CONCILIO ED ANTI-CONCILIO: le false interpretazioni

CONCILIO E ANTI-CONCILIO

(Prima parte)

Smettiamola di inventare e seguire false contrapposizioni. Il problema non e essere pre-conciliari o post-conciliari, una falsa contrapposizione inventata dalla mentalità e dall’ideologia modernista: il problema è essere fedeli o infedeli al vero Concilio. Il rimedio alla crisi è costituito dal ritorno al Concilio interpretato e vissuto correttamente e non stravolto da false interpretazioni. Da una parte, dunque, abbiamo il vero Concilio e la sua retta interpretazione: dall’altra parte abbiamo false e devianti interpretazioni (anti-concilio) che mirano a stravolgere il volto del Vaticano II. Il rimedio consiste nel tornare al Concilio Vaticano II autentico, e quindi ad un’autentica riforma nella Chiesa. Bisogna tornare - come dice il Card. Ratzinger - ai testi autentici del Concilio Vaticano II: una lettura attenta, approfondita e meditata di tutti i suoi documenti, in tutte le loro parti, documenti letti in "sinossi", letti cioè nell’unità e non contrapponendo falsamente un documento ad un altro documento. Inoltre il Concilio va letto all’interno della Tradizione viva della Chiesa, perché Papa Giovanni XXIII che l’ha voluto e l’ha aperto ha dichiarato esplicitamente nel discorso di apertura che la dottrina di sempre della Chiesa non era in discussione, ma solo la sua presentazione al mondo moderno. Quindi nessuna frattura dottrinale tra il Concilio e il Magistero della Chiesa precedente e successivo al Concilio.

Don Guglielmo Fichera

Il Concilio Vaticano II, di fronte alla sfida dell’ateismo, ha riproposto e ravvivato, nella sua autenticità e nella sua pienezza, la bellezza della fede cattolica. Il Concilio va letto alla luce di tutta la genuina tradizione della Chiesa, di cui è espressione e realizzazione, non in contrasto con la Tradizione stessa né, tantomeno, va visto come un momento di rottura con essa. Il 21° Concilio ecumenico della Chiesa è un atto del Magistero solenne della Chiesa Cattolica, un Magistero che si presenta sempre come "sviluppo nella continuità", o come "continuità nello sviluppo". Letture distorte del Concilio, interpretazioni faziose e ideologiche del Concilio, dove si sono realizzate, hanno compromesso la possibilità che portasse frutti di maturità e di promozione della fede, mentre dove è stato vissuto fedelmente ha portato una nuova primavera dello Spirito.

Bisognerà allora distinguere bene, sempre, tra Concilio autentico e anti-Concilio, tra la sua realizzazione autentica e la sua contraffazione dovuta a letture ideologiche, ad applicazioni settarie, a manomissioni faziose. La caratteristica di fondo dell’anti-Concilio è stata quella di compromettere la fede con le ideologie e gli idoli di moda.

Alcune false interpretazioni dei documenti conciliari ne hanno relativizzato gli insegnamenti, Oppure ne hanno modificato lo spirito, in qualche caso anche i contenuti, per esaltare questa o quella opinione personale. I. Congar, proprio perché era cosciente del rischio di una non corretta interpretazione del Concilio ha scritto un’opera dal titolo significativo di: "Vera e falsa riforma". L’esperienza di questi anni dimostra che sono pochissime le persone che hanno letto personalmente e direttamente i documenti del Concilio e che li hanno letti nella loro interezza e completezza. Ancora più carente poi è la lettura del Concilio in sinossi con i corrispondenti documenti che hanno preceduto il Concilio e quelli che lo hanno seguito.

La Chiesa, infatti, è cattolica (katà-olon = universale nel senso di secondo il tutto; secondo la totalità e l’integralità; cfr. C.C.C., n. 830) non solo nello spazio (l’una e unica Chiesa è diffusa in tutto il mondo), ma anche nel tempo (l’una e unica Chiesa, lo stesso insegnamento di Cristo, è presente in tutti i tempi). Il Concilio è stato conosciuto più attraverso gli slogan e le letture distorte che di esso hanno fatto i giornali, i mass-media e alcuni teologi, che non attraverso uno studio personale, diretto e comparato di tutti i suoi documenti: tutti sanno che si è giunti fino ad un "magistero parallelo" dei teologi. Non e difficile pensare, allora, che l’anti-Concilio ha trovato un terreno favorevole alla sua nefasta influenza.

Un esempio proprio molto chiaro di quanto stiamo affermando ci viene dal magistero del nostro Papa Giovanni Paolo II infatti, nella "Pastores Dabo Vobis" al n. 11, a proposito della crisi d’identità del sacerdote, afferma che essa è nata proprio da una errata comprensione del magistero conciliare: "Questa crisi - dicevo nel discorso al termine del Sinodo - era nata negli anni immediatamente successivi al Concilio. Si fondava su un errata comprensione, talvolta persino volutamente tendenziosa, della dottrina del magistero conciliare. Qui indubbiamente sta una delle cause del gran numero di perdite subite allora dalla chiesa, perdite che hanno gravemente colpito il servizio pastorale e le vocazioni al sacerdozio, in particolare le vocazioni missionarie. /.../ Per questo il Sinodo ha ritenuto necessario richiamare, in modo sintetico e fondamentale, la natura e la missione del sacerdozio ministeriale, così come la fede della Chiesa le ha riconosciute lungo i secoli della sua storia e come il Concilio Vaticano II le ha ri-presentate agli uomini del nostro tempo".

"Il Papa Giovanni Paolo II, nella Plenaria della Congregazione per la Dottrina della fede, tenutasi il 28 gennaio 2000, ha affermato: "In questi ultimi anni, in ambienti teologici ed ecclesiali è emersa una mentalità tendente a relativizzare la rivelazione di Cristo e la sua mediazione unica ed universale in ordine alla salvezza, nonché a ridimensionare la necessità della Chiesa di Cristo come sacramento universale della salvezza". /.../ In effetti il rilievo del Papa è dovuto al fatto che il relativismo "relativizza" la rivelazione cristiana, giudicando eccessiva la rivelazione di Gesù Cristo di essere l’unico Salvatore del mondo. "La ragione di fondo di questa asserzione — ha detto Giovanni Paolo II — pretende di fondarsi sul fatto che la verità di Dio non potrebbe essere colta e manifestata nella sua globalità e completezza da nessuna religione storica, quindi neppure dal cristianesimo e nemmeno da Gesù Cristo". /.../ "È dunque errato considerare la Chiesa come una via di salvezza accanto a quelle costituite da altre religioni, le quali sarebbero complementari alla Chiesa, pur se convergenti con questa verso il Regno di Dio escatologico — aggiunge sempre Giovanni Paolo II — perché questa equiparazione toglierebbe senso al mandato del Signore (cfr. Mt 28,19-20: "Andate e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato"), mandato del Signore che invita i suoi fedeli ad annunciare che Gesù Cristo è "la Via, la Verità e la Vita" (Gv 14,6)"  (Il Timone, bimestrale di formazione e informazione apologetica, Anno II, n.6 — Marzo/Aprile 2000, pp. 22-23).

"Sono convinto - dice il Cardinale J. Ratzinger - che i guasti cui siamo andati incontro in questi venti anni (1965-1985) non siano dovuti al Concilio "vero" ma allo scatenarsi, all’interno della Chiesa, di forze latenti aggressive, centrifughe, magari irresponsabili oppure semplicemente ingenue, di facile ottimismo, di un’enfasi sulla modernità che ha scambiato il progresso tecnico odierno con un progresso autentico, integrale. E all’esterno, all’impatto con l’ideologia liberal-radicale di stampo individualistico, razionalistico, edonistico". Dunque, la parola d’ordine, l’esortazione a tutti i cattolici che vogliano rimanere tali, non è certo un "tornare indietro"; bensì "tornare ai testi autentici del Vaticano II autentico" (Rapporto sulla fede, Ed. Paoline, 1985, p. 28).

Non è dunque il Vaticano II e i suoi documenti che fanno problema. Semmai, per molti, il problema è costituito da molte interpretazioni di quei documenti che avrebbero condotto a certi frutti dell’epoca post-conciliare. /.../ È incontestabile che gli ultimi vent’anni (1965-1985) sono stati decisamente sfavorevoli per la Chiesa Cattolica. I risultati che hanno seguito il Concilio sembrano crudelmente opposti alle attese di tutti, a cominciare da quelle di papa Giovanni XXIII e poi di PaoloVI. /.../ I Papi e Padri conciliari si aspettavano una nuova unità cattolica e si è invece andati incontro ad un dissenso che - per usare le parole di papa Paolo VI - è sembrato passare dall’autocritica all’autodistruzione. /.../ ad un processo progressivo di decadenza che si è venuto sviluppando in larga misura sotto il segno di un richiamo ad un presunto ‘spirito del Concilio’ e che in tal modo lo ha screditato" (Rapporto sulla Fede, ed. cit., p.27).

"Circolano dei facili slogans. Secondo uno di questi, ciò che oggi conta sarebbe solo l’ortoprassi, cioè il "comportarsi bene", "l’amare il prossimo". Sarebbe invece secondaria, se non alienante, la preoccupazione per l’ortodossia e cioè il "credere in modo giusto", secondo il vero senso della Scrittura letta all’interno della Tradizione viva della Chiesa.

