Va sottolineato che una certa spinta ecumenica è falsa ed è quella che si fonda sul “volemose bene a tutti i costi” e sul sincretismo religioso; è quella, tanto per intenderci, che nel suo nome fece arrivare “li boni frati” a prestare l’altare di santa Chiara per far sgozzare un pollo per un rito religioso, ma – lo ribadisco – non è questo che voleva Nostra Aetate, né è quello che si proponeva di insegnare. La vera difficoltà nel comprendere correttamente certe aperture avvenute nel Concilio sta nel fatto che queste sono avvenute attraverso delle applicazioni abusive, in nome della “nuova” pastorale imposta nelle parrocchie. Imposta, pertanto, ai fedeli che di colpo si sono ritrovati, senza preparazione alcuna, ad una svolta tutta nuova quando, in verità, di nuovo non c’era nulla in sé, ma tutto andava precisato, andava ripreso spiegando più approfonditamente il Concilio di Trento (questo, per esempio, nella Nostra Aetate non viene mai citato, mentre lo stesso Concilio viene citato 5 volte nel documento Sacrosanctum Concilium in difesa della Liturgia e della lingua latina: eppure come ben sappiamo, anche queste citazioni non furono sufficienti per proteggere la Messa dalle derive che abbiamo vissuto e che ancora oggi devastano le anime dei fedeli).

E, allora, come si esercita l’ecumenismo attraverso i documenti del Concilio?

L’ecumenismo cattolico avviene tramite l’insegnamento. Non si scappa: la Chiesa è Mater et Magistra come dice l’enciclica, dimenticata, del beato Giovanni XXIII.

Il primo compito della Chiesa è di insegnare la fede: la Chiesa è in possesso della fede che è la Verità assoluta ed immutabile e deve insegnarla agli altri per la loro salvezza. Così rammenta uno dei quesiti riportati sopra dalla CdF: “… Ciò che era, resta. Ciò che la Chiesa per secoli insegnò, noi insegniamo parimenti. Soltanto ciò che era semplicemente vissuto, ora è espresso; ciò che era incerto, è chiarito…”.

Dunque, per essere salvati, tutti gli uomini, nessuno escluso, devono conoscere Dio con la fede e amarlo con la carità (di per Se Stesso e tramite il prossimo), per glorificarlo quaggiù e in cielo, e per salvare le loro anime.

Non c’è altra via d’uscita, non ci sono “altre religioni” che possono salvare gli uomini, ma esistono le “vie straordinarie”. In un testo catechetico del 1886, con imprimatur, si spiega quanto segue: “Quando la Chiesa insegna questa Salvezza non intese mai dire che tutti gli altri che non appartengono alla Chiesa siano come eternamente dannati o perduti… ma solamente dice che la sola Chiesa di Gesù Cristo ha la potenza di condurre gli uomini alla certezza della salvezza. I mezzi per conseguire l’eterna salute sono quelli ordinari, ma anche quelli straordinari: i mezzi ordinari sono nelle mani della Chiesa e sono i suoi Divini Sacramenti, quelli straordinari sono nelle mani di Dio e sono quelli che la Chiesa definisce “strade misteriose che conducono a Dio”, tuttavia anche i mezzi straordinari si muovono in modo ordinato che ha nella Divina Eucaristia, la Santa Messa, il suo principio motore, e poi le Preghiere della Chiesa e dei fedeli, specialmente il santo Rosario. E scrive Sant’Agostino: “L’uomo non può aver salute se non nella Chiesa Cattolica. Fuori della Chiesa può trovare tutto, tranne la salute: può avere autorità, può anche possedere il Vangelo, può tenere e predicare la fede col nome del Padre e del Figliuolo e dello Spirito Santo, ma in nessun luogo, se non nella Chiesa potrà trovare salvezza” (Sermone ad Caesariens. Eccl. prebem. n.6).

LA CHIESA: DEBITRICE DI TUTTI, SALDA IL DEBITO EVANGELIZZANDO

Un po’ di confusione qualche, anno fa

Sempre da questo testo catechetico, per nulla superato, trattandosi di insegnamento di dommatica, leggiamo:

In cosa consiste la Missione della Chiesa?

La Bibbia e la Tradizione abbisognano d’essere interpretate, sì, anche la Tradizione ha bisogno di essere interpretata nel corso dei secoli, capita ed esposta sempre più chiaramente come la Sacra Scrittura: la prima missione di farlo spetta esclusivamente alla Chiesa docente la quale, per l’indeficiente assistenza dello Spirito Santo possiede in seno la Parola viva di Dio rivelante Sé Stesso, e che definiamo Tradizione viva della Chiesa, e derivando il Vero rivelato dalla Scrittura e dai Padri, ne determina il senso, l’unico vero senso, spiegato e sviluppato, e così nel tempo lo spiega e lo sviluppa, lo soddisfa ai bisogni intellettuali del tempo.

Ma se il Divin Redentore sottrasse la fede al giudizio dei dotti, non è perciò che la scienza non concorda anch’essa come fonte ausiliare allo sviluppo delle discipline teologiche. Il pontefice Gregorio XVI, infatti, come condannò gli Ermesiani che troppo concedevano all’umana ragione, così condannò del pari il sistema dell’Abbé Bautin (1836) secondo il quale, la umana ragione, sarebbe incapace di conoscere alcuna verità religiosa che a lei dalla Tradizione non sia derivata, ossia, la pretesa del “tradizionalismo”.

E’ bene insegnare soprattutto ai giovani e a quanti si dedicano all’insegnamento di materia religiosa, che la Chiesa Cattolica, fondata per tutti i tempi e per tutte le Nazioni, sa di essere “debitrice” ai popoli civili ed anche ai barbari, alle persone dotte, quanto a quelle ignoranti, come insegna l’Apostolo Paolo ai Romani 1,14-15 “Graecis ac barbaris, sapientibus et insipientibus debitor sum. Itaque, quod in me est, promptus sum et vobis, qui Romae estis, evangelizare. / Poiché sono in debito verso i Greci come verso i barbari, verso i dotti come verso gli ignoranti: sono quindi pronto, per quanto sta in me, a predicare il vangelo anche a voi di Roma”.

