di Fabrizio Bisconti

Proprio mentre si guarda al concetto di carità in tutto il suo spettro semantico, conviene risalire alla genesi del significato più immediato e sorto nell'immaginario delle prime comunità cristiane, che collegarono la carità al lavoro esercitato dai fedeli, considerato come una naturale tendenza dell'uomo alla collaborazione della creazione, tanto che la Didachè precisa che solo esso consente di aiutare gli altri "senza esitare nel dare e senza dare mormorando" (4, 7) ed è per questo che "ogni cristiano deve avere un mestiere" (12, 3-5).

Tutto pare muoversi dalla tradizione giudaica che poneva il lavoro alla base della vita dell'uomo, considerandolo come una sorta di obbligo sociale, una specie di tensione naturale a perfezionare la creazione divina. Un'idea, questa, assunta dai cristiani sin dall'età apostolica, a cominciare da Paolo, che preparerà gli scritti dei Padri apostolici, i quali toccheranno il livello apologetico, quando, sottolineando la pericolosità dell'ozio, giungeranno ad asseverative messe in guardia, come si arguisce dal motto della Didascalia degli apostoli:  "Il pigro non può essere fedele", dove si precisa anche che la pigrizia è una sciagura irreparabile e che il Signore non ama i pigri. La Didachè, a questo proposito, ci illumina con la lapidaria ammonizione che definisce "mercante di Cristo" colui che non vuole lavorare e crede di poter sfruttare la società per vivere. Un concetto, questo, che circola un po' in tutte le comunità antiche. Ne abbiamo riflessi in molti scritti dei Padri apostolici, a cominciare da Clemente di Roma che ci ricorda quanto il lavoro dia dignità all'uomo e come egli possa ricevere il suo salario a fronte alta, guardando in faccia il suo padrone, mentre i parassiti e gli indolenti non osano levare gli occhi verso di lui.

Contro gli oziosi si pronunciano più chiaramente le Costituzioni apostoliche, quando esortano al lavoro e a guardarsi dal parassitismo, riprendendo il motto della Didascalia degli apostoli e recuperando la testimonianza di Paolo nel suo discorso d'addio agli anziani di Efeso:  "Non ho desiderato né argento, né oro, né la veste di nessuno. Voi sapete che alle mie necessità e di quelli che erano con me hanno provveduto queste mie mani. In tutte le maniere vi ho dimostrato che, lavorando così, si devono  soccorrere i deboli, ricordandoci  delle parole del Signore Gesù, che disse:  "Vi è più gioia nel dare che nel ricevere"" (Atti degli apostoli, 20, 33-35).

Per quanto abbiamo sinora potuto apprendere dalla viva voce dei Padri apostolici e dalle sentenze dei documenti più antichi, non c'è dubbio che la religione cristiana dia dimensione di dignità anche alle attività manuali più umili:  il dettato dei Vangeli, l'estrazione sociale degli apostoli ne sono la testimonianza incontrovertibile. Ma non dobbiamo fare di queste voci un coro unanime e univoco, come si è cercato di fare nel passato. Questi ammonimenti, infatti, riguardano un atteggiamento apologetico, che esalta il lavoro manuale, in opposizione a tutte le forme di accidia, di parassitismo e di vagabondaggio  di certi intellettuali pagani.

Questa visione, pur documentata chiaramente dalle fonti, sembra eccessiva ed eccezionale:  non è il caso di evidenziare una netta dicotomia tra l'atteggiamento dei Padri e la mentalità comune greco-romana sino a pensare che questa ultima cultura demandava, in sostanza, le pratiche del lavoro manuale agli schiavi. Già la filosofia stoica, infatti, soprattutto quella latina, esaltava l'autosufficienza per mezzo del lavoro manuale, come provano gli scritti di Musonio, Epitteto e dello stesso Marco Aurelio, che era grato al maestro per avergli insegnato a lavorare con le sue stesse mani. Anche le critiche di Senofonte, Isocrate e Cicerone rivolte al lavoro manuale risentono di un tòpos letterario, se poi gli stessi autori esaltano il lavoro dei campi, ricordando che solo esso fortifica il corpo e lo spirito. L'equivoco a cui certa critica è andata incontro risiede probabilmente in un atteggiamento letterario pagano piuttosto banale che non considera, di per sé, degradante il lavoro, ma che lo condanna nelle sue forme più avvilenti, solo in quanto esse fanno decadere i corpi, assoggettandoli a prove faticose e indebolendo anche gli spiriti.

A questa visione estrema rispondono, in maniera decisa, i Padri della Chiesa, da Ireneo a Clemente Alessandrino, ricordando come l'uomo partecipi all'opera della creazione, imprimendo un sigillo personale alle sue realizzazioni. Ma, al di là di queste risposte di carattere letterario, non dobbiamo cercare una "dottrina sociale", né una legislazione che stabilisca criteri economici, né alcuna notizia relativa ai meccanismi di scambio, produzione e commercio. Anche procedendo nel corso dei secoli, non viene a costituirsi presso i Padri della Chiesa una teologia del lavoro univoca, per cui si viene a stabilire una differenza sostanziale tra la concezione della Chiesa e quella del monachesimo, talché ad esempio, risultano opposte l'idea di Girolamo, che identifica il lavoro con l'attività intellettuale e quella di Ambrogio, che si sofferma maggiormente sulla valenza sociale del lavoro manuale e concreto.

La grande novità della concezione cristiana del lavoro non sta, dunque, nella recuperata dignità delle attività manuali, quanto nel collegamento che esso intrattiene con la questione della carità, come unico strumento per far fronte alla povertà. Come è noto, un segno distintivo delle prime comunità cristiane è proprio quello di una disponibilità senza limiti, di una generosità senza riserve, di una donazione senza indugi. Questo clima di profonda solidarietà, basato sull'egualitarismo, è sintetizzato da Lattanzio, quando con poche ma chiare parole descrive la "società cristiana":  "tra noi non ci sono né servi, né padroni; non esiste altro motivo se ci chiamiamo fratelli se non perché ci consideriamo tutti uguali" (Divinae institutiones, 5, 15 ). Eppure, anche a questo proposito, l'atteggiamento dei Padri della Chiesa non è univoco, se Tertulliano, per difendere il ruolo del cristiano nell'ambito della società contemporanea, individua una perfetta convivenza con il  corrispettivo  pagano, ricordando che  i cristiani frequentano le loro stesse terme, i loro mercati, i loro porti, i loro negozi,  navigano  con  loro  e combattono al loro fianco (Apologeticum, 42, 2-3).