Slogan facile perché superficiale: infatti i contenuti dell’ortoprassi, dell’amore per il prossimo, non cambiano forse radicalmente a seconda dei modi di intendere l’ortodossia? La scelta di una retta azione non presuppone, forse. un retto pensiero, non rinvia, forse, alla ricerca di una ortodossia?" (Rapporto sulla fede, ed. cit., pp. 19-20). "Io resto ogni volta meravigliato dall’abilità di teologi che riescono a sostenere l’esatto contrario di ciò che sta scritto in chiari documenti del Magistero. Eppure quel rovesciamento è presentato con abili artifici dialettici, come il significato vero del documento in questione" (Rapporto sulla fede, ed. cit., pp. 21-23).

Dal punto di vista di una dimensione religiosa "non hanno più senso quegli schemi (conservatore-progressista; destra-sinistra) che vengono dalle ideologie politiche e non sono, dunque, applicabili alla visione religiosa. /.../ "Il Concilio - dice - voleva segnare il passaggio da un atteggiamento di conservazione ad un atteggiamento missionario. Molti dimenticano che il concetto conciliare opposto a "conservatore" non è "progressista’, ma missionario (Rapporto sulla fede, ed.cit., pp. 8-9).

"Come chiarirò ampiamente, la mia diagnosi è che si tratti di un’autentica crisi che va curata e guarita. /.../ Ritornare ai documenti del Vaticano II è di particolare attualità: ci danno strumenti giusti per affrontare i problemi d’oggi. Siamo chiamati a ricostruire la Chiesa non malgrado il Concilio, ma grazie al Concilio vero". A questo Concilio "vero", stando ancora alla sua diagnosi, "già durante le sedute del Concilio e poi via sempre di più nel periodo successivo si contrappose un sedicente ‘spirito del Concilio’ che in realtà ne è un vero ‘anti-spirito’.

Secondo questo pernicioso anti-spirito tutto ciò che è 'nuovo' (o presunto tale: quante antiche eresie sono riapparse in questi anni, presentandolo come novità!) sarebbe sempre e comunque migliore di ciò che c’è stato oppure c’è. E l’anti-spirito secondo il quale la storia della Chiesa sarebbe da far cominciare dal Vaticano II, visto come una specie di anno zero" (Rapporto sulla fede, ed.cit,, pp. 32-33).

"L’intenzione del Papa che prese l’iniziativa del Vaticano II, Giovanni XXIII, e di quello che lo continuò fedelmente, Paolo VI, non era affatto di mettere in discussione il depositum fidei che, anzi, entrambi davano per indiscusso, ormai messo al sicuro. /.../ Il Vaticano II non voleva di certo ‘cambiare’ La fede, ma ripresentarla in modo efficace (cfr. Gaudium et Spes, n. 62 b). /.../ Molti degli effetti concreti quali li vediamo ora non corrispondono alle intenzioni dei Padri conciliari /.../ il cattolico che con lucidità, e dunque con sofferenza, vede i guasti prodotti nella sua Chiesa dalle deformazioni del Vaticano II, in quello stesso Vaticano II deve trovare la possibilità della ripresa (Rapporto sulla fede, ed.cit., pp. 33-38).

Un’altra fonte di equivoci, per come e stata interpretata, è quella che riguarda, l’apertura al mondo. Nel Vangelo di Giovanni il termine "mondo" ha tre significati: 1) mondo, nel senso di creazione di Dio; 2) mondo, nel senso di umanità; 3) mondo, nel senso di mondo ostile a Dio, il mondo degli idoli, il mondo satanico (cfr. Paolo VI, Discorso 5/4/1967). Ci si apre alla persona del fratello, all’umanità, ma non ci si apre agli idoli, al male, al terzo significato del termine "mondo", alle ideologie, e agli stili di vita secolarizzati.

"Il dialogo con il mondo - dice il Card. Ratzinger - è possibile solo sulla base di una identità chiara /.../ L’identità ferma e condizione dell’apertura. /.../ Mentre da parte di molti cattolici c’è stato in questi anni uno spalancarsi senza filtri e freni al mondo, cioè alla mentalità moderna dominante, mettendo allo stesso tempo in discussione le basi stesse del ‘depositum fidei’ che per molti non erano più chiare. Mostrerebbe di non conoscere né la Chiesa né il mondo chi pensasse che queste due realtà possono incontrarsi senza conflitto o addirittura identificarsi". "Non sono i cristiani che si oppongono al mondo. E’ il mondo che si oppone a loro quando è proclamata la verità su Dio, su Cristo, sull’uomo. Dopo la fase delle ‘aperture’ indiscriminate, /.../ È tempo di ritrovare il coraggio dell’anticonformismo, la capacità di opporsi, di denunciare molte delle tendenze della cultura circostante, rinunciando a certa euforica solidarietà post-conciliare" (Rapporto sulla fede, ed.cit., pp. 34-35). "Va affermato a chiare lettere che una reale riforma della Chiesa, presuppone un inequivocabile abbandono delle vie sbagliate che hanno portato a conseguenze indiscutibilmente negative" (Rapporto sulla fede, Ed. Paoline, 1985, pp. 27-28)

Le opinioni devianti di Franco Barbero, di Eugen Drewermann, del Vescovo Gaillot, gli "insegnamenti di teologia morale che mettono in discussione l’intero patrimonio morale della Chiesa, le posizioni teologiche dissonanti dalla fede della Chiesa, insegnate addirittura anche in Seminari e Facoltà teologiche" (Giovanni Paolo II, Veritatis splendor, n. 4); le filosofie contestate dal Papa nell’enciclica "Fides et Ratio" (cfr. nn. 87-90), tra cui il marxismo? È sconcertante e fuori luogo, contestare l’enciclica "Fides et Ratio" e definire Lutero addirittura "profeta cattolicissimo" Adìsta (30/1/1999) e anche schierarsi a favore dell’eutanasia addirittura citando motivi teologici (Adista 17/2/2201)

Il Concilio aveva chiaramente condannato non solo il comunismo (Gaudium et Spes, n. 21, nota 16 nella quale è citata tutta la Divini redemptoris di Pio XII e non solo un pezzettino) ma anche tutti i regimi totalitari (Gaudium et Spes. n. 73 e).

Giovanni XXIII nella Mater et Magistra ha ribadito che tra comunismo e cristianesimo c’è un’opposizione radicale (n. 22). Papa Paolo VI nella Octogesima adveniens ha messo in guardia da collaborazioni sbagliate sia con qualsiasi ideologia (nn. 26-37, cfr. in particolare il n. 34; cfr. nn. 48-50) sia con chi promuove una falsa antropologia, un falso umanesimo, per evitare il pericolo che essi conducano a particolarismi egoistici e a totalitarismi oppressori (n. 49). La stessa posizione di inconciliabilità l’ha riaffermata il C.C.C., al n. 2425 e al n. 676. L’incompatibilità tra cattolicesimo e comunismo è riconosciuta chiaramente persino dagli esponenti della sinistra di oggi: sono solo i catto-comunisti che hanno ancora gli "occhi chiusi". Venerdì 1 agosto 2003, Lidia Ravera, sul suo quotidiano l’Unità, scrive un articolo per contestare il Vaticano e il documento che dice "no" alle coppie gay, ed esordisce con una "professione di fede" che indica con chiarezza la distanza tra le nostre culture: "Noi laici /.../ ci piaceva marciare insieme ai cattolici /.../ anche se sono di culture lontane e apparentemente inconciliabili con la nostra" (p. 1).

Papa Giovanni Paolo II (così come i Papi che lo hanno preceduto) è la vera guida e l’interprete autentico del Concilio Vaticano II. Noi non possiamo accettare chi ci propone una specie di Chiesa sostituiva e abusiva a quella guidata da Papa Giovanni Paolo II ed esalta falsi maestri, falsi profeti oppure false posizioni, in contrasto col Concilio e col Catechismo della Chiesa Cattolica.

Tutta la Redazione del giornale ritiene e crede che il Concilio Valicano II autentico lo interpretano il Papa (tutti i Papi) con i vescovi in comunione con lui e non i singoli teologi, sacerdoti, vescovi, tantomeno faziose agenzie giornalistiche o addirittura personaggi squalificati e sospesi a divinis o scomunicati.

1) Il Concilio aveva detto che i cristiani dovevano risanare, se ce n’erano, le istituzioni e le condizioni del mondo che spingono i costumi al peccato. Ricordandosi che in ogni cosa temporale devono essere guidati dalla coscienza cristiana, poiché nessuna attività umana, neanche nelle cose temporali, può essere sottratta al comando di Dio" (Costituzione dogmatica, Lumen gentium, n. 36 c-d).

Sempre il Concilio aveva detto che i laici devono ordinare le cose temporali secondo Dio, illuminandole ed ordinandole in modo che sempre siano fatte secondo Cristo (Lumen gentium, n. 31).

Dopo il Concilio invece questa pura dottrina del Concilio è stata falsamente giudicata da quanti erano compromessi col secolarismo, come se fosse una forma di integralismo. Rinnegando così la fede e il Concilio, c’è stata da parte di costoro, una corsa a prostituirsi con le ideologie di moda cedendo ad una visione schizofrenica della vita politica rispetto la fede. Comportandosi così da "mercenari" hanno fatto non solo entrare il "lupo" del secolarismo e del paganesimo, ma si sono convertiti al modernismo e al secolarismo. Invece della pura dottrina del Concilio negli anni successivi al Concilio questi cristiani infedeli, hanno contribuito a far approvare leggi che non solo "spingono i costumi al peccato", ma sono peccato in sé stesse: l’aborto è un crimine, un delitto, un assassinio, mai potrà diventare un diritto!! La legge sul divorzio è stata presentata addirittura da un democristiano (insieme ad un socialista) e il democristiano Andreotti ha firmato la legge sull’aborto, sebbene oggi riconosca che è stato un errore e che se tornasse indietro non lo farebbe più. Tanti cattolici infedeli hanno contribuito a far approvare queste due leggi inique.