E’ pertanto la Chiesa stessa a favorire lo studio delle discipline teologiche, nella Sua Missione c’è la predicazione del santo Vangelo per sollecitare la Fede, quanto la sollecitazione ad impegnar la ragione rispettando l’evolversi delle dispute, tollerando le diversità delle opinioni altrui, favorendo un clima di libertà intellettuale, Essa non interviene che allora, quando vede compromessa la purità della fede, quando vede che i Dogmi sono minacciati, quando si vede costretta a farlo per proteggere il Depositum Fidei.

Quindi la missione della Chiesa è evangelizzare ai popoli tutti l’annuncio del santo Vangelo, nel quale rientra tutta la Dottrina dei Sacramenti e la Legge della Chiesa, e al tempo stesso guidare e condurre i popoli non solo con la fede ma anche con la ragione, ossia, sviluppando e favorendo le dispute. Si ammonisce solo che entrambe le missioni della Chiesa, siano contestualizzate in una sola grande Missione e del suo unico scopo e fine: conoscere il Sommo Bene e il Cristo Signore affinché tutti i popoli Lo accolgano e si lascino Battezzare, perseguendo la via del bene e il suo fine ultimo: “Fur non venit, nisi ut furetur et mactet et perdat; ego veni, ut vitam habeant et abundantius habeant. / Il ladro non viene se non per rubare, uccidere e distruggere; io sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza. ” (Gv.10,10)

IL DIALOGO E’ OK QUANDO SI INTENDE “DISPUTA”. NON RELAZIONE FINE A SE STESSA CON L’ALTRO. LA VERITÀ DEVE ESSERE PROTAGONISTA NON NOI

Papa Alessandro VIII Ottoboni, regnò a fine ’600, per circa un biennio, essendo stato eletto ormai ottuagenario

Possiamo dire che fonte autentica di un sano ecumenismo non è tanto il “dialogo” quanto “le dispute” che, condotte con rispetto reciproco, non possono che dare spazio alla Verità (che nel nostro caso non è una religione culturale o una filosofia ma è la Persona, Gesù Cristo, vero Dio e vero Uomo) la quale, essendo appunto Dio, si farà strada facendosi conoscere.

Oggi invece, il concetto di dialogo viene inteso come una specie di relazione reciproca con l’altro, dove, in un tipo di processo senza fine, ognuno rimane nelle sue convinzioni, in ricerca di una verità elusiva o mutabile, magari raggiungibile con dei compromessi, di recente condannati espressamente da Benedetto XVI. Una ricerca che penalizza, però, quella sola Verità, considerata come meno importante del dialogo stesso o dell’amore che lo costituisce. Per valutare questo concetto di dialogo, bisogna spiegare che la santa Chiesa Cattolica ha ricevuto la verità da Dio stesso che è la Verità tutta intera. Nostro Signore Gesù Cristo disse: “Io vi manderò lo Spirito della verità, che vi condurrà alla verità intera”. Questa verità è la Verità sovrannaturale, il contenuto della fede, la Verità assoluta e immutabile: più stabile della terra, delle stelle, della luna, e persino del sole, perché “il cielo e la terra passeranno ma – dice il Signore – le mie parole non passeranno”.

Le parole del Signore, le verità della fede, sono immutabili e non cambieranno: neanche uno jota cambierà, e nessun uomo di Chiesa, nessun Concilio ha il potere di cambiare il minimo dettaglio della fede e di fatto questo non è avvenuto nei documenti nel Concilio.

L’unico autentico dialogo è quel parlarsi rispettosamente che Gesù ci ha insegnato nel Vangelo, predicando la conversione: “convertitevi e credete al Vangelo“.

Non mi sembra che Nostra Aetate o la Gaudium et spes dicano il contrario. Certo, il non aver citato nessun documento bimillenario della Chiesa, per approfondire uno sviluppo naturale e legittimo del rapporto con il prossimo non cattolico, ha causato inevitabilmente un fraintendimento nella loro interpretazione, una rottura con il passato forse per alcuni anche voluta, ma non certo magisteriale, non certo papale.

Facciamo un esempio concreto: papa Alessandro VIII, con il Decreto del S. Uffizio del 7 dicembre 1690, condannava alcuni errori dei giansenisti fra i quali questi: “Pagani, Giudei, eretici e altri di questo genere non ricevono assolutamente nessun influsso da Gesù Cristo: si deduce quindi rettamente da questo che in loro c’è la nuda e inerme volontà, senza nessuna grazia sufficiente” (Denz/36a ed., n. 2305).

“Il non credente in ogni azione pecca necessariamente” (Denz/36a ed., n. 2308).

“Tutto ciò che non proviene dalla fede cristiana soprannaturale che opera per l’amore, è peccato” (Denz/36a ed., n. 2311).

Se papa Alessandro VIII nel 1600 sosteneva che pagani, giudei, eretici ed altri potrebbero ricevere l’influsso da Gesù Cristo, perché non citarlo in Nostra Aetate o nella Gaudium et spes e mettere così a tacere ogni conflitto? Quanti cattolici oggi conoscono questi testi antichi che abbiamo riportato nell’articolo? Mi chiedo, e Dio mi perdoni, se il clero e certi vescovi li conoscono.

Il vero dramma del nostro tempo non è il “dialogo” in sé ma l’assenza dell’apologetica, l’assenza della conoscenza della fede che diciamo di professare e l’avanzare delle proprie opinioni, delle proprie interpretazioni, del proprio individualismo!

CONCLUSIONE. LA MISSIONE DELLA CORREZIONE FRATERNA

Ascoltiamo le parole di Papa Benedetto XVI per la XXIII Giornata Mondiale della Gioventù, pronunciate a Lorenzago il 20 luglio 2007:

“… cari amici, siate santi, siate missionari, poiché non si può mai separare la santità dalla missione. Non abbiate paura di diventare santi missionari come san Francesco Saverio, che ha percorso l’Estremo Oriente annunciando la Buona Novella fino allo stremo delle forze, o come santa Teresa del Bambino Gesù, che fu missionaria pur non avendo lasciato il Carmelo: sia l’uno che l’altra sono “Patroni delle Missioni”. Siate pronti a porre in gioco la vostra vita per illuminare il mondo con la verità di Cristo; per rispondere con amore all’odio e al disprezzo della vita; per proclamare la speranza di Cristo risorto in ogni angolo della terra”.