L'atteggiamento dei cristiani nei confronti del sociale, per i Padri della Chiesa, assume caratteri diversi a secondo dell'uso letterario che se ne deve fare, per questo possono ora apparire eguali tra loro nei confronti dei pagani che, invece, basavano i rapporti sul concetto dell'"assoggettazione" e ora perfettamente eguali ai pagani, quando, per difendersi dall'accusa di "diversità", si dicono coerentemente inseriti nella dinamica economico-sociale del tempo. Se, da queste testimonianze, i cristiani appaiono paradossalmente eguali ai pagani ed eguali tra loro, quello che mutò è sicuramente lo spirito con cui il cristiano affronta ogni lavoro. Clemente Alessandrino è esplicito in questo senso:  "Se tu sei un lavoratore, ti raccomandiamo di lavorare, ma riconosci Dio nel tuo lavoro; se ti piace navigare, fai pure il marinaio, ma invoca il nocchiero del cielo; se hai conosciuto Dio mentre militavi nell'esercito, ascolta il condottiero, che ti guida nella giustizia" (Protrettico, 10, 100, 4).

Se, dunque, non cambiano, nella sostanza, i rapporti lavorativi, né le strutture economiche e sociali, muta completamente il valore che il cristiano attribuisce al lavoro, un valore che interessa specialmente il frutto del lavoro stesso, ossia la ricchezza. I Padri della Chiesa propongono, a questo riguardo, un unico modo di comportamento, senza alcuna incertezza. Tutti insistono sul distacco dalla ricchezza, ponendo l'accento sul dovere di aiutare i bisognosi:  dal Pastore di Erma, che ricorda lo splendido paragone dell'olmo, albero sterile, a cui è avvinghiata la vite, che mantiene il suo frutto solo se sostenuta da quello, a Tertulliano, che sottolinea il dovere sociale di aiutare i servi anziani, i naufraghi, i bambini, i prigionieri,  tutti coloro che sono nell'indigenza e chiedono aiuto (Apologeticum, 39, 6). 


 Esaminando a fondo gli scritti più antichi - a iniziare dal trattato attribuito a Clemente Alessandrino Quis dives salvetur? - colpisce, però, una strisciante dicotomia nelle riflessioni più sottili riservate al concetto della ricchezza:  per un verso, essa, infatti, è, come si è detto, fortemente criticata per i pericoli che comporta, per un altro, è considerata mezzo di sussistenza e assistenza. Al di là di queste posizioni, dobbiamo intravedere e riconoscere la nascita della cassa comune e del collocamento dei cristiani all'interno dei collegia, che costituiscono i due poli attorno ai quali si compone la "carta dei valori sociali" della nuova gente cristiana. In questa prospettiva la presenza del ricco nella comunità, se faceva problema, si rivelava, nel contempo, una fonte insostituibile di finanziamento per le attività assistenziali e caritative e per la stessa assistenza di quelle particolari forme di associazione volontaria che si identificano, appunto, con i collegia cultuali, religiosi, funerari e professionali che, per analogia istituzionale, possono essere accostati agli esempi di associazionismo e di collettività organizzate nella realtà socio-politica romana. Senza soffermarsi sul problema, molto dibattuto, relativo ai collegia tenuiorum, che avrebbero motivato giuridicamente e legalmente la riunione di persone aderenti alla nuova religione, dobbiamo constatare che l'aspetto corporativo prosegue e si consolida nel corso della formazione delle prime comunità cristiane.
 
Il mondo delle testimonianze archeologiche non propone un campionario vasto dei riflessi delle attività lavorative nelle città tardoantiche. Sono sempre le catacombe romane a parlare, seppure sommessamente, degli aspetti professionali della società paleocristiana. A Roma, una decina di affreschi ci parlano dell'attività di fornai, bottai, erbivendoli, barcaioli, agricoltori, pescivendoli, fabbri, ma sono le migliaia di epigrafi, che costellano i cimiteri dell'Urbe, che ricordano i mestieri più diversi, sia per iscritto, sia con ingenue ma espressive incisioni figurate. Il mondo del lavoro appare, così, in tutte le sue sfaccettature e in quelle accezioni guardate con sospetto dai Padri della Chiesa, come quando certe epigrafi ricordano mestieri vietati o sconsigliati, come quelli degli atleti, dei militari, degli attori, dei danzatori, dei pittori e degli scultori.
Percorrendo le gallerie delle catacombe e soffermandosi a osservare le tombe degli artigiani, degli aristocratici, dei potentiores, ma anche dei più umili lavoratori, si avverte l'idea di una comunità composita e tesa verso un completamento della creazione e verso  l'incommensurabile foce della carità.

L'immaginario iconografico paleocristiano accoglie molto presto gli episodi evangelici legati alla malattia e ai relativi miracoli, che vedono il Cristo come terapeuta e guaritore, tanto è vero che, in molti casi, il Salvatore assume le caratteristiche fisionomiche di Asklèpios e veste il pallio dei sapienti, ovvero il cosiddetto mantello "alla cinica", come succede in un singolare sarcofago romano ora conservato al museo di Palazzo Massimo riferibile all'età tetrarchica, ossia al grave momento della persecuzione dioclezianea. È sintomatico che, in questo rilievo, il Cristo guaritore compaia contemporaneamente come protagonista del sermone della montagna (Luca, 6, 20, Marco, 5, 1-3) e come guaritore della mulier inclinata, del cieco nato, del lebbroso, del paralitico, dell'ossesso, quasi per indicare che è proprio dal Lògos e dalle sue parole che si muovono le vie della salvezza del corpo e dell'anima, in perfetta coerenza con quanto evidenziano i Padri della Chiesa:  da Tertulliano (Adversus Marcionem, 4, 14) a Clemente Alessandrino (Stromata, 5, 70, 1).
 
Ma la traduzione figurata dei miracoli di guarigione si affaccia ancora prima all'orizzonte figurativo paleocristiano, sin dagli esordi del III secolo, quando, simultaneamente, nel battistero di Dura Europos, in Siria, e in uno dei cubicoli della più antica area del complesso romano di San Callisto, compare l'immagine del paralitico già guarito, mentre solleva il suo lettuccio da infermo sulle spalle.


Come è noto, i sinottici rievocano un miracolo occorso a un paralitico a Cafarnao (Matteo, 9, 1-8, Marco, 2, 3-12, Luca, 5, 18-26), mentre Giovanni ricorda un prodigioso risanamento di uno storpio presso la piscina probatica di Gerusalemme (Giovanni, 5, 1-15).
 
Lo schema iconografico molto semplice, che - come si è detto - comporta la figura del malato che risponde all'ordine perentorio del Cristo di alzarsi e camminare, rende bene l'idea dell'urgenza e dell'eccezionalità dell'evento, talora arricchito dal sacro gesto dell'impositio manuum del Salvatore, che vuole significare la potenza taumaturgica del Lògos. Il miracolo, che si verifica presso la piscina di Bethesda, rappresentato molto spesso, specialmente nei sarcofagi romani di età teodosiana, sottolinea il collegamento naturale che l'idea della guarigione intrattiene con il concetto di purificazione.