2) Il Concilio aveva chiesto di prendere S. Tommaso come guida e maestro negli studi teologici, (cfr. Optatam totius, n. 16; Gravissimum educationis, n. 10) invece, dopo il Concilio, l’indicazione del Concilio è stata largamente disattesa e addirittura combattuta: c’è stata una vera e propria "caccia" al tomista e a far fuori il tomismo, una specie di nuova "caccia alle streghe". C’è voluto il grande Giovanni Paolo II, con la Fides et Ratio, a ricordare agli "smemorati" e agli "infedeli" l’insegnamento del vero Concilio sul tomismo essenziale.

3) Il Concilio aveva chiaramente detto che l’impegno in politica spetta ai laici (Apostolicam actuositatem. n. 13: n. 7 f-g; Lumen gentium. n. 31; n. 36; Gaudium et Spes, n.43; nn. 73-76) secondo la dottrina sociale della Chiesa (Apostolicam actuositatem, n. 31,2) e invece dopo il Concilio, tanti preti si sono addirittura presentati come candidati nelle liste del PCI o della sinistra extraparlamentare e, una pane di loro, è stata anche eletta!

4) Nel Decreto Perfectae caritatis il Concilio aveva detto che ogni istituto religioso doveva tornare allo spirito primitivo degli istituti stessi (n. 2 a), e di interpretare e osservare lo spirito e le finalità propria dei Fondatori, come pure le sane tradizioni (n. 2 c). È stato fatto? La crisi di questi anni come ha riguardato i preti diocesani ha toccato anche una parte dei religiosi, che nei casi denunciati o ha abbandonato il convento oppure si è compromessa con la falsa teologia della liberazione che fa capo al "religioso" Leonardo Boff. Se ne trova traccia nelle testimonianze di religiosi seri ed equilibrati. Un esempio di come il secolarismo può incidere anche nella vita della Chiesa ce lo indica Raniero Cantalamessa: "Ci sono dei pastori che sono, di fatto, ritornati al servizio delle mense. Si occupano di ogni sorta di problemi materiali, economici, amministrativi, talvolta perfino agricoli, che esistono nella loro comunità (anche quando si potrebbero benissimo lasciar fare ad altri) e trascurano il loro vero, insostituibile servizio. Il servizio della Parola esige ore di lettura, studio, preghiera". (Raniero Cantalamessa, I misteri di Cristo nella vita della Chiesa, Editrice Ancora, Milano, 1992, pp. 354-355).

Un altro aspetto della incidenza negativa del secolarismo può essere costituito dal cattivo esempio di un religioso che trascura il suo carisma (cfr. Lumen gentium, nn. 43-47) per dedicarsi solo ad attività sociali che, pur buone, sono però il campo d’azione specifico dei laici come insegna il Concilio Vaticano II (Lumen gentium, n. 31; 36 b-c-d; Gaudium et Spes, n. 43 d; n. 72; Decreto sull’Apostolato dei laici, a. 7 f-g). I Religiosi che trascurano il loro carisma profetico per dedicarsi solo ad opere di assistenza sociale mostrano di ignorare che la dimensione sociale è importante, ma non deve essere a scapito della dimensione mistica e contemplativa.

Tutto questo non ha niente a che vedere col Concilio né con la sua corretta applicazione.

Alcuni religiosi, con la loro controtestimonianza non sono tornati allo spirito dei fondatori ma allo spirito di prostituzione e di compromesso col mondo secolarizzato e con le sue ideologie di moda.

5) Il Concilio, nella Sacrosanctum concilium aveva detto che la Messa e la ripresentazione del sacrificio di Cristo (n. 47); dopo il Concilio si è fatto a gara ad allontanarsi da questa splendida definizione e a cercare di trasformare la messa solo in un ricordo, solo in un banchetto, alla maniera protestante. C’è voluto Giovanni Paolo II, nella sua recente enciclica sull’Eucaristia, per ristabilire e ribadire l’insegnamento del vero Concilio. Il Concilio, nella stessa costituzione, aveva dichiarato che "la Chiesa riconosce il canto gregoriano come canto proprio, perciò nelle azioni liturgiche, a parità di condizioni, gli si riservi il posto principale" (n. 116). Aveva anche indicato che si "conservi e si incrementi con grande cura il patrimonio della Musica sacra. /.../ e che in ogni azione sacra celebrata in canto tutta l’assemblea dei fedeli possa dare la sua partecipazione attiva" (n. 114). E stato fatto? Si è assistito invece, proprio dopo il Concilio, ad una violenta eliminazione del gregoriano, per far posto a "messe beat" e a "complessini e musica rock" in Chiesa.

Sempre la stessa costituzione aveva indicato: "Si possa concedere, nelle Messe celebrate con partecipazione di popolo, una congrua parte alla lingua volgare, specialmente nelle letture e nella "Orazione comune", e, secondo le condizioni dei vari luoghi, anche nelle parti spettanti al popolo. Si abbia cura però che i fedeli sappiano recitare e cantare insieme, anche in lingua latina, le parti dell’Ordinario della Messa che spettano ad essi" (n. 54). "L’uso della lingua latina, salvo diritti particolari, sia conservato nei riti latini. /.../ Si possa concedere alla lingua volgare una parte più ampia, specialmente nelle lettura e nelle ammonizioni, in alcune preghiere e canti" (n.38). Proprio dopo il Concilio, invece, si è assistito ad una completa scomparsa e ad una vera persecuzione contro queste indicazioni con l’uso totale della lingua volgare. Mentre il Papa a Pasqua, a Natale e nelle solennità celebra la Messa, a S. Pietro - in parte in Latino come dice il Concilio - se uno di noi fa lo stesso viene guardato sempre con diffidenza e squalificato come fosse espressione di oscurantismo e di infedeltà. Un maggiore equilibrio e una maggiore fedeltà ai testi del Concilio avrebbe evitato unilateralità e squilibri. Sempre la Sacrosanctum concilium aveva chiesto che la pietà popolare fosse valorizzata, sebbene ordinata in modo da essere in armonia con la Sacra Liturgia (n. 13). Invece proprio dopo il Concilio si è assistito ad una vera e propria battaglia di tipo "iconoclasta" contro le devozioni e la pietà polare.

6) Il Concilio non aveva intenzione di ...riscrivere il catechismo, ma all’interno dei fini che si era posti, ribadì punti fondamentali quali quelli sulla Creazione e sul peccato originale (L.G.,2; Gs, 13); sulla concezione verginale di Gesù da Maria (LG, 52-53; n. 57); la soddisfazione operata da Gesù al Padre (SC, 5; LG. 28 b: PO, 13;) sul sacrificio della Croce perpetuato nel sacrificio della Messa (LG, 3; SC, 47-48); la presenza reale e la conversione eucaristica (LG. 26; GS. n. 38,e); la Messa offerta per le mani dei sacerdoti (LG, 11,b; 28,a;) sulla natura sacramentale del sacerdozio ministeriale o gerarchico (LG, 10,b; 11 b; nn. l8-29; PO. nn. 1-11); sull’infallibilità della Chiesa (LG, 25; 18,b; 22; CD, n. 2); sull’escatologia (LG, nn.48-51); sul matrimonio e la morale coniugale (GS, nn. 47-52); sui sacramenti (LG, n. 11; SC, n. 59). Questi punti fondamentali, nonostante fossero chiaramente ribaditi dal Concilio, dopo il Concilio furono stranamente messi in discussione. Tutto questo non ha niente a che vedere col Concilio né con la sua corretta applicazione.

Prima di procedere a ulteriori argomentazioni ribadiamo ancora una volta che tutto quanto è documentato in queste pagine non vuole significare che in questo periodo c’è stato solo confusione o solo sbandamenti dottrinali, né vuol significare che dappertutto operano solo deviazioni: affermazioni di questo genere costituirebbero una falsa prospettiva e sarebbero assurde già nella loro formulazione, perché contrarie alla verità dei fatti e alla vita della Chiesa. Questo lavoro non vuole trascurare gli aspetti positivi di questo periodo (sono a tutti noti, ma ritiene di doversi soffermare a denunciare chiaramente i danni prodotti dall’ideologia dell’anticoncilio Dopo il Concilio c’è stata una parte sana che ha cercato con impegno e sincerità di mettere in pratica gli orientamenti del Concilio; ma c’è stata anche un’altra parte, che ha lavorato fraintendendo il Concilio, e stravolgendolo nei suoi contenuti autentici. Questa parte faziosa, là dove è ancora presente, cerca di negare la storia autentica di questo periodo, e di evitate che si faccia verità su di esso. Di qui la necessità di offrire una documentazione corretta e rispettosa della verità sui fatti di questo periodo.

Se abbiamo ancora qualche dubbio leggiamo e approfondiamo.

Il Papa Giovanni Paolo II in un Discorso del 1981 è forte, chiaro e incisivo: "Bisogna ammettere realisticamente e con profonda e sofferta sensibilità che i cristiani oggi in gran parte si sentono smarriti, confusi, perplessi e perfino delusi, si sono sparse a piene mani idee contrastanti con la Verità rivelata e da sempre insegnata; si sono propalate vere e proprie eresie, in campo dogmatico e morale, creando dubbi, confusioni, ribellioni, si è manomessa anche la Liturgia; immersi nel "relativismo" intellettuale e morale e perciò nel permissivismo, i cristiani sono tentati dall’ateismo, dall’agnosticismo, dall’illuminismo vagamente moralistico, da un cristianesimo sociologico, senza dogmi definiti e senza morale oggettiva. Bisogna essere Buoni Samaritani di ogni uomo /.../ Oggi bisogna ricominciare tutto da capo, dai "preamboli della fede" fino ai "novissimi", /.../ E’ necessario formare le intelligenze, con ferme ed illuminate convinzioni, perché solo cosi si possono formare le coscienze. /.../ Per ottenere questi effetti ci vuole fermezza di dottrina, ma soprattutto bontà di cuore!" (Discorso ai Convegnisti di "Missioni al popolo per gli anni ‘80" di Venerdì 6 febbraio 1981; Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Libreria Editrice Vaticana, volume IV, 1 /gennaio-giugno/ 1981, pp. 235-236). Tutte queste deviazioni denunciate dal Pontefice, non hanno nulla a che vedere col Concilio ne con la sua corretta applicazione.