Concludiamo con le parole dal Messaggio per la Quaresima 2012, sempre del nostro amato pontefice:

“Il «prestare attenzione» al fratello comprende altresì la premura per il suo bene spirituale. E qui desidero richiamare un aspetto della vita cristiana che mi pare caduto in oblio: la correzione fraterna in vista della salvezza eterna. Oggi, in generale, si è assai sensibili al discorso della cura e della carità per il bene fisico e materiale degli altri, ma si tace quasi del tutto sulla responsabilità spirituale verso i fratelli. Non così nella Chiesa dei primi tempi e nelle comunità veramente mature nella fede, in cui ci si prende a cuore non solo la salute corporale del fratello, ma anche quella della sua anima per il suo destino ultimo.

(..)La tradizione della Chiesa ha annoverato tra le opere di misericordia spirituale quella di «ammonire i peccatori». E’ importante recuperare questa dimensione della carità cristiana. Non bisogna tacere di fronte al male. Penso qui all’atteggiamento di quei cristiani che, per rispetto umano o per semplice comodità, si adeguano alla mentalità comune, piuttosto che mettere in guardia i propri fratelli dai modi di pensare e di agire che contraddicono la verità e non seguono la via del bene. (..) Nel nostro mondo impregnato di individualismo, è necessario riscoprire l’importanza della correzione fraterna, per camminare insieme verso la santità. Persino «il giusto cade sette volte» (Pr 24,16), dice la Scrittura, e noi tutti siamo deboli e manchevoli (cfr 1 Gv 1,8). E’ un grande servizio quindi aiutare e lasciarsi aiutare a leggere con verità se stessi, per migliorare la propria vita e camminare più rettamente nella via del Signore. C’è sempre bisogno di uno sguardo che ama e corregge, che conosce e riconosce, che discerne e perdona (cfr Lc 22,61), come ha fatto e fa Dio con ciascuno di noi…”.

La Lumen Gentium e la fuga dei Santi

(di Luciana Cuppo)

“And when the saints – go marching in…” (“E quando si fa avanti la gran marcia dei santi, vorrei esser fra i tanti quando marciano i santi”) A New Orleans, questo è uno spiritual che evoca ovazioni entusiastiche ad ogni partita di football, poiché i santi che marciano in campo sono gli atleti della locale squadra locale denominata appunto “I santi”; cosicché lo spiritual, diventato il loro inno, si suona ad ogni inizio di partita. Ed anche nel nome di una squadra di football e nel suo inno può far capolino la nostalgia dell’assoluto, il desiderio di essere fra i cittadini della città celeste dell’Apocalisse. Di questa città siamo cittadini anche noi; ed anche quello spiritual che riecheggia a ritmo di jazz sui marciapiedi di New Orleans può rinsaldare il vincolo fra i santi e quelli chiamati ad esserlo, tra chi ha già vinto il mondo  e chi, come noi, ancora ci sguazza dentro.

Va detto subito che in questo documento come in molti altri il Vaticano Secondo si richiama, e non una volta sola, al Magistero della Chiesa, ed in particolare ai canoni di Concili precedenti: il Niceno II, il Fiorentino, il Tridentino, il Vaticano I. Questi canoni vengono espressamente citati a proposito del culto dei santi, e basterebbero queste citazioni a consigliare una pausa di riflessione a chi vede nel CVII un evento in netto contrasto con la Tradizione cattolica. Accanto a queste espressioni del Magistero infallibile  ve ne sono altre tratte dal magistero ordinario dei papi, da Gelasio I a Pio XII. Tutto ciò è ineccepibile sul piano dottrinale, sul piano storico, però, e su quello metodologico-pastorale – cioè sul come portare queste verità alla conoscenza di tutte le anime, perché tutte ne traggano giovamento – c’è parecchio da dire, e dirlo bisogna; ciò è tanto più necessario in quanto la cura pastorale fu la vera ragion d’essere del Vaticano II, parola di Paolo VI nel discorso di chiusura della IV sessione il 7 dicembre 1965: “Ma per chi bene osserva questo prevalente interesse del Concilio per i valori umani e temporali non può negare che tale interesse è dovuto al carattere pastorale, che il Concilio ha scelto quasi programma” (Tutti i documenti del Concilio Vaticano II, ed. Massimo 1967, p. 976).

La dottrina della comunione dei santi in LG si regge dunque sui pilastri delle affermazioni dogmatiche dei concili precedenti e del Magistero ordinario. È dunque infallibile, e ci si attenderebbe che la LG vi dia il dovuto risalto; ma ciò non avviene, perché per tutti i canoni dei concili cui si fa riferimento (Niceno II, Fiorentino, Tridentino, Vaticano I) c’è un rimando in nota, ma non viene citato il contenuto. L’accesso al testo è dunque affidato alla buona volontà dei lettori, ed il testo è quello del Denzinger , che è un manuale rispettabilissimo ed utilissimo, ma pur sempre un manuale che oggi si può consultare comodamente online; ma ai tempi del CVII tale provvidenziale disponibilità era ancora in mente Dei ed i non specialisti faticavano ad aver accesso al contenuto del volume.

Ecco dunque il canone definitorio del Concilio Niceno II riguardo alle immagini: “Definiamo con ogni cura ed in tutta certezza che, così come la figura della vivificante e preziosa croce, sono anche da esporre le venerande e sacre immagini , tanto quelle dipinte ed a mosaico quanto quelle di altro materiale, nelle sacre chiese di Dio, nei vasi e nei paramenti sacri, su parete e su tavola, nelle case e nelle vie; così l’immagine del signor e Salvator nostro Gesù Cristo come quella di nostra Signora intemerata, la santa Madre di Dio, gli angeli onorati, e tutti i santi e gli uomini grandi.” (Denzinger 600; 302)

Questa la definizione che data dal 13 ottobre 787. Il Vaticano II vi rimanda, ma non la cita esplicitamente; se l’avesse fatto, sarebbe stata una sonora smentita per i moderni iconoclasti che in suo nome bandirono statue e quadri dei santi dalle nostre chiese.

Il Concilio di Trento nella sessione del 3 dicembre 1563 riafferma la dottrina del Niceno II e vi si richiama esplicitamente; ricorda inoltre altrettanto esplicitamente alcune espressioni fisiche di culto, quali imagines quas osculemur, coram quibus caput aperimus et procumbimus, cioè “le immagini che baciamo, innanzi alle quali ci scopriamo il capo e ci prostriamo”, poiché “attraverso tali atti si adora Cristo e si venerano i santi.” Ed il Tridentino non si preoccupa affatto della molteplicità di atti esteriori, la actuum exteriorum multiplicitate[m] paventata dal Vaticano II (LG VII, 51a).