Presso la piscina, situata ai piedi della collina che si alzava nei pressi del Tempio, si affollavano, infatti, molti infermi, che si precipitavano nelle acque non appena un angelo ne sollevava il livello, con la speranza di essere i primi a immergersi per essere risanati. Il miracolo del paralitico - per questo motivo - è stato spesso interpretato in chiave battesimale, come sottolinea efficacemente Tertulliano (De baptismo, 5), quando ricorda che il bagno nell'acqua lustrale monda i fedeli dal peccato, restituendo l'integrità fisica e spirituale.

La stessa associazione semantica sostiene la fortuna iconografica degli episodi relativi alle guarigioni dei non vedenti. Oltre al risanamento di ciechi in massa (Luca, 7, 21, Matteo, 15, 30-31 e 21, 14), il Nuovo Testamento ricorda altri miracoli relativi ai non vedenti guariti dal Cristo, che possono essere ricondotti a uno verificatosi a Cafarnao, che interessò una coppia di ciechi (Matteo, 9, 28-31); a un altro accaduto in una via di Gerico, ancora in favore di una coppia di non vedenti (Matteo, 20-29-34); a quello celebre relativo al mendicante Bartimeo (Marco, 10, 46-52); a uno ancora ambientato a Bethesda (Marco, 8, 22-26) e a quello, sopra ricordato, della piscina di Siloe. Specialmente in riferimento a quest'ultimo miracolo rievocato da Giovanni, i Padri della Chiesa sottolineano, appunto, il simbolismo battesimale, per la chiara allusione al sacramento dell'illuminazione, come afferma esplicitamente ancora Tertulliano (De baptismo, 5, 5).
 
Altri si soffermano sull'assimilazione cieco nato-uomo peccatore dalla nascita e cieco illuminato-uomo risanato dalla grazia del Battesimo e anzi, per Ireneo (Adversus haereses, 5, 15, 13), il lavaggio della piscina di Siloe si riferisce sicuramente al lavacro battesimale e il momento precedente è da identificarsi con il catecumenato, mentre per Ambrogio (Epistulae, 80) l'uomo, che aveva un cuore cieco, dopo Siloe, ha aperto gli occhi.

Questo logico e naturale passaggio simbolico nutrì una fortuna assai considerevole della guarigione del cieco nell'arte cristiana più antica, che rappresenta l'infermo nel momento del miracolo con le braccia sollevate nel gesto orante del ringraziamento, mentre il Cristo impone solennemente le mani sul suo capo a sui suoi occhi.

Piuttosto fortunato risulta, nella produzione figurativa paleocristiana, anche il miracolo della guarigione operata dal Cristo nei confronti di un'emorroissa (Matteo, 9, 20-22, Marco, 5, 25-29, Luca, 8, 43-48), che assurge, anzi, ad emblema paradigmatico della fede nella potenza divina e taumaturgica del Cristo. L'arte, sin dalle prime manifestazioni, fissa il momento in cui la donna inginocchiata sfiora il pallio del Salvatore che, talora, si volge verso di lei per interpellarla.

Lo schema iconografico, assai sintetico ed estremamente simile a quello relativo alla guarigione della figlia della cananea (Matteo, 15, 21-28, Marco, 7, 24-30), rende molto bene il forte concetto del peccato annullato dal perdono, per il tramite del pentimento, alludendo, in senso più lato, alla Chiesa, che mette a nudo le sue piaghe e chiede di essere guarita, come specifica chiaramente Ambrogio (De poenitentia, 1, 7, 31).

Più rara risulta la traduzione figurata della guarigione della donna curva (Luca, 13, 10-13), che, però, trova un'interessante manifestazione in un affresco del cimitero dei santi Pietro e Marcellino, dove la scena compare insieme a quella dell'emorroissa e della samaritana al pozzo, quasi per declinare al femminile tutto il programma decorativo di un arcosolio, dove, probabilmente, era sepolta una defunta.

Tutte queste rappresentazioni miracolose si inseriscono naturalmente nelle intenzioni significative di tutta l'arte cristiana delle origini, sempre tesa a trasmettere un messaggio positivo, poco incline a raccontare le storie del dolore, ma preoccupata a indicare le strade della guarigione, della speranza, della soluzione del problema, del superamento delle situazioni negative.

Questa generale atmosfera gioiosa investe anche gli episodi che vedono come protagonisti i malati, gli infermi e i sofferenti:  a loro la "Bibbia figurata" riserva la soluzione finale della guarigione miracolosa, del superamento dell'imperfezione fisica, della purificazione, della salvezza, che tanto ha da condividere con l'idea soterica del Battesimo.

E’ vero che il cristianesimo ha generato civiltà?

Pubblichiamo la sintesi di una delle relazioni tenute a San Marino in occasione del convegno "Pensiero classico e cristianesimo antico. A cinquant'anni dalla pubblicazione del volume di Werner Jaeger Cristianesimo primitivo e paideia greca (1961)" organizzato dalla Fondazione internazionale Giovanni Paolo II per il magistero sociale della Chiesa.

di Alfredo Valvo
Università Cattolica del Sacro Cuore

Cinquant'anni or sono - nel 1961 a Cambridge in Massachusetts - veniva pubblicato il volume di Werner Jaeger Early Christianity and Greek Paideia edito nello stesso anno anche in lingua italiana col titolo Cristianesimo primitivo e paideia greca (Firenze, La Nuova Italia). Nel lavoro di Jaeger erano state raccolte le Carl Newell Jackson Lectures dell'anno 1960, sette lezioni magistrali tenute l'anno prima ad Harvard. Nello stesso anno (1961), che fu anche quello della sua scomparsa (Jaeger era nato nel 1888), veniva pubblicata nella traduzione italiana anche La teologia dei primi pensatori greci (Firenze, La Nuova Italia), giunta alla terza edizione.

Nessuno meglio di Jaeger, l'autore di Paideia. Die Formung des griechischen Menschen scritto fra il 1934 e il 1947, ha conosciuto il mondo greco classico, il suo pensiero, la sua grandezza e le sue debolezze, l'ansia perenne di conoscenza, la ricerca di verità e la fatica paziente che l'aveva sostenuta; nessuno meglio di lui lo ha interpretato sotto molteplici risvolti:  filosofico - solo in apparenza quello prevalente - religioso, storico, antropologico. Suo intento, come dichiara egli stesso in Cristianesimo primitivo e paidèia greca, è di parlare "della cultura greca come essa fu al tempo in cui comparve la religione cristiana, e dell'incontro fra questi due mondi nei primi secoli della nostra era".

Nel suo ultimo lavoro Jaeger sostiene che la novità di Cristo sostituisce la paidèia greca con la nuova paidèia cristiana, senza discontinuità. L'attualità e il perdurante valore del suo pensiero - nonostante il pericolo dell'oblio che incombe anche sulle opere grandi - sta nell'aver individuato, con lucidità e chiarezza, sostenuta dal metodo storico "come si addice a un filologo classico", le modalità della "ellenizzazione" del pensiero cristiano. Il contenuto del volume è quindi una implicita risposta a quanti credono che si possa "deellenizzare" il cristianesimo, tema affrontato anche da Benedetto XVI nell'ormai celebre discorso di Ratisbona il 12 settembre 2006.