Da n.14 - ottobre 2003 (per maggiori informazioni cliccare QUI).
Pubblicato da "Profezie per il Terzo Millennio" su autorizzazione del direttore di redazione di "Fede e Cultura", don Guglielmo Fichera.

CONCILIO E ANTI-CONCILIO

(Seconda parte)

La crisi nasce e deriva innanzitutto dai tradimenti interni, dai tanti, troppi "Giuda". Le crisi sono dovute innanzitutto ad infedeltà interne. Il cristianesimo non è attaccabile dall’esterno, I primi cristiani erano pochi, venivano perseguitati, erano uccisi, eppure... crescevano ogni giorno di più. Tertulliano giustamente diceva che "il sangue dei martiri è seme dei cristiani". La crisi non è mai dovuta solo all’influsso di fattori esterni, ma è dovuta, innanzitutto, sempre a cedimenti interni, alle infedeltà dottrinali oppure alle infedeltà nei comportamenti dei cristiani. C’è sempre un Giuda che vende Gesù per 30 denari. Ci sono sempre dei traditori.

NON TROVIAMO SCUSE.

Il contadino sa che l’albero è aggredito dai parassiti solo quando si indebolisce! Riconosciamo con umiltà che tante volte, o qualche volta, invece di catechizzare il mondo, ci siamo fatti catechizzare dal mondo. Il compromesso col mondo si paga con una crisi paurosa. Il compromesso con gli idoli, con tutti gli idoli, si paga con la morte.

LA VERA MEDIAZIONE NON COMPROMETTE I VALORI FONDAMENTALI

La mediazione riguarda l’atteggiamento verso le persone, riguarda il modo di porgere le verità della fede, ma non riguarda i valori fondamentali, le verità fondamentali. Ecco perché il vero pericolo è la secolarizzazione dentro la Chiesa, e per questo è necessario capirne le caratteristiche. Il pericolo non è il paganesimo che è "fuori" di noi; il vero pericolo è il paganesimo che si infiltra "dentro" di noi! Il compromesso con gli idoli, con tutti gli idoli, si paga con la morte. Il Concilio Vaticano II, per affrontare la sfida del secolarismo, ha promosso un aggiornamento nel modo di proporre la fede agli uomini del nostro tempo, ma non, certamente, un cambiamento della fede. La mediazione riguarda il modo di porgere alle persone le fede di sempre: ma non c’è nessuna mediazione verso gli idoli, verso i falsi valori, verso le ideologie, verso i falsi miti di ieri e di oggi di ogni tempo, verso le false speranze, verso i falsi messianismi, verso tutte le "droghe". La risposta alla crisi è sempre la ripresa dell’autentica identità cattolica.

Il Papa Paolo VI ha così sintetizzato le caratteristiche di questo secolarismo: "La novità diventa spesso criterio di verità /.../ si diventa imitatori delle mode /.../ gregari di chi osa e più si distacca dal senso comune. /.../ Si cade nel relativismo, nello storicismo, nell’esistenzialismo, che si ferma a ciò che esiste, senza cercarne la misura nella verità e nell’onestà. /.../ un fenomeno di debolezza ci investe tutti" (Udienza generale del 14 gennaio 1970).

Sal 51,9: "Purificami con issopo e sarò mondato, lavami e sarò più bianco della neve". L’issopo è una pianta espettorante ed essudativa, oltre che amara. Essere purificati con issopo quindi significa espellere, come col sudore, il male: significa "sputare" gli idoli.

Allontanarsi dal dono di Dio significa l’esilio nel "paese degli idoli". La caduta nell’idolatria, la perdita dell’unità e la deportazione in Babilonia (simbolo della confusione, dello smarrimento, della schiavitù) è la parabola discendente inevitabile sia per l’antico Israele che per il nuovo Israele. Una volta persa la "bussola" della Verità, è inevitabile il naufragio nel "paese degli idoli", nel supermercato delle sette. "Il pericolo maggiore /.../ non consiste anzitutto nell’attività delle sette ma piuttosto nello scetticismo verso la verità e nell’indifferentismo religioso, /.../ che vanno di pari passo con il secolarismo. Nella misura in cui questi atteggiamenti si traducono nei costumi sociali e nelle strutture politiche, cresce per la Chiesa la necessità di "una nuova evangelizzazione" (LEXICON, Dizionario Teologico Enciclopedico, Piemme, 1993, p. 950).

Si ha secolarizzazione della figura del prete, quando il sacerdote invece di essere "maestro della Parola, ministro dei sacramenti e guida della comunità in vista del terzo millennio cristiano" (cfr. Documento della Congregazione per il clero, 19/3/1999) è ridotto ad organizzatore del sociale ecclesiastico, a leader ed organizzatore di gruppi e di attività. C’è secolarizzazione quando il sacerdote, invece di essere il primo evangelizzatore e il primo catechista, invece di essere il padre spirituale e la guida della comunità, invece di essere profeta ed educatore è ridotto a "coordinatore del consenso della base". Il secolarismo mira a far sparire la dimensione del sacro e la dimensione mistica: il secolarismo toglie al sacerdote la sua caratteristica di persona sacra, di realtà mistica.

Il secolarismo induce, inoltre, confusione dei ruoli anche nella Chiesa: accade così che ci siano preti che vogliono fare i laici e laici che vogliono fare i preti! La confusione dei carismi non arricchisce, ma impoverisce la Chiesa.

I cattolici che hanno praticato l’aborto, che hanno spinto altri a metterlo in atto e a realizzarlo, sono colpevoli. Quanti cattolici hanno votato a favore nel referendum sull’aborto?

D) DISINTERESSE VERSO LA POVERTÀ DI MOLTI PAESI

C’è stata complicità di cattolici con l’indifferenza e il disinteresse, non solo verso la povertà materiale, ma anche verso la povertà culturale, la povertà di diritti civili. Si pensi, ad esempio, ai paesi dove sono gravi le mancanze di rispetto dei diritti fondamentali della persona. Si pensi, senza andare neanche tanto lontano, alla povertà di rispetto della dignità della persona (prostituzione, pedofilia, pornografia, ecc.).

La caduta della metafisica è stato un fenomeno incontestabile, non solo fuori della Chiesa, ma anche nella Chiesa (cfr. Fides et Ratio, n. 55, n. 83-84, nn. 92-99). La svalutazione in generale della filosofia è da mettere in relazione anche alla ipervalutazione della prassi (e alla diffusione delle filosofie della prassi) e al fatto che è di moda una specie di "idolatria dell’esperienza" che svaluta il momento della riflessione e del discernimento. Come può esistere, infatti, un’idolatria della ragione, così può esistere anche un’idolatria dell’esperienza. E necessario smetterla cioè di fidarci solo di: "Io sento. Io sento. Io sento. Io sento". Bisogna rivalutare e aggiungere: "Io penso. Io medito. Io rifletto. Io faccio discernimento. Io approfondisco con ricerche personali"! Non è possibile fermarsi alla sola esperienza. Bisogna passare "dal fenomeno al fondamento. Non è possibile fermarsi alla sola esperienza" (Fides et Ratio, n. 83).

Nel periodo che stiamo analizzando, c’è stato un clima di deprezzamento, se non di disprezzo, verso l’ascetica, che invece è una dimensione sempre presente nella vita cristiana. La virtù della penitenza infatti è intrinseca al cammino costante di conversione del cristiano. Abbandonare l’ascetica significa allora "abbandonare" il sano equilibrio cattolico tra abbandono alla grazia e impegno ascetico personale, entrambi attestati nel Vangelo.

Il Concilio aveva esortato "i figli della Chiesa ad avere in grande stima le pratiche e gli esercizi di pietà verso la Vergine SS., raccomandati lungo i secoli dal Magistero della Chiesa" (Lumen gentium, n. 67). Il Papa Paolo VI nell’enciclica Christi Matri aveva precisato: "Il Concilio /.../ sebbene non espressamente, ma con chiara indicazione, ha infervorato l’animo di tutti i figli della Chiesa per il Rosario" (Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, a cura di Ermanno Ancilli, Ed. Città Nuova 1990, vol. 2, pp. 1504-1505). Invece dopo il Concilio, contro le indicazioni del Concilio, si è lavorato non solo in ambienti teologici, per deprezzare o addirittura eliminare, il S. Rosario. C’è voluto Giovanni Paolo II con la sua lettera apostolica "Rosarium virginis Mariae", per ricordare a tutti il vero insegnamento del Concilio sul Rosario.

Il Concilio, nella Sacrosanctum concilium, dopo aver parlato dell’importanza della partecipazione dei fedeli alla preghiera liturgica, aveva ribadito la stima e il valore della preghiera personale. "La vita spirituale tuttavia non si esaurisce nella partecipazione alla sola Liturgia. Il cristiano, infatti, benché chiamato alla preghiera in comune, è sempre tenuto ad entrare nella sua stanza per pregare il Padre in segreto (Mt 6,6); anzi, secondo l’insegnamento dell’Apostolo, è tenuto a pregare incessantemente (1 Tess 5,17). Il medesimo Apostolo poi c’insegna a portare continuamente nel nostro corpo i patimenti di Gesù morente, affinché la vita di Gesù si manifesti nella nostra carne mortale (2 Cor 4,10-11)" (Sacrosanctum concilium, n. 12). Invece, dopo il Concilio, contro le indicazioni del Concilio, si è assistito ad una certa svalutazione della preghiera personale, come se si trattasse di una preghiera di serie B, per esaltare invece solo tutto ciò che è comunitario, unica dimensione considerata di serie A.