Nella LG il Concilio Fiorentino è citato solo in relazione al suffragio dei defunti e la relativa nota 21 rimanda anche, senza distinzione, a testi di altri concili sulle immagini e sul culto dei  santi; la stessa mancanza di distinzione si rileva nel testo della LG, dove sono commiste la gloria celeste e la purificazione del purgatorio; ed a questo punto si fa strada il pensiero ribaldo che forse tale commistione, certo non propizia alla chiarezza, tende a dar l’impressione che anche nell’aldilà la vita spirituale è un continuo divenire, dal purgatorio al paradiso, e che un gran stacco fra i due in fondo non c’è.   

Nel capitolo VII, dunque, la LG con una mano dà, citando canoni validissimi e zittendo così quelli che vorrebbero demonizzare a tutti i costi il Vaticano II, ma con l’altra toglie, rendendo arduo l’accesso ai documenti citati ed in almeno un caso interpretandoli con estrema disinvoltura.

Accanto alla parte dogmatica, ineccepibile ma quasi irraggiungibile, c’è quella storica relativa al culto dei santi: un excursus, per la verità brevissimo, in LG VII,50(a). Vi sono ricordati la Madonna, i santi Angeli, gli Apostoli, i martiri di Cristo, tutti oggetto di particolare affetto e venerazione da parte della Chiesa (Ecclesia… peculiari affectu venerata est). Ai tempi di S. Pio X anche un bambino di sette anni sapeva che la venerazione resa alla Madonna non è la stessa che si rende ai santi, perché la dignità della Madonna è incomparabilmente superiore a quella di qualsiasi santo – e perciò in termini tecnici il culto della Madonna si chiama iperdulia e quello dei santi dulia, mentre a Dio è riservato il culto di latria o adorazione; ma una delle note caratteristiche dei documenti del Vaticano II è il sistematico livellamento della posizione di Maria Santissima in seno alla Chiesa, allo scopo abbastanza ovvio di sminuzzare ogni privilegio mariano, e pazienza se tali privilegi furono voluti da Dio Padre onnipotente. Nemmeno LG VII,50(a) è immune da questo morbo. Ma a parte ogni considerazione teologica su un tale livellamento, LG VII, 50(a) non tiene conto di un elementare dato storico: il canone della Messa era già fissato ben prima di papa Gregorio Magno, e la devozione a Maria aveva già allora un posto specialissimo, ma LG VII,50(a) non vi dà alcun rilievo.
Tuttavia, in VII,50(d) LG nota che i santi sono inclusi nel canone della Messa e cita verbatim il canone, pur guardandosi bene dal sottolineare la posizione d’eccellenza che Maria riveste in quello stesso canone rispetto agli altri santi: Communicantes et memoriam venerantes in primis beatae Verginis Mariae, venerando in primo luogo la memoria della beata Vergine Maria. In questo modo LG VII,50(a) contraddice in pratica quanto viene poi affermato – ma solo indirettamente e per via di citazione – in LG VII,50(d).

E fosse questo il solo strafalcione di carattere storico di LG VII; ma ve ne sono altri. In LG VII,50(a), dopo i “martiri di Cristo” ricordati più sopra fra i santi, la vena si inaridisce ed i santi scompaiono. Da Costantino ai giorni del Concilio, non c’è menzione esplicita, non dico di santi, ma neppure delle fonti storiche che li riguardano, dal martirologio geronimiano a quelli storici all’agiografia moderna; e neppure si parla delle forme concrete di devozione in cui si è espresso il culto dei santi: reliquie, santuari, pellegrinaggi, ex-voto, processioni, immagini; tutti parte del vissuto della Chiesa da duemila anni a questa parte, e qui disinvoltamente azzerati in un vuoto storico dà le vertigini. Da Costantino in poi, per LG la Chiesa nella sua manifestazione storica e concreta, nella vita quotidiana dei suoi fedeli che hanno cercato di seguire Cristo fino all’eroismo, non esiste. e dopo Costantino, di santi non si parla più.       

C’è una nota di rimando ad opere agiografiche, una sola, che si penserebbe rimandi ai santi od al loro culto, ma non è così; perché quella nota 8 rimanda a santi e sante che non esistono e non sono mai esistiti. E mi spiego.

La nota 8 rimanda al Symposion (“Banchetto” ) di Metodio d’Olimpo. Sarebbe interessante vedere perché, fra tutti i padri e dottori della Chiesa, i redattori della LG abbiano scelto proprio lui. Dal punto di vista storico le notizie su Metodio sono poche e difficilmente verificabili; da quello dottrinale vi sono dubbi, perché – benché Metodio sia morto martire e sia stato venerato in alcuni luoghi come santo – alcune sue espressioni riguardo a Cristo sono più ariane che cattoliche, e si è quindi dubitato della sua ortodossia. Vi furono infatti due edizioni del Symposion, una filoariana, l’altra riveduta in senso ortodosso. Per di più, Metodio credeva al millennio, considerato da S. Gerolamo una fabula, un’esimia sciocchezza.  Ma è sopratutto la scelta dell’opera che desta sorpresa.

Nella LG i santi che imitarono Cristo nella verginità e nella povertà vengono immediatamente dopo la Beata Vergine, gli Apostoli e i martiri, ed il Symposion è un dialogo in lode della verginità, che di fatto considera la verginità la via maestra per arrivare alla perfezione cristiana. Ma in questo scritto, redatto nello stile del Symposion  di Platone anche se con intenti opposti, mancano i santi in carne ed ossa, veramente vissuti, con cui i fedeli possono identificarsi. Il Symposion di Metodio presenta invece una serie di personaggi, vergini consacrate riunite in un giardino ameno ad apprendere la via alla cristiana perfezione vista attraverso il prisma della verginità.  Di santi veri, però, non ce ne sono; a meno di annoverarvi Tecla, venerata in Asia Minore; ma i suoi “Atti” erano considerati apocrifi dalla chiesa di Roma già al tempo di papa Gelasio.

Difficile, insomma, spiegare il riferimento a Metodio. E qui un altro pensiero ribaldo: che la scelta di uno scrittore dottrinalmente dubbio sia stata voluta cinquant’anni fa per facilitare – come poi di fatto è avvenuto – l’accettazione di altri scrittori come Origene e Ticonio, ortodossi  in alcune loro opere, ma eretici in altre. Metodio in LG fu forse un passo verso una visione di chiesa inclusiva, in cui la distinzione fra eretico ed ortodosso diventa molto sfumata, per non dire inesistente; il tipo di chiesa che, se non erro, si sta proponendo adesso con la riabilitazione di Lutero.   