Fu l'esigenza di diffondere il messaggio della Rivelazione a spingere i primi missionari a ricorrere ai generi letterari greci e alla lingua greca per rivolgersi ai giudei ellenizzati (hellenistài), primi destinatari del messaggio evangelico, presenti in tutte le città del Mediterraneo, e poi a tutti gli altri dopo che Paolo ebbe iniziato la sua missione fra i gentili ottenendo conversioni fra loro.
Jaeger arriva a dire che dall'incontro, decisivo, dei greci con i cristiani dipese l'avvenire del cristianesimo come religione del mondo.

Ma la lingua greca e il suo corredo di "concetti, categorie del pensiero, metafore ereditate, sottili sfumature di significato" erano necessari al ruolo che toccava al cristianesimo di svolgere. Esso, considerato inizialmente una "setta" giudaica, era per i greci una filosofia e filosofi erano giudicati coloro che la professavano e diffondevano. È questa una prospettiva tutt'altro che secondaria per interpretare il discorso di Paolo ai filosofi stoici ed epicurei nell'Areopago di Atene, la città più colta e religiosa dell'antichità (Atti, 17, 18-31).

L'episodio, al quale alcuni attribuiscono solo la verosimiglianza dell'evento senza riconoscerne la storicità, è comunque il punto culminante degli Atti degli Apostoli e il momento di passaggio dalla paidèia greca alla paidèia cristiana poiché Paolo sintetizza in sé il "nocciolo" esistenziale del cristianesimo delle origini. Così interpretava anche uno scrittore più tardo, autore degli Atti dell'apostolo Filippo, il quale faceva dire al suo protagonista, venuto ad Atene come Paolo:  "Sono venuto ad Atene per rivelarvi la paideia di Cristo".

Nella formazione dell'uomo cristiano trovava spazio la parte più rappresentativa e più viva della cultura greca, dalla quale il pensiero cristiano traeva soprattutto le categorie del pensiero filosofico senza, tuttavia, che i contenuti lessicali e formali presi "a prestito" condizionassero il pensiero cristiano, rivelandosi invece strumenti insostituibili per la diffusione del cristianesimo. A essi sarebbe toccato di dare forma linguistica a concetti di difficile definizione (come, per esempio, homoùsios [consubstantialis] col Padre) cosicché si può dire che l'incontro fra il messaggio evangelico - come in precedenza quello biblico - e il pensiero greco non era un semplice caso ma piuttosto un segno della "maturità dei tempi" (Galati, 4, 4) che Jaeger coglie attraverso l'evoluzione del pensiero greco-ellenistico.

Nella seconda delle lezioni magistrali, interamente dedicata alla Lettera ai Corinzi di san Clemente romano, Jaeger analizza i contenuti presenti nella lettera che provengono dall'esperienza del mondo greco e che sono già stati assimilati dal pensiero cristiano sul finire del I secolo (Clemente scrive verso la fine del regno di Domiziano e quindi negli ultimi anni del I secolo) tanto da divenire centrali nelle argomentazioni di Clemente per riportare la pace nella comunità dei Corinzi.

Jaeger si sofferma particolarmente sul capitolo xx della lettera dove Clemente tratta l'armonia del mondo nella pace e nella concordia. L'ordine cosmico, il principio più alto stabilito dalla volontà di Dio come modello visibile per l'uomo e per la sua opera pacifica all'interno della comunità, è proiettato da Clemente sulla società civile. Jaeger coglie in tutto questo i principi della politèia cristiana che, dunque, è fondata anch'essa sul pensiero greco.

Il 23 febbraio a Roma, alla British Academy, si è tenuta una conferenza sul tema "Dölger, Ichthys e l'ancora". Pubblichiamo ampi stralci di una delle due relazioni (l'altra è stata tenuta da Emanuele Castelli)

di CARLO CARLETTI

L'intervento si propone come un primo e provvisorio contributo al progetto elaborato da Markus Vinzent e Allen Brent su: "Epigrafia ed Iconografia paleocristiane: un nuovo approccio al progetto classico di Dölger".

L'intento di questo percorso è naturalmente quello di una rilettura critica della prassi epigrafica e della produzione figurativa di committenza cristiana alla luce di quanto intervenuto nell'ambito delle ricerche specifiche e delle relative acquisizioni storiografica, nel corso dei settant'anni trascorsi dalla morte del grande studioso di Sulzbach. Nella proposta di Brent e Vinzent c'è l'espresso invito alla elaborazione e/o alla sperimentazione "di un nuovo approccio". E ciò vuol significare anche una verifica (che può produrre conferme o modifiche) di una straordinaria mole di acquisizioni, quelle appunto maturate da Franz Joseph Dölger (1879-1940), che nelle loro istanze di fondo, non possono considerarsi "superate", ma anzi - proprio per la loro ancora oggi stimolante problematicità - legittimano un confronto, nuovi approfondimenti e riflessioni.

L'attualità del Dölger-pensiero consiste non solo e non soltanto nelle molteplici soluzioni raggiunte, nei nodi sciolti per molti momenti e aspetti del cristianesimo antico, ma anche e soprattutto nella vastità e nello spessore dei problemi affrontati, non tutti compiutamente risolti e comunque suscettibili di approfondimenti e nuove riflessioni.

Le testimonianze epigrafiche e figurative per Dölger - in seguito soprattutto ai suoi soggiorni a Roma dal 1908 al 1913 e poi nel 1914 - 1915 - si configurarono come "indicatori" fondamentali per la ricostruzione, come egli diceva, "di una storia culturale del primitivo cristianesimo, con speciale attenzione alle sue relazioni con il mondo circostante". Quest'ultimo aspetto è quello nevralgico e caratterizzante della ricerca di Dölger che egli stesso condensò nel mille volte citato concetto storiografico dell'Auseinendersetzung zwischen Antike und Christentum (Confronto tra mondo antico e cristianesimo).

Rispetto agli anni in cui si svolse l'attività di Dölger. oggi vi è stato indubbiamente un notevole incremento di conoscenze, dovuto soprattutto a nuove scoperte (basti pensare ad un eccezionale monumento come quello della catacomba della via Latina, che ovviamente Dölger non poteva conoscere); ma c'è stato anche una crescita sul piano metodologico, che tra l'altro ha contribuito - anche se non sempre e dovunque - al ridimensionamento del cosiddetto "metodo teologico-regressivo", con il quale peraltro lo stesso Dölger si era già trovato a confrontarsi ed anche a scontrarsi. Anch'egli - come altri studiosi - già all'indomani della sua ordinazione sacerdotale (1902, a 23 anni), fu guardato con sospetto dalla autorità ecclesiastica come "rivoluzionario" e "cattolico riformista", in una parola "modernista".