La contestazione del Magistero, sui temi di morale, è registrato all’inizio dell’Enciclica Veritatis splendor (n. 4).

2) Ha tentato di mettere la Bibbia contro la Tradizione, cadendo cosi nel "biblicismo", cioè un uso settario della Sacra Scrittura. La Dei Verbum dice che Bibbia, Tradizione e Magistero vanno sempre insieme e sono così interconnessi che non stanno l’uno senza l’altro (nn. 9-10). Il biblicismo consiste in un uso della Bibbia senza il ricorso alla Tradizione e al Magistero. Il Papa Giovanni Paolo II nella "Fides et Ratio" ha detto che non mancano pericolosi ripiegamenti sul fideismo. C’è la "crisi del senso" e riappaiono razionalismo (la ragione senza la fede) e fideismo (la fede senza la ragione). Un’espressione assai diffusa di tale tendenza fideistica è il "biblicismo" che tende a fare della lettura della Sacra Scrittura o della sua esegesi l’unico punto di riferimento veritativo (cfr. n. 55). Se si identifica la parola di Dio con la sola Bibbia, ci si oppone al Concilio. La Bibbia non è il solo riferimento della Chiesa (D.V., 9-10). La Parola di Dio è colta nell’unità inscindibile Tradizione-Bibbia-Magistero, (DV., 10) (n.55 e 65 ). Che la Dei Verbum non sia stata sempre recepita con equilibrio lo attesta il Nuovo Direttorio Generale per la Catechesi, della Congregazione per il Clero, uscito nel 1997, nella Esposizione introduttiva: "La catechesi deve essere apprendimento e tirocinio di tutta la vita cristiana, che non è penetrata pienamente nella coscienza dei catechisti. Per quel che riguarda l’orientamento di fondo, il concetto conciliare di "Tradizione" ha un minore influsso come elemento realmente ispiratore. Di fatto, in molte catechesi, il riferimento alla Sacra Scrittura è quasi esclusivo, senza che la riflessione e la vita bimillenaria della Chiesa l’accompagni in modo sufficiente. La natura ecclesiale della catechesi appare, in questo caso, meno chiara. L’interrelazione tra Sacra Scrittura, Tradizione e Magistero, "ciascuno secondo il proprio modo" non feconda ancora armoniosamente la trasmissione catechistica della fede" (pp. 32-33). Come si organizzano interminabili e ripetitive "settimane bibliche" perché non si organizzano, con altrettanta convinzione, settimane liturgiche, settimane di approfondimento sui Padri della Chiesa, settimane d’approfondimento sui documenti del Magistero?

3) Per avere il terreno di base adeguato alla diffusione dei due precedenti errori, l’anti-concilio ha tentato di esaltare l’esperienza soggettiva ed individuale (e per contraccolpo il comunitarismo), così da poter giustificare qualsiasi arbitrio.

Il falso ecumenismo, non in principio ma di fatto, tace o nasconde le differenze, trascura o svaluta il primato della verità e quindi toglie la divisione tra ortodossia ed eresia. Come se i rapporti tra la Chiesa Cattolica e le chiese protestanti fossero una questione solo di scisma e non ci fossero anche gravi implicazioni dottrinali, cioè come se non ci fossero anche errori sul piano dottrinale di cui tener conto e anche eresia avente per oggetto proprio la natura della Chiesa. Un falso ecumenismo tratta il caso protestante come se fosse identico al caso delle Chiese ortodosse. E questo nonostante il Concilio, nel decreto sull’ecumenismo. avesse chiaramente indicato "I principi cattolici dell’ecumenismo" e quindi prima il fine dell’ecumenismo (Unitatis redintegratio, nn. 1-4) e poi ha differenziato il fine, dai mezzi per l’ecumenismo (Unitatis redintegratio, nn. 5-12) e nonostante il fatto che il Concilio ha indicato le differenze tra la Chiesa ortodossa e le confessioni protestanti (Unitatis redintegratio, nn. 13-24).

Vediamone alcuni esempi concreti rilevati dal Magistero stesso e pubblicati nell’Enchiridion Vaticanum, la collezione dei documenti ufficiali della Santa Sede.

Questo clima di incertezza e di confusione dottrinale si manifesta già ad un anno dalla fine del Concilio, anche se non con la grandezza delle fasi successive, in alcuni temi del famoso Catechismo olandese (1966). Una commissione di cardinali, nominata da Papa Paolo VI, individuò delle correzioni che il Catechismo doveva ricevere e stabilì che da quel momento esso doveva essere pubblicato completo delle correzioni.

I punti del Catechismo presentati in modo alterato riguardano i seguenti temi:

* Riguardo alla creazione: esistenza di puri spiriti: angeli e demoni; la creazione immediata delle anime umane

* Il peccato originale

* La concezione di Gesù da Maria in modo verginale

* La soddisfazione operata da Gesù Cristo al Padre

* Il sacrificio della Croce perpetuato nel sacrificio della Messa

* La presenza reale e la conversione eucaristica

* L’infallibilità della Chiesa e la conoscibilità dei misteri rivelati

* Il sacerdozio ministeriale o gerarchico e la potestà di insegnare e di governare nella Chiesa

* Alcuni punti di teologia dogmatica: la nostra conoscenza del mistero della SS. Trinità, efficacia dei sacramenti, la natura del miracolo, il mistero della vita dopo la morte; il giudizio e la purificazione finale; il mistero della visione di Dio.

* Alcuni punti di teologia morale: la legge morale oggettiva ed universale, l’indissolubilità del matrimonio, peccati mortali e veniali, rapporto tra coscienza ed atti esteriori, morale coniugale (EV 3/1968-1970/, nn. 668-684, pp. 360-377).

* Cosa c’entra col Concilio l’opinione di Leonardo Boff che la "Chiesa come istituzione non stava nel pensiero del Gesù storico, ma è sorta come evoluzione posteriore alla risurrezione? (cfr. Chiesa, carisma e potere. p. 129).

Cosa c’entra col Concilio il suo relativismo ecclesiologico? (cfr. E. V. 9/1983-1985, n. 1426, p. 1387). Cosa c’entra col Concilio il suo compromettere la fede con l’ideologia marxista, "sovvertendo la realtà religiosa e conducendo alla distruzione del senso autentico dei sacramenti e della parola della fede"? (Cfr. EV. 9/1983-1985, n. 1427-1430, pp. 1388-1390).

Cosa c’entrano col Concilio queste deviazioni? Il Concilio è solo pastorale.
 

* Cosa c’entra col Concilio l’opinione di Edward Schilleheeckx sul ministro straordinario dell’Eucaristia? Secondo l’opinione di questo autore, nei casi in cui manca il sacerdote la comunità locale avrebbe il potere di chiamare alcuni laici più qualificati, di istituirli sacerdoti, non nel senso di dare loro un permesso, ma proprio di ricevere il sacramento dell’ordine. Si avrebbe cosi il conferimento del sacramento dell’ordine che viene trasmesso loro "in un modo straordinario" senza l’inserimento nella successione apostolica. La comunità, così, in modo magico, si auto-attribuisce gli stessi poteri del Vescovo. Si capisce bene che in questo modo si intacca l’intera struttura apostolica della Chiesa e si deforma la stessa economia sacramentale della salvezza (cfr. EV. 9/1983-1985/, nn. 832-835, pp. 831-835).

* Cosa c’entra col Concilio l’opinione di Padre Bulànyi, ungherese, secondo il quale la differenza tra il sacerdozio ministeriale (prete) e quello comune (laici) sarebbe solo una distinzione di grado e non invece, come dice il Concilio, di essenza? Chi conduce una comunità sarebbe già prete, senza far riferimento al sacramento dell’ordine. Sacerdozio per le donne (cfr. EV. 10/1986-1987/ nn. 87 1-893, pp. 646-659).

Per questi ed altri motivi il prof. H.Kung è stato destituito dal suo ufficio di teologo cattolico (cfr. EV. 6/1977-1979/ nn. 1946-1951, pp. 1299-1301). Di recente con l’opera "Ebraismo", H. Kung ha postulato una religione "costruita" con gli elementi comuni delle tre religioni monoteiste, cristianesimo, ebraismo e islamismo. Una specie di "minimo comun denominatore" tra le tre religioni, che trascura le differenze dottrinali fondamentali.

* Cosa c’entrano col Concilio le opinioni di padre Iacobi Pohier, secondo cui non c’è risurrezione corporea di Cristo, non c’è vocazione dell’uomo alla sopravvivenza, alla risurrezione, alla vita eterna; non c’è nella Bibbia un insegnamento oggettivo; non c’è Dio trascendente; non c’è presenza reale di Cristo nell’Eucaristia; non c’è un ruolo speciale del sacerdote nell’attuazione della presenza reale di Cristo nell’Eucaristia; non c’è infallibilità nella Chiesa ? (cfr. EV. 6/1977-1979/ nn. 1270-1271. pp. 889-891).