Il rimando ai santi storici evapora dunque, in LG VII,50, nel simbolismo e nell’allegoria; non a caso Herbert Musurillo, curatore dell’edizione di Metodio per Sources Chrétiennes, richiamandosi a Karl Rahner, scrisse un saggio sul valore simbolico del “Banchetto.”  Ma i santi sono sempre stati, nella storia della Chiesa, esempi concreti di vita vissuta; di quella vita si possono ignorare i particolari, si può persino ignorare il nome del santo, e dargli un nome fittizio, ma non si ignora il fatto essenziale: che quel santo diede la vita per Cristo. I martirologi più antichi la vedevano così: narravano tutti le gesta, cioè i fatti, dei martiri. E la sostituzione di figure poetiche nella LG alla presenza viva e reale di un santo avviene alla faccia della pastorale, perché i fedeli vogliono un santo vivo e vero al quale rivolgersi nelle loro necessità.

Anche nel culto dei santi ci furono abusi; se ne occupa la LG (VII,51a) e se n’era occupato il Concilio di Trento nel 1563 (Denzinger 1825; 988). Ma fra i documenti dei due concili vi sono notevoli differenze. Il Tridentino aveva riaffermato la validità degli atti esteriori di culto  purché essi rispecchino le disposizioni interiori ed aveva disposto che i prelati preposti alla cura d’anime istruissero i fedeli in proposito (Denzinger 984; 1821), mentre LG VII,51(a) afferma senz’altro che la devozione non consiste nella molteplicità di atti esteriori, ma nell’”intensità del nostro amore fattivo” (intensitas amoris nostri actuosi); e quando tratta del rapporto tra i santi ed i fedeli, cioè la comunione dei santi, LG VII,50(b) non fa parola della Chiesa se non in modo estremamente indiretto, attraverso una nota che rimanda al Vaticano I (nota 12). Il canone del Vaticano I citato nella nota 12 non tratta specificamente del culto dei santi, ma della natura della Chiesa, ed in quel contesto afferma che la Chiesa è maestra di santità (Denzinger 1794; 3013).
Da ciò si può e si deve dedurre che la santità fiorisce nella Chiesa; ma questa verità, che dovrebbe essere offerta ai fedeli fino a diventare il loro pane quotidiano, non è affermata esplicitamente ma rintuzzata in una nota che a prima vista appare fuori tema – poiché il discorso di LG VII,50(b) è sul rapporto tra santi e fedeli, ma della Chiesa non si parla.
In tale discorso si minimizza la presenza della Chiesa, mai citata come istituzione, e non si accenna neppure al dovere di istruire i fedeli nella devozione ai santi; ma la Chiesa è la sola che può e deve regolare il culto dei santi, prevenendo o limitando abusi.  Quando tale presenza istituzionale non c’è  e ci si limita ad una generica e non vincolante esortazione ai singoli vescovi perché rimedino ad abusi peraltro non definiti, avviene precisamente quel che è avvenuto: ciascuno fa a modo suo, e con il pretesto di eliminare gli abusi si sono di fatto eliminate quelle stesse devozioni ai santi che il Tridentino aveva caldamente approvato. Ne è risultata in molti, troppi casi, la fuga dei santi.

La riduzione di tutto il culto dei santi alle disposizioni interiori è – proprio dal punto di vista pastorale, cioè della cura d’anime, che dovrebbe essere il piatto forte del CVII – profondamente errata.

È errato il malcelato disprezzo per la cosiddetta “pietà popolare.”
Ai tempi del concilio più di mezzo secolo di critica bollandista aveva lasciato il segno, e si diffidava di ogni forma del culto dei santi che non poggiasse su solide basi scientifiche o ritenute tali. Alla base di un tale atteggiamento c’era un equivoco: il ritenere che la conoscenza dei dati storici su di un santo equivalga alla fede in Dio manifestata attraverso il culto reso a quello stesso santo. Ma non occorre aver a disposizione dati scientifici inappuntabili per credere nell’intercessione dei santi; basta sapere che un santo c’è, e che per volontà di Dio intercede per noi; e, poiché siamo creature umane e non puri spiriti, la fede in Dio e nei santi trova manifestazione in espressioni esteriori.
In un saggio pubblicato in Florilegium nel 1982, quando imperversavano le stroncature della “pietà popolare” vista come superstizione e contrapposta alla sofisticata pietà degli intellettuali, Leonard Boyle ebbe a dire questo: “Alla lunga, tutte queste espressioni [di pietà] non sono altro che flebili tentativi di fissare, in termini umani ed a vari livelli, la comune fede in Dio ed il rapporto di Dio con l’uomo ed il creato, sia che tali espressioni siano quelle di Anselmo nel suo Proslogion o quelle di un trovatore che strimpella sul suo strumento le lodi di Maria.” O come si espresse lapidariamente Brunero Gherardini a proposito di devozioni popolari e pietà intellettuale: “La sostanza è la stessa.”

Questa sostanza è la fede: il porsi di fronte a un Dio che supera infinitamente la nostra capacità di comprenderlo. Che ci si affidi alla medaglia di S. Antonio od alla consumata perfezione letteraria del Cantico spirituale, la distanza tra le nostre espressioni umane e la realtà di Dio resta incolmabile ed il ponte resta la fede, che è dono soprannaturale di Dio e virtù teologale. In questa luce la più sublime espressione di fede è inadeguata e di grana grossa: tutta paglia, come disse S. Tommaso dei suoi scritti.

Ora, proprio il rapporto tra culto dei santi e fede, che è il fulcro di tale culto, non viene affermato in LG. Oibò, non che lo si neghi; ma non se ne parla. Si dice invece (LG VII,50c) che “ogni genuina testimonianza d’amore da noi resa ai celesti per sua stessa natura tende e termina in Cristo” (omne enim genuinum amoris testimonium coelitibus a nobis exhibitum suapte natura tendit ac terminatur ad Christum) e più avanti contrappone agli atti di devozione ai santi “l’intensità dell’amore fattivo” (intensitas amoris nostri actuosi), LG VII,51(a). Non spiega però – e proprio in base a criteri pastorali, lo sforzo cioè di rendere la buona novella accessibile a tutti, queste cose bisognerebbe spiegarle – quando una testimonianza d’amore è genuina, e neppure quando l’amor actuosus è efficace. Sono cose lapalissiane, su cui però casca di botto l’asinello conciliare: nella comunione dei santi non c’è amore fattivo o genuino che non sia radicato nella carità, che – come la fede – è un dono, una virtù soprannaturale dataci nel battesimo con la grazia santificante. Senza queste virtù, intenso o no, l’amore sarà al più filantropia o un sentimento di compassione verso il prossimo.  