Il suo approccio in effetti entrava in conflitto con convinzioni, non di rado più ideologiche che scientifiche, radicate e difese a oltranza specie negli ambienti ecclesiastici più conservativi. Vi furono per esempio reazioni pesanti in seguito alla pubblicazione dello studio Der Taufexorcismus im christlichen Altertum. Eine religiongeschichtliche Studie (1909). Va però riconosciuto che proprio a Roma - un ambiente non propriamente aperto alle linee di ricerche da lui perseguite - Dölger trovò accoglienza, benevolenza e aiuto da parte di una figura di mecenate di alto livello come monsignor Antonio de Waal, presso quell'isola felice che a quel tempo era il Camposanto Teutonico in Vaticano (qui soggiornò anche un altro "rivoluzionario" come Paolo Styger). Verso il termine della sua vita, come è ben noto, Dölger, con il consenso di Hans Lietzmann, elaborò il progetto di una grande opera tuttora in corso: il Reallexikon für Antike und Christentum. Ma qui non si vuole riproporre una biografia di Dölger: c'è per questo la biografia (ufficiale) di Theodor Klauser, il più grande dei suoi allievi e continuatori.

Tra i tanti temi affrontati in oltre 35 anni di attività da Dölger, quello che più di ogni altro può essere richiamato come vera e propria sfragìs del suo metodo di indagine è certamente quello dell'immagine del pesce e delle sue diverse connessioni e interazioni con altri soggetti figurativi e in primo luogo con l'àncora nell'ambito della prassi epigrafica. Una ricerca capillare che assorbì molti anni della sua attività, condensata in cinque ricchissimi volumi contrassegnati non a caso con la titolatura ICHTYHYS quali il quinto, che ha come sottotitolo Testimonianze del pesce nella plastica nella pittura e nelle arti minori paleocristiane (1943 [1957]) raccoglie e discute, in maniera sistematica, una vera e propria miniera di documentazione. Un'opera di grande spessore - anche sul piano materiale (circa 800 pagine) - che nella sua complessità continua a proporsi come un laboratorio, tuttora aperto.
 
L'approccio metodologico, espressamente dichiarato, che guida le sue indagini sulla produzione figurativa come diretto indotto di una storia culturale, si può così condensare: un soggetto figurativo (come appunto il pesce e l'àncora) non può apoditticamente ritenersi specificamente cristiano - e ciò soprattutto per i primi tre secoli - fin quando possa essere spiegato alla luce di consimili testimonianze pagane o come rappresentazione di aspetti della comune vita civile ivi compresi quelli delle pratiche funerarie; e qui emerge anche con chiarezza il ruolo riservato da Dölger al concetto di realien, alle realtà effettuali, alle nozioni positive.

Egli prende le distanze dalle letture autoreferenziali e soprattutto dall'invasivo cono d'ombra dell'interpretazione "teologica", che spesso peraltro conduceva a esiti anacronistici con la tendenza ad attribuire a consapevole iniziativa cristiana la formazione genetica di determinati soggetti figurativi (qui sta il nocciolo della questione). L'attenzione di Dölger si rivolgeva al Sitz im Leben, diremmo oggi "vissuto religioso", che non sempre corrispondeva al "prescritto religioso". Le dinamiche implicite nella "tensione" prescritto/vissuto potevano trovare specchio di rifrazione anche nella documentazione figurativa che più direttamente veicolava gli usi, le abitudini, i retaggi, le tradizioni di un cristianità vissuta.

Di un approccio dialettico come quello perseguito dallo studioso non vi è traccia alcuna nell'unica opera, espressamente dedicata alla immagine del pesce, che precede quella di Dölger di oltre mezzo secolo. È il saggio De christianis monumentis ichtyn exhibentibus corredato da un elenco di 75 iscrizioni con il pesce e / con la scritta Ichthys (pp. 545 - 576), pubblicato in forma di epistola nel 1855 nello Spicilegium Solesmense, su espressa richiesta del monaco benedettino Giovanni Battista Pitra (1812-1889) poi cardinale e bibliotecario di Santa Romana Chiesa.
 
La ratio di fondo, nelle intenzioni del committente, cioè il Pitra, e dello stesso de Rossi, era in definitiva quella di "confermare" attraverso la documentazione figurativa, quanto era stato elaborato dal pensiero cristiano sul simbolismo del pesce. Nel pesce, o nel termine che lo definiva (Ichthys), il de Rossi, riconosceva pregiudizialmente quasi christianae professionis tesseram. Sicché questo soggetto figurativo finiva per diventare per se stesso "fossile guida" di una specificità cristiana (il sensus arcanus del de Rossi), con la conseguenza di considerare come cristiane numerose testimonianze che senza alcun dubbio cristiane non sono. È evidente in questo approccio la funzione strumentalmente "ancillare" riservata alla documentazione epigrafica e, implicitamente, la concezione di una vera e propria gerarchia delle fonti, priva naturalmente di qualsiasi fondamento. Il lavoro di Dölger contribuì in maniera sostanziale a rovesciare la prospettiva di de Rossi.

Si può, allo stato attuale, ritenere che tra la fine del II e l' inizio III secolo comincia a diffondersi con sorprendente rapidità un apparato figurativo, in precedenza sostanzialmente ignoto, costituito dal pesce, dal connubio pesce-àncora in diverse articolazioni compositive, e - molto più frequentemente di quanto non si creda - della sola àncora, alla quale lo stesso Dölger non aveva dedicato particolare attenzione, se non nelle sue interazioni con il pesce. E a questo proposito Josef Engemann nella voce "Fisch" del Reallexikon für Antike und Christentum (VII, Stuttgart 1969, coll. 959 - 1097) giustamente osservava che, nell'ambito degli studi (da de Rossi in poi non escluso lo stesso Dölger), la sopravvalutazione dell'immagine del pesce aveva di fatto lasciato nell'ombra quella dell'àncora. Questa giusta osservazione di Engemann non ebbe eco alcuna nemmeno nello stesso Reallexikon, come si evince dalla voce dalla brevissima e quasi affrettata voce "Anker" redatta da Paul Stumpf (I, Stuttgart 1950, coll. 440 - 443).

Il maggiore e quasi esclusivo bacino di utenza di questi moduli figurativi è certamente Roma. Per esporre in sintesi il complesso dei documenti che costituiscono la base del nostro intervento, è forse ancora utile ricorrere al più chiaro (anche se in apparenza elementare) dei sistemi, quello dei quesiti. Non prima di ricordare che le nostre testimonianze sono integralmente riprese dagli apparati figurativi dell'epigrafia funerario: una scelta peraltro obbligata perché - almeno per tutta l'età precostantiniana - è questo sostanzialmente l'ambito pressoché esclusivo in cui furono utilizzati il pesce e l'àncora. Le immagini del pesce e dell'àncora, nella documentazione disponibile, sono una caratteristica quasi esclusiva della prassi epigrafica di Roma.