* Cosa c’entrano col Concilio le opinioni e gli errori di Mons. Marcel Lefebvre, il quale in nome della Tradizione... esce dalla Tradizione della Chiesa, ordinando senza l’autorizzazione del Papa, quattro Vescovi e quindi verrà scomunicato? (cfr. EV. 11/1988-1989/ n. 1196, pp. 692-695). Cosa c’entra col Concilio il suo rifiuto di ritenere valida la Messa detta di Paolo VI? Egli pensava che ci fosse una frattura del Concilio con la Tradizione tutta della Chiesa (cfr. EV 11/1988-1989/, nn. 1197-1205, pp. 696-705).

* Cosa c’entrano col Concilio gli insegnamenti di teologia morale che mettono in discussione l’intero patrimonio morale della Chiesa, e alcune posizioni teologiche dissonanti dalla fede della Chiesa, insegnate addirittura anche in Seminari e Facoltà teologiche? (cfr. Veritatis splendor, n. 4).

* Cosa c’entra col Concilio l’opinione dello scolopio padre Ernesto Balducci che nega l’istituzione divina del sacerdozio ministeriale? Per lui infatti, la Chiesa primitiva non conosceva dei funzionari sacri per compiere atti cultuali; solo in seguito sarebbero sopraggiunti i presbiteri. La Chiesa-istituzione si sarebbe così appropriata indebitamente di poteri cultuali che spetterebbero solo ed esclusivamente a tutto il popolo dei credenti. Il carattere sacerdotale non sarebbe di origine apostolica. Secondo lui la Chiesa al Vaticano II avrebbe deciso per conto suo di mettere in crisi la figura del sacerdote (cfr. Riflessioni sulla crisi del clero, Ulisse, a. XXII, voi. X, novembre 1969, Sansoni, Firenze, p. 198).

* Nel periodo che stiamo analizzando, i grossi tentativi di cambiamento riguardavano il sacerdozio ministeriale e il tentativo di ridurre la Messa solo a banchetto conviviale.

Contemporaneamente è cresciuto il laicismo. Il laicismo non ha niente a che vedere col concetto di sana laicità cattolica, delineata dal Vaticano II (cfr. Lumen gentium. nn. 30-38; Sacrosanctum concilium, n. 19; n. 28; n. 30-31; n. 48; Gaudium et Spes, nn. 47-52; Decreto sull’Apostolato dei laici, nn. 1-33) (cfr. C.C.C., nn. 897-913). Il laicismo, invece, è la deviazione opposta al clericalismo: mentre nel clericalismo c’è un’ipertrofia e un dominio assoluto del ruolo e delle funzioni del prete, nel laicismo c’è ipertrofia e dominio assoluto del ruolo e delle funzioni del laico.

Come non leggere come segno di questo disagio e di questa confusione, di questa crisi d’identità, sicuramente non attribuibile al Concilio, il fatto che nei 10 anni successivi al Concilio, 100.000 preti hanno lasciato il sacerdozio?

Lo stesso fenomeno di "crisi" ha investito anche una parte della vita religiosa. "Il Quebec (Canada) all’inizio degli anni ‘60 - dice il Card. Ratzinger - era la regione del mondo con il più alto numero di religiose, rispetto agli abitanti. Tra il 1961 e il 1981 le religiose si sono ridotte del 44% e questa caduta sembra inarrestabile. Le nuove vocazioni, infatti, si sono ridotte, nello stesso periodo, del 98,5%. Risulta che buona parte di quell’1,5% superstite è costituito non da giovani ma da vocazioni tardive" (Rapporto sulla fede, ed. cit., pp. 101-104).

Inoltre una crescente perdita della nostra identità, con conseguente caduta delle vocazioni religiose: nel giro di appena una decina d’anni i chierici nei seminari si ridussero alla metà, e in qualche diocesi addirittura ad un quinto o ad un sesto.

La stessa tendenza spingeva per una presenza solo spirituale, determinata dalla presenza della comunità, per cui cessata l’assemblea, cesserebbe anche la presenza di Gesù. Da qui la disistima e la esclusione del culto eucaristico fuori della Messa. Ricordiamo che tra le correzioni apportate al Catechismo Olandese dalla Commissione Cardinalizia nominata da Papa Paolo VI, si trovano le correzioni a proposito del sacrificio della Messa, cioè del sacrificio della croce perpetuato nel sacrificio eucaristico, della presenza reale e della conversione eucaristica (transustanziazione), sul cambiamento eucaristico e sulla permanenza della presenza eucaristica (Il Nuovo Catechismo Olandese, ed. cit.. Appendice, pp. 8-9 e pp. 52-60). Questa problematica la si ritrova, puntualmente, anche nel Rapporto sulla fede, alle pp. 136-139, dove si parla, appunto, della riduzione della Messa solo al banchetto, al pasto. di una comunità di amici; del tentativo si staccare l’Eucaristia dal legame necessario con il sacerdozio gerarchico, banalizzando cosi il Sacramento; e infine della caduta di adorazione davanti al tabernacolo. Questi temi sono inseriti proprio tra le denunce di abusi fatte da Giovanni Paolo II nella sua ultima enciclica sull’Eucaristia!

Nel periodo post-conciliare preso in considerazione, i punti della fede contestati sono sempre gli stessi, si assiste ad un ritornello di negazioni o di errori, quasi sempre identico:

* il peccato originale è una realtà sbiadita, taciuta o negata: se ne parla quasi con "vergogna" (cfr. Vittorio Messori, Le cose della vita. San Paolo, 1995, pp. 19-20).

* Oscuramento o negazione della divinità di Cristo (EV 4/1971-1973/ nn. 1561-1562, p. 983) e quindi anche della sua assoluta Signoria. Si è sbiadito o taciuto che Cristo è l’unico Salvatore.

* Trascuratezza, silenzio, svalutazione o assenza di approfondimento del mistero della Trinità, in qualche caso anche errori sulla Trinità (EV 4/1971-1973/, nn. 1566-1569, pp. 985-987).

* Svalutazione o disprezzo per il Magistero della Chiesa.
 

* Posizioni relativistiche di fronte alla rivelazione, di fronte alla Sacra Scrittura, oppure caduta nel fideismo, nel biblicismo, in qualche caso nel fondamentalismo.

* Tentativi di diversa natura per negare o modificare il sacerdozio gerarchico, cioè per eliminare la dimensione sacramentale del sacerdozio ministeriale. Ad esso si è accompagnato, in qualche caso, il tentativo di modificare il ruolo guida del prete nella comunità.

* Tentativi di negare o trascurare la dimensione sacrificale dell’Eucaristia, per ridurla solo a banchetto e a riunione conviviale tra amici; in alcuni casi tentativi di negare la permanenza di Cristo nell’Eucaristia, nelle specie, dopo la fine della Messa.

* La risurrezione di Cristo intesa solo in senso spirituale, oppure intesa solo come una lettura simbolica post-pasquale fatta dalla comunità.

* Tentativi di diverso segno per negare l’escatologia intermedia (non esisterebbero Paradiso, Purgatorio e Inferno per lo spirito immortale, ma solo la risurrezione finale).

* Indifferentismo religioso: tutte le religioni sarebbero uguali. L’unica Chiesa di Cristo potrebbe pure sussistere in altre Chiese cristiane.

* Relativismo etico: l’etica sessuale cristiana è stata la più colpita, la più contestata e quella nella quale il dissenso è stato molto diffuso.

* L’espressione "dottrina di Cristo" è vista solo come intellettualismo o solo come "lezione scolastica", invece che nel suo significato biblico autentico: è la posizione tipica del modernismo che svaluta la dimensione dottrinale della fede, a favore di un vago richiamo ad un sentimento religioso (anti-intellettualismo luterano).

Da n.14 - ottobre 2003 (per maggiori informazioni cliccare QUI).
Pubblicato da "Profezie per il Terzo Millennio" su autorizzazione del direttore di redazione di "Fede e Cultura", don Guglielmo Fichera.

Papa Benedetto XVI il 22 dicembre 2005 - rivolgendosi ai cardinali, agli arcivescovi, ai vescovi e ai prelati della Curia romana in occasione degli auguri natalizi - tracciò le linee guida per una giusta interpretazione del concilio Vaticano II. Pubblichiamo un estratto di quel discorso.

Qual è stato il risultato del Concilio? È stato recepito nel modo giusto? Che cosa, nella recezione del Concilio, è stato buono, che cosa insufficiente o sbagliato? Che cosa resta ancora da fare?

Nessuno può negare che, in vaste parti della Chiesa, la recezione del Concilio si è svolta in modo piuttosto difficile, anche non volendo applicare a quanto è avvenuto in questi anni la descrizione che il grande dottore della Chiesa, san Basilio, fa della situazione della Chiesa dopo il Concilio di Nicea:  egli la paragona ad una battaglia navale nel buio della tempesta, dicendo fra l'altro:  "Il grido rauco di coloro che per la discordia si ergono l'uno contro l'altro, le chiacchiere incomprensibili, il rumore confuso dei clamori ininterrotti ha riempito ormai quasi tutta la Chiesa falsando, per eccesso o per difetto, la retta dottrina della fede..." (De Spiritu Sancto, xxx, 77; PG 32, 213 A; SCh 17bis, pag. 524).

Non vogliamo applicare proprio questa descrizione drammatica alla situazione del dopo-Concilio, ma qualcosa tuttavia di quanto avvenuto vi si riflette.
Emerge la domanda:  Perché la recezione del Concilio, in grandi parti della Chiesa, finora si è svolta in modo così difficile?

Ebbene, tutto dipende dalla giusta interpretazione del Concilio o - come diremmo oggi - dalla sua giusta ermeneutica, dalla giusta chiave di lettura e di applicazione. I problemi della recezione sono nati dal fatto che due ermeneutiche contrarie si sono trovate a confronto e hanno litigato tra loro. L'una ha causato confusione, l'altra, silenziosamente ma sempre più visibilmente, ha portato e porta frutti.