L’unica reale contrapposizione è quella fra le devozioni esteriori prive di fede, anche dette superstizioni, e quelle motivate dalla fede; o tra un’attività motivata dall’amor di Dio ed una dettata da semplici sentimenti di compassione; la contrapposizione, insomma, tra la natura umana e l’ordine soprannaturale che Cristo ci ha messo aportata di mano. La LG non nega tale ordine, ma neppure ne fa motto. Ma noi siamo semplici laici che hanno bisogno di sentirsi dire le cose in termini semplici. Si può e si deve farlo; cinquant’anni dopo, sarebbe un passo verso la tanto autorevolmente auspicata ermeneutica della continuità.

 (di Luciana Cuppo)

Sulle recenti critiche di Benedetto XVI al Concilio Vaticano II

Il dibattito sul Concilio è solo all’inizio e il Papa stesso ne ha voluto offrire ampi e validissimi spunti.  Cosa della quale, credo di poter dire, gli siamo tutti molto riconoscenti. (Paolo  Pasqualucci)

Recensioni. Un’illustre bocciatura della “Gaudium et spes”

Il cardinale Giovanni Colombo fu arcivescovo di Milano dal 1963 al 1979. “È stato l’ultimo dei grandi ambrosiani”, ha scritto di lui il cardinale Giacomo Biffi, in implicita polemica con i successori Carlo Maria Martini e Dionigi Tettamanzi (su Angelo Scola il giudizio resta sospeso). E di Giovanni Colombo è appena uscito in libreria, edito da Jaca Book, il volume “Il Concilio Vaticano II. Discorsi e scritti”, che raccoglie i suoi testi, alcuni inediti, concomitanti e successivi alla grande assise.

Nella prefazione il teologo milanese Inos Biffi (nessuna parentela ma una grande amicizia con il cardinale omonimo) riporta dei giudizi interessanti sia di Giovanni Colombo che di Giacomo Biffi e di altri uomini di Chiesa su quello che anche Joseph Ratzinger riteneva il documento meno riuscito del Vaticano II: la costituzione “Gaudium et spes” sulla Chiesa nel mondo.

Ecco il brano “ad hoc” della prefazione:

“Tra i documenti approvati e promulgati nell’ultima sessione del concilio vi è la costituzione ‘Gaudium et spes’. Colombo ritiene che ‘il documento più che a una costituzione assomiglia a una lettera stesa a cuore aperto, a eloquio effuso’. Dunque, come si vede, un elogio della costituzione. Anche se, di fronte all’espressione ‘eloquio effuso’ della penna di Colombo, è legittimo qualche sospetto.

“Giacomo Biffi nelle sue memorie ricorda l’osservazione di Hubert Jedin: ‘Questa costituzione fu salutata con entusiasmo, ma la sua storia posteriore ha già dimostrato che allora il suo significato e la sua importanza erano stati largamente sopravvalutati e che non si era capito quanto profondamente quel ‘mondo’ che si voleva guadagnare a Cristo fosse penetrato nella Chiesa’.

“Anche Karl Barth, ricorda sempre Giacomo Biffi, aveva notato che il concetto di ‘mondo’ della ‘Gaudium et spes’ non era quello del Nuovo Testamento.

“Quanto al cardinale Colombo, Giacomo Biffi riferisce la risposta che l’arcivescovo, ‘acuto e libero come sempre’, aveva dato a monsignor Carlo Colombo, soddisfatto del risultato di tante discussioni: ‘Quel testo ha tutte le parole giuste; sono gli accenti a essere sbagliati’. ‘Purtroppo – conclude Biffi – il postconcilio è stato influenzato e ammaliato più dagli accenti che dalle parole’”.

Sempre nella prefazione al volume, Inos Biffi ricorda come Colombo mettesse in guardia i suoi fedeli contro i resoconti della stampa sulle discussioni conciliari.

In una delle sue lettere dal Concilio ai fedeli dell’arcidiocesi di Milano, Colombo scrisse:

“Una di queste sere, guardando da piazza San Pietro, scorgevo, bassa sul cielo in fondo a via della Conciliazione, una luna piena, così strana e buffa che simile non avevo mai vista: bislunga, di colore arancione fosco, sembrava un uovo enorme, ripieno di brace fumosa che trasparisse attraverso il guscio. Tanto al mio sguardo la luna appariva deformata dai densi vapori del tramonto d’ottobre. Così, pensavo non senza tristezza, il Concilio viene spesso sfigurato agli occhi degli uomini dalle nebbie della stampa…”

Il libro:

Giovanni Colombo, “Il Concilio Vaticano II. Discorsi e scritti”, Jaca Book-Centro Ambrosiano, Milano, 2013, pp. 312, euro 25.

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La Dichiarazione conciliare Dignitatis Humanae e la "Libertà di Religione".

 

 

La Dichiarazione conciliare Dignitatis Humanae riguarda il tema della libertà di religione. Di per sé non è il documento più importante del Vaticano II, però è senz’altro quello che maggiormente è stato assunto a simbolo della presunta “svolta” attuata dal Concilio rispetto al passato. Coloro che interpretano il Concilio non in continuità ma come una svolta si rifanno sempre e principalmente alla Dignitatis humanae. Per questo motivo su questa Costituzione si cono concentrate le maggiori polemiche, che molto spesso impediscono, più che favorire, una corretta lettura del documento. Le opposte fazioni vi sovrappongono le proprie tesi preconcette e laDignitatis humanae è spesso stata utilizzata come una bandiera o un terreno di lotta piuttosto che un autorevole documento da leggersi in continuità con la dottrina e la tradizione cattolica. Detta in altri termini: è il documento più “spinoso” del Vaticano II.

 

Pio IX si era sbagliato?