Queste sono le frequenze di uso, in gran parte desunte dall'edizione delle Inscrptiones Christianae Urbis Romae 130 esemplari del pesce: 38 volte unito all'àncora, 16 volte ad altri soggetti figurativi. 20 esemplari in cui il pesce è rappresentato in forma verbale, sempre con il termine greco, in un caso traslitterato in latino (Carletti 1999, p. 17 n. 3).
550 circa esemplari dell'àncora.

I contesti di provenienza sono, pressoché esclusivamente, quelli dei nuclei originari delle catacombe, vale a dire ambienti funerari sorti tra l'inizio e la seconda metà del III secolo. La diffusione delle due immagini fin dalle origini è testimoniata quasi sistematicamente in tutti gli insediamenti precostantiniani.

di FABRIZIO BISCONTI

Molte pagine del "Bullettino di Archeologia Cristiana" del 1896 furono spese dal grande archeologo romano Giovanni Battista de Rossi per convincere i lettori dell'antichità di un piccolo tondo bronzeo, conservato ai Musei Vaticani e noto come medaglia di Sucessa.

Il singolare pezzo, di cui rimane una copia, doveva essere annoverato, secondo de Rossi, tra "quei vetusti cristiani utensili di devozione personale e domestica" che egli raggruppò associando curiosamente monete, fibule, castoni, sigilli, medaglioni ed eulogie. Ma andò oltre: riuscì a risalire fino alla scoperta della medaglia avvenuta "nel suolo romano nel 1636" e a ipotizzare la provenienza dal santuario tiberino di San Lorenzo.

Sulla faccia che più ci interessa, infatti, sotto alla scritta Sucessa vivas, è rappresentata un'articolata scena di martirio, con tanto di supplizio sulla graticola, carnefici, magistrato, improbabile "anima orante" tra cristogrammi, lettere apocalittiche e mano divina che sostiene una corona. Il tutto - confrontato con il mosaico del mausoleo ravennate di Galla Placidia - accompagnava de Rossi verso il martirio di san Lorenzo. L'altra faccia della medaglia, come è noto, riporta il ciborio con colonne tortili, a più riprese considerato fedele immagine della sistemazione costantiniana del sepolcro di Lorenzo e, più spesso, del monumento voluto ancora da Costantino per la tomba di Pietro in Vaticano.

Specialmente quest'ultima identificazione ha rinnovato l'interesse per la medaglia, facendo dimenticare i molti dubbi che, in ogni epoca, si erano addensati intorno all'autenticità del manufatto, tanto che padre Marchi aveva messo in guardia il suo giovane allievo con "un grave sospetto di moderna impostura". Ma de Rossi sembrava trovare conforto in altre medaglie conservate ai Musei Vaticani e voleva giustapporre questi presunti oggetti devozionali con le ampolle e le eulogie dei santuari d'Oriente.

Tornando alla medaglia di Sucessa, getta altra ombra sulla sua autenticità l'esagerata concentrazione di situazioni figurative desunte dal più sofisticato repertorio paleocristiano, con l'introduzione di ben due rarità iconografiche, quella del monumento costantiniano e quella della scena di martirio.

Quest'ultimo particolare è quello che più ci insospettisce. L'arte cristiana della tarda antichità, infatti, così come si affaccia all'orizzonte della civiltà figurativa del Mediterraneo e dei territori d'Oriente, propone un linguaggio semplice e positivo, ispirato ai grandi temi della salvezza, estrapolati dalle Scritture, con preferenza per le grandi storie del Vecchio Testamento che vedono come protagonisti Giona, Mosè, Noè e tutte le figure legate a episodi con risvolti e soluzioni finali di tipo soterico. È così che, dal dramma relativo al diluvio universale (Genesi, 5, 28-31) viene fissato il momento estremo del disastro, con Noè nell'arca, mentre solleva le mani per ringraziare e accogliere la colomba con il ramoscello d'ulivo nel becco. È così che i tre fanciulli ebrei di Babilonia, condannati al tremendo supplizio del vivicomburium (Daniele, 3, 1-100), pur apparendo ancora tra le fiamme, già intonano canti ed elevano preghiere per esprimere la gratitudine per l'intervento divino nei confronti del "martirio scampato".

Altre storie, più sinistre e meno riconducibili a quel clima positivo che informa il repertorio figurativo paleocristiano, sembrano rappresentare delle eccezioni, se non sono considerate in maniera approfondita e propriamente esegetica. La cacciata dei protoparenti (Genesi, 3, 7), che appare, già nella prima metà del III secolo, a Dura Europos, a Napoli e a Cimitile, non va considerata nell'accezione negativa del peccato e della caduta, ma nell'acquisita consapevolezza dell'errore e nel concetto della felix culpa, ovvero nell'ineliminabile antefatto del piano salvifico divino.

La generale legge della non violenza viene infranta in qualche raro caso, come negli affreschi dell'ipogeo di diritto privato di via Dino Compagni, dove si incontra la vignetta che rappresenta l'israelita Finees, che uccide l'ebreo Zamri, colpevole di essersi unito con l'idolatra madianita Cozbi (Numeri, 25, 6-8) e dove si riconosce l'episodio di Sansone che stermina i filistei con la mascella d'asino (Giudici, 15, 15-16): in ambedue i casi appare addirittura l'elemento più censurato dagli artisti cristiani delle origini, ossia il sangue.

Se puntiamo lo sguardo al di là dell'orizzonte catacombale, altri monumenti servono a infrangere il sentimento generale della non violenza che, per questo, va ormai sempre più ricondotto a un'atmosfera e non a una legge metodicamente osservata. Pensiamo alla narrazione figurata della strage degli innocenti, così come si esprime in molti sarcofagi romani e provenzali, nel famoso quadro dell'arco trionfale di Santa Maria Maggiore e nelle arti minori, per non parlare della testimonianza di Prudenzio, in una didascalia posta a commento di questa scena (Dittochaeon, 29, 113-116), assieme ad altri tituli historiarum, che dovevano commentare i quadri forse utili a decorare le pareti di un edificio di culto, relativi ad altri episodi celebri e storici di sacrificio, come quello del Battista, di Stefano e del Cristo.

Se torniamo, per concludere, alle scene di martirio (con le quali abbiamo avviato i nostri ragionamenti), anche quando ci inoltriamo nell'età della tolleranza e in quella trionfalista del pontificato damasiano, le vere e proprie scene di esecuzione e di crocefissione lasciano il posto a situazioni di vittoria, nel senso che i campioni della fede appaiono oranti, in paradiso o mentre accompagnano i defunti ordinari nell'aldilà. Ma anche in questo caso, una classe di sarcofagi romani annuncia, infrangendo la legge della non violenza, un'iconografia martiriale che, in realtà, censura i momenti inenarrabili della morte, ma fotografa quelli pure drammatici dell'arresto di Cristo e dei principi degli apostoli.