Da una parte esiste un'interpretazione che vorrei chiamare "ermeneutica della discontinuità e della rottura"; essa non di rado si è potuta avvalere della simpatia dei mass-media, e anche di una parte della teologia moderna. Dall'altra parte c'è l'"ermeneutica della riforma", del rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino. L'ermeneutica della discontinuità rischia di finire in una rottura tra Chiesa preconciliare e Chiesa postconciliare. Essa asserisce che i testi del Concilio come tali non sarebbero ancora la vera espressione dello spirito del Concilio. Sarebbero il risultato di compromessi nei quali, per raggiungere l'unanimità, si è dovuto ancora trascinarsi dietro e riconfermare molte cose vecchie ormai inutili.

Non in questi compromessi, però, si rivelerebbe il vero spirito del Concilio, ma invece negli slanci verso il nuovo che sono sottesi ai testi:  solo essi rappresenterebbero il vero spirito del Concilio, e partendo da essi e in conformità con essi bisognerebbe andare avanti. Proprio perché i testi rispecchierebbero solo in modo imperfetto il vero spirito del Concilio e la sua novità, sarebbe necessario andare coraggiosamente al di là dei testi, facendo spazio alla novità nella quale si esprimerebbe l'intenzione più profonda, sebbene ancora indistinta, del Concilio. In una parola:  occorrerebbe seguire non i testi del Concilio, ma il suo spirito.
In tal modo, ovviamente, rimane un vasto margine per la domanda su come allora si definisca questo spirito e, di conseguenza, si concede spazio ad ogni estrosità. Con ciò, però, si fraintende in radice la natura di un Concilio come tale. In questo modo, esso viene considerato come una specie di Costituente, che elimina una costituzione vecchia e ne crea una nuova.

Ma la Costituente ha bisogno di un mandante e poi di una conferma da parte del mandante, cioè del popolo al quale la costituzione deve servire. I Padri non avevano un tale mandato e nessuno lo aveva mai dato loro; nessuno, del resto, poteva darlo, perché la costituzione essenziale della Chiesa viene dal Signore e ci è stata data affinché noi possiamo raggiungere la vita eterna e, partendo da questa prospettiva, siamo in grado di illuminare anche la vita nel tempo e il tempo stesso. I Vescovi, mediante il Sacramento che hanno ricevuto, sono fiduciari del dono del Signore. Sono "amministratori dei misteri di Dio" (1 Corinzi, 4, 1); come tali devono essere trovati "fedeli e saggi" (cfr. Luca, 12, 41-48). Ciò significa che devono amministrare il dono del Signore in modo giusto, affinché non resti occultato in qualche nascondiglio, ma porti frutto e il Signore, alla fine, possa dire all'amministratore:  "Poiché sei stato fedele nel poco, ti darò autorità su molto" (cfr. Matteo, 25, 14-30; Luca, 19, 11-27).

In queste parabole evangeliche si esprime la dinamica della fedeltà, che interessa nel servizio del Signore, e in esse si rende anche evidente, come in un Concilio dinamica e fedeltà debbano diventare una cosa sola.
All'ermeneutica della discontinuità si oppone l'ermeneutica della riforma, come l'hanno presentata dapprima Papa Giovanni XXIII nel suo discorso d'apertura del Concilio l'11 ottobre 1962 e poi Papa Paolo VI nel discorso di conclusione del 7 dicembre 1965. Vorrei qui citare soltanto le parole ben note di Giovanni XXIII, in cui questa ermeneutica viene espressa inequivocabilmente quando dice che il Concilio "vuole trasmettere pura ed integra la dottrina, senza attenuazioni o travisamenti", e continua:  "Il nostro dovere non è soltanto di custodire questo tesoro prezioso, come se ci preoccupassimo unicamente dell'antichità, ma di dedicarci con alacre volontà e senza timore a quell'opera, che la nostra età esige (...)
È necessario che questa dottrina certa ed immutabile, che deve essere fedelmente rispettata, sia approfondita e presentata in modo che corrisponda alle esigenze del nostro tempo. Una cosa è infatti il deposito della fede, cioè le verità contenute nella nostra veneranda dottrina, e altra cosa è il modo col quale esse sono enunciate, conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la stessa portata" (S. Oec. Conc. Vat. ii Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, pp. 863-865).

È chiaro che questo impegno di esprimere in modo nuovo una determinata verità esige una nuova riflessione su di essa e un nuovo rapporto vitale con essa; è chiaro pure che la nuova parola può maturare soltanto se nasce da una comprensione consapevole della verità espressa e che, d'altra parte, la riflessione sulla fede esige anche che si viva questa fede. In questo senso il programma proposto da Papa Giovanni XXIII era estremamente esigente, come appunto è esigente la sintesi di fedeltà e dinamica. Ma ovunque questa interpretazione è stata l'orientamento che ha guidato la recezione del Concilio, è cresciuta una nuova vita e sono maturati frutti nuovi. Quarant'anni dopo il Concilio possiamo rilevare che il positivo è più grande e più vivo di quanto non potesse apparire nell'agitazione degli anni intorno al 1968. Oggi vediamo che il seme buono, pur sviluppandosi lentamente, tuttavia cresce, e cresce così anche la nostra profonda gratitudine per l'opera svolta dal Concilio.

Paolo VI, nel suo discorso per la conclusione del Concilio, ha poi indicato ancora una specifica motivazione per cui un'ermeneutica della discontinuità potrebbe sembrare convincente. Nella grande disputa sull'uomo, che contraddistingue il tempo moderno, il Concilio doveva dedicarsi in modo particolare al tema dell'antropologia. Doveva interrogarsi sul rapporto tra la Chiesa e la sua fede, da una parte, e l'uomo ed il mondo di oggi, dall'altra (ibidem., pp. 1066 s.). La questione diventa ancora più chiara, se in luogo del termine generico di "mondo di oggi" ne scegliamo un altro più preciso:  il Concilio doveva determinare in modo nuovo il rapporto tra Chiesa ed età moderna. Questo rapporto aveva avuto un inizio molto problematico con il processo a Galileo. Si era poi spezzato totalmente, quando Kant definì la "religione entro la pura ragione" e quando, nella fase radicale della rivoluzione francese, venne diffusa un'immagine dello Stato e dell'uomo che alla Chiesa ed alla fede praticamente non voleva più concedere alcuno spazio.

Lo scontro della fede della Chiesa con un liberalismo radicale ed anche con scienze naturali che pretendevano di abbracciare con le loro conoscenze tutta la realtà fino ai suoi confini, proponendosi caparbiamente di rendere superflua l'"ipotesi Dio", aveva provocato nell'Ottocento, sotto Pio IX, da parte della Chiesa aspre e radicali condanne di tale spirito dell'età moderna. Quindi, apparentemente non c'era più nessun ambito aperto per un'intesa positiva e fruttuosa, e drastici erano pure i rifiuti da parte di coloro che si sentivano i rappresentanti dell'età moderna.

Nel frattempo, tuttavia, anche l'età moderna aveva conosciuto degli sviluppi. Ci si rendeva conto che la rivoluzione americana aveva offerto un modello di Stato moderno diverso da quello teorizzato dalle tendenze radicali emerse nella seconda fase della rivoluzione francese. Le scienze naturali cominciavano, in modo sempre più chiaro, a riflettere sul proprio limite, imposto dallo stesso loro metodo che, pur realizzando cose grandiose, tuttavia non era in grado di comprendere la globalità della realtà. Così, tutte e due le parti cominciavano progressivamente ad aprirsi l'una all'altra.

Nel periodo tra le due guerre mondiali e ancora di più dopo la Seconda Guerra Mondiale, uomini di Stato cattolici avevano dimostrato che può esistere uno Stato moderno laico, che tuttavia non è neutro riguardo ai valori, ma vive attingendo alle grandi fonti etiche aperte dal cristianesimo. La dottrina sociale cattolica, via via sviluppatasi, era diventata un modello importante tra il liberalismo radicale e la teoria marxista dello Stato. Le scienze naturali, che senza riserva facevano professione di un proprio metodo in cui Dio non aveva accesso, si rendevano conto sempre più chiaramente che questo metodo non comprendeva la totalità della realtà e aprivano quindi nuovamente le porte a Dio, sapendo che la realtà è più grande del metodo naturalistico e di ciò che esso può abbracciare. Si potrebbe dire che si erano formati tre cerchi di domande, che ora, nell'ora del Vaticano II, attendevano una risposta. Innanzitutto occorreva definire in modo nuovo la relazione tra fede e scienze moderne; ciò riguardava, del resto, non soltanto le scienze naturali, ma anche la scienza storica perché, in una certa scuola, il metodo storico-critico reclamava per sé l'ultima parola nella interpretazione della Bibbia e, pretendendo la piena esclusività per la sua comprensione delle Sacre Scritture, si opponeva in punti importanti all'interpretazione che la fede della Chiesa aveva elaborato.

In secondo luogo, era da definire in modo nuovo il rapporto tra Chiesa e Stato moderno, che concedeva spazio a cittadini di varie religioni ed ideologie, comportandosi verso queste religioni in modo imparziale e assumendo semplicemente la responsabilità per una convivenza ordinata e tollerante tra i cittadini e per la loro libertà di esercitare la propria religione.

Con ciò, in terzo luogo, era collegato in modo più generale il problema della tolleranza religiosa - una questione che richiedeva una nuova definizione del rapporto tra fede cristiana e religioni del mondo. In particolare, di fronte ai recenti crimini del regime nazionalsocialista e, in genere, in uno sguardo retrospettivo su una lunga storia difficile, bisognava valutare e definire in modo nuovo il rapporto tra la Chiesa e la fede di Israele.