 

Ed in effetti, guardando solo alla lettera e facendone una lettura affrettata, sembra balzare agli occhi una notevole discontinuità con il passato. Il diritto alla libertà religiosa era sempre stato negato dai Pontefici dell’Ottocento, perché sembrava contenere il “diritto all’errore”. Per proteggere i cittadini dall’errore, nell’Ottocento si assegnava allo Stato il dovere di difendere la vera religione nella forma dello Stato confessionale. La Dichiarazione Dignitatis humanae, invece, dice che «La persona umana ha diritto alla libertà religiosa. Tale libertà consiste in questo: che tutti gli uomini devono restare immuni da costrizione da parte sia dei singoli, sia dei gruppi sociali e di qualsiasi autorità umana, così che, in materia religiosa, entro certi limiti, nessuno sia forzato ad agire contro la propria coscienza» (n. 2). Ripeto: apparentemente qualcosa di molto diverso da quanto si poteva leggere nell’enciclica Mirari Vos di Gregorio XVI o nella Quanta Cura di Pio IX. 

 

Sotto a queste osservazioni c’è un grosso problema. Allora vuol dire che Gregorio XVI e Pio IX si erano sbagliati? Vuol dire che la Chiesa aveva negato i diritti umani? Ancor di più: vuol dire che dobbiamo vergognarci e condannare quanto la Chiesa ha detto e ha fatto prima del Vaticano II? Si tratta di domande importanti, perché è difficile credere in una Chiesa che “sbaglia”. Eppure queste idee sono circolate e circolano e così alimentano l’errata visione del Vaticano II come un “nuovo inizio” che rompe con il passato della Chiesa. 

 

Benedetto XVI, nel discorso del 22 dicembre 2005 sulla interpretazione del Concilio, ha però condannato una visione del Vaticano II come “rottura”. Quindi vuol dire che la Dignitatis humanae ha detto delle cose in continuità anche con quanto affermato da Gregorio XI e Pio IX. Ma su questo tornerò tra breve.

 

Cosa dice la Dignitatis humanae

 

Tornando alla libertà di religione, vediamo cosa afferma di preciso la Dignitatis humanae. 

Prima di tutto afferma che la libertà di religione va protetta “entro certi limiti”. Quali sono questi limiti? Si tratta del rispetto della legge morale naturale, dell’ordine pubblico, della pubblica moralità, del bene comune della società. Se una religione permette al marito di stuprare la moglie, oppure se prevede la poligamia, che non rispetta la dignità della donna, oppure se prevede mutilazioni fisiche o alte cose di questo genere non può vantare, su questi punti, il diritto alla pubblica libertà né l’appoggio dei pubblici poteri. Già qui si vede che la libertà di religione non mette tutte le religioni sullo stesso piano. Punto, questo, su cui dovremo tornare in seguito.

 

In secondo luogo, la Dignitatis humanae afferma che il diritto alla libertà religiosa si fonda sul “dovere di cercare la verità” ed è per questo che le convinzioni religiose non possono essere imposte o impedite con la forza. La verità, infatti, si impone solo in virtù di se stessa, accolta nella libertà. E’ proprio l’assunzione di quei doveri che fonda la rivendicazione del diritto alla libertà religiosa. Questo punto è molto importante perché ci dice che la libertà di religione come la intende la Chiesa è diversa dalla libertà di religione come la intende il mondo. La prima ha alle spalle dei doveri e non è quindi assoluta, la seconda invece è assoluta. Non si fonda su un presunto diritto soggettivistico all’autodeterminazione, ma si fonda sulla natura della persona umana. Non è una concessione alle voglie individuali, ma il riconoscimento di un dovere (quello di cercare la verità), che per esercitarsi richiede un corrispettivo diritto. 

 

In terzo luogo – e questo è il chiarimento più importante – la libertà di religione non nega che «l’unica vera Religione risieda nella Chiesa cattolica e apostolica” (n. 1) e «lascia intatta la dottrina tradizionale cattolica sul dovere morale degli uomini e delle società verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo» (n. 1). Si tratta di due affermazioni della Dignitatis humanae su cui spesso si sorvola, ma che danno senso a tutto il resto.

 

L’indifferenza alla verità religiosa

 

Nel post Concilio molti pensano che una religione vale l’altra. La libertà di religione, qui, è intesa come la libertà di comperare questo o quel prodotto al supermercato, secondo i propri desideri. Ma questo sarebbe in contrasto con il dovere di cercare la verità che fonda il diritto alla libertà religiosa. Ne nasce piuttosto l’indifferenza alla verità religiosa. Ed infatti oggi la maggioranza ritiene che le religioni non siano né vere né false, ritiene che non abbiano legami con la verità. Una simile visione della libertà religiosa non è cristiana perché presuppone che anche il Cristianesimo sia privo di verità, una religione come le altre. Ne nasce il relativismo religioso che impedisce la missione e l’annuncio. C’è un’unica vera religione, quella cattolica, anche se semi di verità sono sparsi anche nelle altre religioni. La libertà di religione non può contraddire questo punto. Solo che la verità della religione cattolica non può essere imposta, ma, come ogni verità, deve essere liberamente accolta.

 

I doveri delle società verso la religione vera

 

Nei confronti della religione vera c’è però un dovere degli uomini e della società. Questo è un punto molto discusso. Il fatto che questo dovere debba essere liberamente assunto e non imposto non diminuisce la sua forza. Gli uomini e le società non possono essere indifferenti verso le religioni considerandole tutte uguali e, se usano bene le risorse della ragione e del buon senso, vedono la verità dell’una rispetto alle altre. Lo Stato confessionale proteggeva una religione specifica. In questo modo, però, non rispettava la libertà di religione che però proprio i cristiani, davanti all’Imperatore di Roma, avevano rivendicato. Il rifiuto dello Stato confessionale, prima che dalle correnti di pensiero moderne, deriva dalla testimonianza dei martiri cristiani. Ma questo non significa che la religione cattolica sia come tutte le altre, significa solo che la sua utilità per il bene pubblico deve emergere dalla sua verità liberamente accolta e non imposta.