Tutto ciò appare ai lati del cristogramma simbolo della resurrezione, che con forza e chiarezza avvolge questi temi difficili evitati con le dovute eccezioni per ben quattro secoli.

di UMBERTO BROCCOLI

Appuntamenti, agende affollate, riunioni, ore piccole su testi e relazioni, colazioni di affari, fanno parte a buon diritto della mentalità dell'uomo moderno sul lavoro. Quante volte avrete sentito dire o avrete detto: "il lavoro gratifica", "lavorare è bello", oppure "il lavoro nobilita l'uomo".

Quante volte ci siamo trovati a sperare in giornate fatte di quarantotto ore per tenere dietro alle nostre attività, lavorando freneticamente per avere un mese all'anno di ferie, durante le quali - con gli stessi ritmi - ci si impone di riposare corpo e mente parlando di lavoro sotto gli ombrelloni e mettendo in mostra sulla riva del mare costumi da bagno e posizioni sociali acquisite.

Ecco, tutto questo appartiene alla nostra cultura moderna, poiché in antico l'ideale delle classi dominanti era il non far nulla.
Nel mondo greco-romano, per esempio, qualsiasi lavoro manuale era ritenuto indegno per qualsiasi uomo libero.

Senofonte, lo scrittore greco dell'Anabasi, nel IV secolo prima dell'era cristiana sentenziava: "I mestieri che vengono chiamati artigianali sono screditati ed è del tutto naturale che nelle città siano tenuti in grande disprezzo. Rovinano il corpo degli operai che li esercitano e di coloro che li dirigono obbligandoli a una vita sedentaria, seduti nell'oscurità dei laboratori, talora persino a trascorrere tutta la giornata accanto al fuoco".

Il messaggio è fin troppo evidente: lavorare stanca. E stanca non solo gli operai, ma anche chi dirige i lavori, prigioniero a sua volta dei ritmi dati ai sistemi produttivi.
Il lavoro rovina il corpo, ma distrugge anche lo spirito: su questo Senofonte è ancor più chiaro: "Poiché in tal modo i corpi si indeboliscono - prosegue, circostanziando, lo scrittore - anche le anime diventano più fiacche. Cosa ancor più grave, questi mestieri chiamati artigianali, non lasciano alcun tempo libero per occuparsi degli amici e della città, e così costoro offrono ben misere relazioni agli amici e sono ben miseri difensori della patria". (Senofonte, Economico, IV, 2).

È una vera e propria intolleranza a qualsiasi attività lavorativa, considerata invalidante in senso assoluto. Ma c'è di più. Ognuno di noi, oggi, se lavora per qualcuno pretende giustamente di essere compensato in ragione di ciò che ha fatto. In antico, invece, essere pagato da altri per lavori svolti, indicava un rapporto di sudditanza, una rinuncia alla libertà personale.

Il concetto è chiarissimo in Cicerone, nome altrettanto noto nel panorama della letteratura antica: "Sono indegni di un uomo libero e vili i guadagni di tutti i mercenarii, da cui si compra la fatica e non l'arte: in essi il pagamento è infatti un pegno di servitù". Un concetto portato al paradosso, sempre da Cicerone, nel momento in cui sostiene con toni ultimativi che: "Tutti gli artigiani praticano mestieri vili né può esservi qualcosa di buono in un laboratorio" (Cicerone, De officiis, I, 150).

Nessun tipo di lavoro, o quasi, si salva nei giudizi aristocratici dell'uomo antico. I grandi commercianti si sporcavano comunque le mani e legavano le loro ricchezze ai viaggi delle navi, tanto cariche di merci, quanto insicure: i piccoli commercianti non esercitavano una attività così diversa da quella degli artigiani, ritenuta sordida in ambedue i casi. Comprare e vendere beni immobili, se da una parte lasciava le mani apparentemente pulite, dall'altra si avvicinava troppo alla speculazione: qualcuno di voi ricorderà il disprezzo degli scrittori per uomini potenti, arricchiti comprando e vendendo palazzi e terreni distrutti da incendi.

Probabilmente ci si chiederà il perché di questa repulsione per il lavoro che rende tanto differenti noi da loro, noi moderni, da loro antichi. Il mondo di allora - non dimentichiamo - faceva largo uso di schiavi: lo schiavo era uno strumento, lo schiavo assicurava la manodopera, allo schiavo venivano affidati compiti gravosissimi senza alcuna contropartita poiché era uno dei tanti mezzi necessari alla produzione. Lo schiavo di allora può essere paragonato a una nostra macchina, automobile o mezzo industriale. E come a nessuno di noi verrebbe in mente di trasportare sulle spalle una famiglia da Roma a Napoli, impiegando il minor tempo possibile da casello a casello, così all'uomo antico non poteva venire in mente di svolgere attività vicine a quelle di stretta competenza degli schiavi.
Vero è che finora abbiamo parlato solamente delle classi più elevate e non conosciamo molto il rapporto col lavoro delle altre classi. Possiamo individuare, però, una tendenza generale a risparmiare se stessi in prospettiva di una vita passata negli otia.

Di tanto in tanto troviamo nelle epigrafi il ricordo del lavoro svolto dalla gente comune. Spesso le lastre delle tombe ci hanno conservato memoria di molti artigiani. E chissà quali erano i sapori dei cibi cucinati dall'optimus cocus autoelogiatosi così sulla sua lapide. E chissà se mai quell'optimus cocus si sarà rivolto al negotiator celeberrimus suariae et pecuariae, un altrettanto illustre sconosciuto, commerciante di carne porcina e ovina. E chissà quanto avranno aspettato i cittadini di quel tempo per aver riparato un tubo dell'acqua da quell'artigiano che si fece fare la tomba dichiarando testualmente: "I più grandi artigiani lo hanno sempre detto maestro. Nessuno fu più preparato di lui, nessuno poté superarlo, lui che sapeva costruire apparecchi idraulici e tubature".

Millesettecento anni dopo la grande persecuzione

È del febbraio 303 il primo decreto di persecuzione contro i cristiani degli imperatori Galerio e Diocleziano. Una decisione dettata da una feroce superstizione religiosa. Un paradosso perché, visto dall’esterno, già a quel tempo l’Impero romano era percepito come l’impero dei cristiani. La persecuzione per un decennio fu seme di cristiani ma anche causa di tradimenti e lacerazioni nella Chiesa. Anche il vescovo di Roma papa Marcellino offrì incenso agli dei

di Lorenzo Cappelletti  maggio 2003

Qui sopra, il ritratto dell’imperatore Diocleziano, da Izmit, IV secolo d.C., Museo archeologico, Istanbul, Turchia

Trovato il sarcofago
di San Laviero martire

di GIOVANNI RIVELLI

GRUMETO NOVA - Una nuova scoperta archeologica sembra destinata ad accrescere l’importanza storica del sito di Grumentum accentrando sulla stessa località anche attenzioni religiose. Ma anche per questo è urgente un intervento di messa in sicurezza, per evitare che alla presenza degli archeologi, limitata dalle scarse disponibilità di fondi, si alterni quella dei tombaroli.