 

Applicazioni nuove, non principi nuovi

 

Benedetto XVI, nel discorso del 22 dicembre 2005, non ha negato che nel Vaticano II siano emerse delle “discontinuità”. Ha precisato però che non si tratta di discontinuità come rottura, ma discontinuità apparenti o di fatto. Cosa significa? Le discontinuità come rottura mettono in crisi i principi, le discontinuità di fatto non mettono in questione i principi ma riformano le applicazioni, sempre però nella logica dello stesso principio. Il principio della verità della fede cattolica e della sua utilità per il bene pubblico rimane. Nell’Ottocento si applicava questo principio con la formula dello Stato confessionale. In questo modo però non si rispettava la libertà di religione come era stata rivendicata per primi dai martiri cristiani all’epoca delle persecuzioni dell’Imperatore romano. Allora era stata proprio la religione cristiana a rivendicare la libertà di religione, dimostrandosi, anche in questo, religione vera. Nessun’altra religione lo aveva fatto. Oggi questo non solo non è più possibile ma non è nemmeno più opportuno. Oggi il principio della verità della fede cattolica e della sua utilità per il bene pubblico lo si fa tramite la diffusione e la realizzazione della Dottrina sociale della Chiesa e mediante una presenza non qualunquista dei fedeli laici sulla scena pubblica. Con ciò né la verità della fede cattolica né la sua utilità - e addirittura indispensabilità - per la vita pubblica risultano diminuite.

 

fonte: La Bussola Quotidiana

 

Ecco il testo del Documento DIGNITATIS HUMANAE.

  La cristologia della Dei Verbum. Due espressioni bibliche sono decisive per parlare di Gesù secondo il Concilio: Cristo è il mediatore e la pienezza della rivelazione, di Andrea Lonardo

Per una presentazione della Dei verbum, cfr. La Dei Verbum: la novità di un approccio personalistico alla rivelazione. I cinque punti nodali di un magnifico documento, di Andrea Lonardo.

Il Centro culturale Gli scritti (7/4/2015)

La Dei Verbum non parla solo dell'utilizzo della Scrittura, ma la "utilizza" anche, prediligendo alcuni testi biblici che i padri conciliari ritennero decisivi per una presentazione della fede cristiana agli uomini del nostro tempo.

La cristologia biblica di Dei Verbum è incentrata sulla presentazione di Gesù come “mediatore” e come “pienezza” di tutta intera la rivelazione (DV 2).

Mostrare che Gesù è il mediatore vuol dire sottolineare che l’uomo non è mai stato in grado di conoscere l’amore di Dio ed il suo volto con le sue forze, ma solo attraverso la mediazione di Cristo. Lo annunziano, fra gli altri testi:

-Mt 11,27 Tutto è stato dato a me dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio vorrà rivelarlo (in questa espressione della fonte Q è già presente tutta la contemplazione biblica del Vangelo di Giovanni).

-Gv 1,18 Dio, nessuno lo ha mai visto: il Figlio unigenito, che è Dio ed è nel seno del Padre, è lui che lo ha rivelato.

-Gv 14,5-7 Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me

-Gv 15,15 Non vi chiamo più servi, perché il servo non sa quello che fa il suo padrone; ma vi ho chiamato amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre mio l’ho fatto conoscere a voi.

-1 Tm 2,5 Uno solo è Dio e uno solo anche il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù

-Eb 8,6 Ora il Cristo ha avuto un ministero tanto più eccellente quanto migliore è l’alleanza di cui è mediatore, perché è fondata su migliori promesse.

-Eb 9,15 Per questo Cristo è mediatore di un’alleanza nuova, perché, essendo intervenuta la sua morte in riscatto delle trasgressioni commesse sotto la prima alleanza, coloro che sono stati chiamati ricevano l’eredità eterna che era stata promessa.

-Eb 12,24 Vi siete accostati a Gesù, mediatore dell’alleanza nuova.

Santa Teresa d’Avila ha parole che mostrano la “mediazione” di Cristo, poiché solo la carne di Gesù è la via certa per conoscere Dio:  «Ho sempre riconosciuto e tuttora vedo chiaramente che non possiamo piacere a Dio e da lui ricevere grandi grazie, se non per le mani della sacratissima umanità di Cristo, nella quale egli ha detto di compiacersi. Ne ho fatto molte volte l'esperienza, e me l'ha detto il Signore stesso. Ho visto nettamente che dobbiamo passare per questa porta, se desideriamo che la somma Maestà ci mostri i suoi grandi segreti. Non bisogna cercare altra strada, anche se si è raggiunto il vertice della contemplazione, perché per questa via si è sicuri» (Santa Teresa di Gesù; Opusc. "Il libro della vita",cap. 22, 6-7, 14)

L’altra espressione biblica che la Dei Verbum predilige è quella di Gesù Cristo “pienezza” della rivelazione che Dio fa nella storia di se stesso. DV 2 quando afferma che Gesù Cristo è “il mediatore e la pienezza di tutta intera la rivelazione” sta citando:

-Col 2,9 È in Cristo Gesù, il Signore, che abita corporalmente tutta la pienezza della divinità.

-Gv 1,16 Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto: grazia su grazia.

-Ef 3,19 Perché siate in grado di conoscere l’amore di Cristo che supera ogni conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio.

-Col 1,19 È piaciuto a Dio che abiti in lui tutta la pienezza.

-Col 2,3 In lui sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della conoscenza.

De Lubac ha sottolineato che per la fede cristiana la pienezza della rivelazione di Dio e del suo amore non si trova in un libro – a differenza dell’Islam, ad esempio, che è una "religione del Libro" – bensì nell’Incarnazione, nel farsi carne della Parola, in Gesù Cristo. Lui è la pienezza di Dio presente in mezzo a noi:

«[Cristo,] sì, Verbo abbreviato, “abbreviatissimo”, “brevissimum”, ma sostanziale per eccellenza. Verbo abbreviato, ma più grande di ciò che abbrevia. [...] Le due forme del Verbo abbreviato e dilatato sono inseparabili. Il Libro dunque rimane, ma nello stesso tempo passa tutt’intero in Gesù e per il credente la sua meditazione consiste nel contemplare questo passaggio. 
Mani e Maometto hanno scritto dei libri. Gesù, invece, non ha scritto niente; Mosè e gli altri profeti “hanno scritto di lui”.
Il rapporto tra il Libro e la sua Persona è dunque l’opposto del rapporto che si osserva altrove.
La Parola di Dio adesso è qui tra di noi, “in maniera tale che la si vede e la si tocca”: Parola “viva ed efficace”, unica e personale, che unifica e sublima tutte le parole che le rendono testimonianza. 
Il cristianesimo non è la “religione biblica”: è la religione di Gesù Cristo”» (da H. de Lubac, Esegesi medievale. I quattro sensi della Scrittura, I, Paoline, Roma 1972, pp. 344; 353-354).

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