Poco lontano dall’abitato dell’antica città romana sarebbe stata trovata la tomba del Santo martire Laverio (o Laviero) originario di queste parti (la sua nascita è contesa tra Teggiano e Acerenza), martirizzato proprio a Grumentum il 17 novembre del 312, e molto venerato in diversi centri lucani, tra cui Tito, di cui è patrono, e Acerenza, di cui è compatrono.

La scoperta si deve ad un equipe di ricercatori dell’Università di Bari, guidata da Gioia Bertelli, professore straordinario di Archeologia e Storia dell’Arte paleocristiana e altomedievale. Nel corso di due distinte campagne di scavo, una a settembre 2008, l’altra nello scorso giugno, è stata trovata un fitta necropoli e, in questa, sono emersi due sarcofagi, uno dei quali potrebbe essere quello che ha custodito i resti mortali del Santo. Ma anche se non dovesse essere proprio quella l’ultima dimora di Laverio la sua sepoltura sarebbe avvenuta comunque lì. 

«Abbiamo trovato - dice Michela Rizzi, giovane dottoranda di Barletta che ha preso parte agli scavi - una forte presenza sepolcrale con fino a quattro livelli di sepoltura, fatto che accredita la tesi della sepoltura del Santo perchè a quei tempi si credeva che seppellire i morti vicino alla tomba di un martire desse protezione».

San Laviero sarebbe stato decapitato proprio in quel luogo, dove ora sorge una chiesa a lui dedicata. Le cronache raccontano che il Santo, dopo essere riuscitio a scappare da Acerenza, dove era stato imprigionato dal prefetto Agrippa, si diresse a Grumento per continuare l’opera di conversione, ma preso dai soldati romani venne condotto alla confluenza dei fiumi Agri e Sciaura e gli fu tagliata la testa con la spada.

Proprio questo racconto ha fatto sì che quando l’architetto Palmiro Sacco (oggi presidente del Consiglio provinciale di Potenza) ha avuto l’incarico di restaurare la chiesa avesse la felice intuizione, riuscendo ad ottenere dal Pit manager Giuseppe Galante i fondi per avviare la campagna di scavo.

Attualmente sono stati aperti quattro saggi di scavo, uno interno alla moderna chiesetta e tre all’esterno e hanno messo in luce alcuni setti murari di fase paleocristiana, caratterizzata da numerosi reimpieghi di marmi o frammenti arcitettonici più antichi, provenienti dalla città romana e al tempo stesso è stata messa in luce la gran parte dei muri relativi alla chiesetta medievale attribuita a S. Luca di Demenna. Quanto all’uso sepolcrale, al momento le tombe scavate, tutte prive di corredo, coprono una fase che va dall’età paleocristiana sino all’età moderna.

Ma, sebbene ci sia poco da rubare, trattandosi di tombe «povere», il rischio dell’arrivo dei tombaroli è alto. «L’area è recintata - testimonia Rizzi - ma già quest’anno, quando siamo tornati, abbiamo notato strani movimenti e abbiamo dovuto chiamare i carabinieri».

  ITINERARI DI FEDE

 

Prassede, la santa che dava rifugio ai primi cristiani

Fu Papa Pasquale I, nell’817, a volere costruire la basilica in onore di santa Prassede, sorella di Pudenziana e figlia del senatore Pudente, vissuto nel I secolo d.C. La chiesa doveva essere degna di accogliere le reliquie dei Santi martiri, la cui presenza generò una profonda devozione nei confronti di questo luogo.

di Margherita del Castillo

Monti è il primo rione di Roma. Qui, già da tempi remoti, sorgeva il titulus Praxaedis, ovvero la casa di Prassede, figlia del senatore Pudente, vissuto nel I secolo d. C., convertito al cristianesimo dall’apostolo Paolo e morto per difendere la sua fede con tutta la famiglia. Prassede era solita nascondere nella loro casa i cristiani perseguitati, ne raccoglieva il sangue versato durante il martirio e gli trovava sepoltura nel terreno di sua proprietà. Fu Papa Pasquale I, nell’817, a volere costruire una basilica degna di accogliere le reliquie dei Santi martiri, la cui presenza generò una profonda devozione nei confronti di questo luogo.

A un martire, Zenone, è intitolato l’oratorio cui si accede attraverso la navata destra, interamente rivestito di mosaici dorati, preziosissima testimonianza dell’arte bizantina a Roma. Per il loro splendore, cui si aggiunge la preziosità dell’antico pavimento in marmi policromi, il sacello è anche noto come il “giardino del Paradiso”. Nella volta quattro angeli circondano l’immagine di Cristo Pantocratore, mentre sulle pareti, suddivise in diversi registri, trovano posto immagini di Santi, la Vergine col Bambino, le figure di Adamo ed Eva e l’episodio della Trasfigurazione. In una cappella limitrofa si venera, protetto da un reliquiario in bronzo dorato, un frammento di colonna di granito. Il prezioso simulacro giunse a Roma da Gerusalemme nel 1223, portato dal cardinale Giovanni Colonna perché ritenuto parte della Colonna della Flagellazione.

L’immagine di Pasquale I compare nel catino absidale della chiesa tra i santi Paolo e Prassede,contraddistinto dall’aureola quadrata, propria dei viventi, nell’atto di porgere il modellino della costruzione a Cristo, qui affiancato anche da santa Pudenziana, sorella di Prassede, da san Pietro e da un diacono non meglio identificato. Le loro figure sono contenute in uno spazio delimitato da due palme che simboleggiano il Paradiso. Nella zona inferiore sono rappresentati tredici agnelli, simbolo del Cristo e dei suoi dodici apostoli, tra le città di Gerusalemme e Betlemme. Fu lo stesso pontefice a commissionare la campagna decorativa musiva che interessò anche l’arco absidale e quello trionfale dove sono raccontati episodi tratti da diversi capitoli del libro dell’Apocalisse. 

L’edificio del IX secolo, a tre navate, abside e transetto, fu ristrutturato nel corso del XIII secoloquando venne affidato, dopo altalenanti passaggi di custodia, ai monaci di Vallombrosa che ancora oggi se ne prendono cura.  A quell’epoca risale il rafforzamento della navata centrale, con grande arcate e forti pilastri, e l’inserimento nel transetto della Cappella del Crocefisso.  Il ciclo pittorico delle pareti è opera di diverse mani. Eseguito sul finire del Cinquecento riproduce le Storie della Passione di Cristo.

Il pavimento novecentesco, in stile cosmatesco, presenta al centro un disco di porfido che ricopre ilpozzo in cui Prassede raccoglieva il sangue dei martiri. L’aspetto attuale della chiesa è frutto dell’intervento settecentesco del cardinale Ludovico Pico della Mirandola, che trasformò il presbiterio e la cripta, che ancora oggi conserva le reliquie di Prassede e Pudenziana.