Sono tutti temi di grande portata - erano i grandi temi della seconda parte del Concilio - su cui non è possibile soffermarsi più ampiamente in questo contesto. È chiaro che in tutti questi settori, che nel loro insieme formano un unico problema, poteva emergere una qualche forma di discontinuità e che, in un certo senso, si era manifestata di fatto una discontinuità, nella quale tuttavia, fatte le diverse distinzioni tra le concrete situazioni storiche e le loro esigenze, risultava non abbandonata la continuità nei principi - fatto questo che facilmente sfugge alla prima percezione. È proprio in questo insieme di continuità e discontinuità a livelli diversi che consiste la natura della vera riforma.

In questo processo di novità nella continuità dovevamo imparare a capire più concretamente di prima che le decisioni della Chiesa riguardanti cose contingenti - per esempio, certe forme concrete di liberalismo o di interpretazione liberale della Bibbia - dovevano necessariamente essere esse stesse contingenti, appunto perché riferite a una determinata realtà in se stessa mutevole. Bisognava imparare a riconoscere che, in tali decisioni, solo i principi esprimono l'aspetto duraturo, rimanendo nel sottofondo e motivando la decisione dal di dentro. Non sono invece ugualmente permanenti le forme concrete, che dipendono dalla situazione storica e possono quindi essere sottoposte a mutamenti. Così le decisioni di fondo possono restare valide, mentre le forme della loro applicazione a contesti nuovi possono cambiare.

Così, ad esempio, se la libertà di religione viene considerata come espressione dell'incapacità dell'uomo di trovare la verità e di conseguenza diventa canonizzazione del relativismo, allora essa da necessità sociale e storica è elevata in modo improprio a livello metafisico ed è così privata del suo vero senso, con la conseguenza di non poter essere accettata da colui che crede che l'uomo è capace di conoscere la verità di Dio e, in base alla dignità interiore della verità, è legato a tale conoscenza. Una cosa completamente diversa è invece il considerare la libertà di religione come una necessità derivante dalla convivenza umana, anzi come una conseguenza intrinseca della verità che non può essere imposta dall'esterno, ma deve essere fatta propria dall'uomo solo mediante il processo del convincimento.

Il Concilio Vaticano II, riconoscendo e facendo suo con il Decreto sulla libertà religiosa un principio essenziale dello Stato moderno, ha ripreso nuovamente il patrimonio più profondo della Chiesa. Essa può essere consapevole di trovarsi con ciò in piena sintonia con l'insegnamento di Gesù stesso (cfr. Matteo, 22, 21), come anche con la Chiesa dei martiri, con i martiri di tutti i tempi. La Chiesa antica, con naturalezza, ha pregato per gli imperatori e per i responsabili politici considerando questo un suo dovere (cfr. 1 Timoteo, 2, 2); ma, mentre pregava per gli imperatori, ha invece rifiutato di adorarli, e con ciò ha respinto chiaramente la religione di Stato.

I martiri della Chiesa primitiva sono morti per la loro fede in quel Dio che si era rivelato in Gesù Cristo, e proprio così sono morti anche per la libertà di coscienza e per la libertà di professione della propria fede - una professione che da nessuno Stato può essere imposta, ma invece può essere fatta propria solo con la grazia di Dio, nella libertà della coscienza. Una Chiesa missionaria, che si sa tenuta ad annunciare il suo messaggio a tutti i popoli, deve necessariamente impegnarsi per la libertà della fede. Essa vuole trasmettere il dono della verità che esiste per tutti ed assicura al contempo i popoli e i loro governi di non voler distruggere con ciò la loro identità e le loro culture, ma invece porta loro una risposta che, nel loro intimo, aspettano - una risposta con cui la molteplicità delle culture non si perde, ma cresce invece l'unità tra gli uomini e così anche la pace tra i popoli.

Il Concilio Vaticano II, con la nuova definizione del rapporto tra la fede della Chiesa e certi elementi essenziali del pensiero moderno, ha rivisto o anche corretto alcune decisioni storiche, ma in questa apparente discontinuità ha invece mantenuto ed approfondito la sua intima natura e la sua vera identità. La Chiesa è, tanto prima quanto dopo il Concilio, la stessa Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica in cammino attraverso i tempi; essa prosegue "il suo pellegrinaggio fra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio", annunziando la morte del Signore fino a che Egli venga (cfr. Lumen gentium, 8).

Chi si era aspettato che con questo "sì" fondamentale all'età moderna tutte le tensioni si dileguassero e l'"apertura verso il mondo" così realizzata trasformasse tutto in pura armonia, aveva sottovalutato le interiori tensioni e anche le contraddizioni della stessa età moderna; aveva sottovalutato la pericolosa fragilità della natura umana che in tutti i periodi della storia e in ogni costellazione storica è una minaccia per il cammino dell'uomo. Questi pericoli, con le nuove possibilità e con il nuovo potere dell'uomo sulla materia e su se stesso, non sono scomparsi, ma assumono invece nuove dimensioni:  uno sguardo sulla storia attuale lo dimostra chiaramente. Anche nel nostro tempo la Chiesa resta un "segno di contraddizione" (Luca, 2, 34) - non senza motivo Papa Giovanni Paolo II, ancora da Cardinale, aveva dato questo titolo agli Esercizi Spirituali predicati nel 1976 a Papa Paolo VI e alla Curia Romana.

Non poteva essere intenzione del Concilio abolire questa contraddizione del Vangelo nei confronti dei pericoli e degli errori dell'uomo. Era invece senz'altro suo intendimento accantonare contraddizioni erronee o superflue, per presentare a questo nostro mondo l'esigenza del Vangelo in tutta la sua grandezza e purezza. Il passo fatto dal Concilio verso l'età moderna, che in modo assai impreciso è stato presentato come "apertura verso il mondo", appartiene in definitiva al perenne problema del rapporto tra fede e ragione, che si ripresenta in sempre nuove forme. La situazione che il Concilio doveva affrontare è senz'altro paragonabile ad avvenimenti di epoche precedenti.

San Pietro, nella sua prima lettera, aveva esortato i cristiani ad essere sempre pronti a dar risposta (apo-logia) a chiunque avesse loro chiesto il lògos, la ragione della loro fede (cfr. 3, 15). Questo significava che la fede biblica doveva entrare in discussione e in relazione con la cultura greca ed imparare a riconoscere mediante l'interpretazione la linea di distinzione, ma anche il contatto e l'affinità tra loro nell'unica ragione donata da Dio. Quando nel XIII secolo, mediante filosofi ebrei ed arabi, il pensiero aristotelico entrò in contatto con la cristianità medievale formata nella tradizione platonica, e fede e ragione rischiarono di entrare in una contraddizione inconciliabile, fu soprattutto san Tommaso d'Aquino a mediare il nuovo incontro tra fede e filosofia aristotelica, mettendo così la fede in una relazione positiva con la forma di ragione dominante nel suo tempo.

La faticosa disputa tra la ragione moderna e la fede cristiana che, in un primo momento, col processo a Galileo, era iniziata in modo negativo, certamente conobbe molte fasi, ma col Concilio Vaticano II arrivò l'ora in cui si richiedeva un ampio ripensamento. Il suo contenuto, nei testi conciliari, è tracciato sicuramente solo a larghe linee, ma con ciò è determinata la direzione essenziale, cosicché il dialogo tra ragione e fede, oggi particolarmente importante, in base al Vaticano II ha trovato il suo orientamento.

Adesso questo dialogo è da sviluppare con grande apertura mentale, ma anche con quella chiarezza nel discernimento degli spiriti che il mondo con buona ragione aspetta da noi proprio in questo momento. Così possiamo oggi con gratitudine volgere il nostro sguardo al Concilio Vaticano II:  se lo leggiamo e recepiamo guidati da una giusta ermeneutica, esso può essere e diventare sempre di più una grande forza per il sempre necessario rinnovamento della Chiesa.

(©L'Osservatore Romano - 25 gennaio 2009)

"Joseph Ratzinger, il cardinale Frings e il concilio Vaticano II" è il titolo della conferenza che si tiene nella serata di venerdì 10 ottobre presso la Haus der Begegnung Heilig Geist a Burghhausen (Passau) in Germania. Ne pubblichiamo il testo integrale.

di Norbert Trippen

Lo storico della Chiesa Hubert Jedin, perito e testimone del concilio Vaticano II, ha riferito:  "verso la fine del concilio Vaticano II il professore di Lovanio Onclin mi ha detto una volta che a suo parere il cardinale Frings era il padre più in vista del concilio Vaticano II. Beninteso il più in vista, non il più influente. Su di un superlativo di tal genere si può discutere, ma, per esperienza diretta posso testimoniare che, quando il segretario generale del concilio annunciò un discorso del cardinale di Colonia, le navate laterali della basilica di San Pietro si svuotarono, perché nessuno voleva perdere l'intervento di quell'oratore. Infatti il cardinale Frings aveva sempre qualcosa di importante da dire e anche il coraggio di dirlo".

Il cardinale Frings godeva di grande considerazione per tre importanti motivi. Innanzitutto dominava la lingua latina conciliare e per anzianità di servizio, come cardinale e membro del direttivo conciliare, aveva sempre la prima parola. Un altro motivo dell'influenza e della considerazione di Frings erano le simpatie che egli e i vescovi tedeschi riscuotevano presso innumerevoli padri conciliari del mondo in via di sviluppo e dell'America Latina attraverso Misereor e Adveniat. Inoltre, di importanza decisiva per la posizione del cardinale nel concilio fu il suo eccellente consigliere.

Proprio nella fase preparatoria, che lo vedeva all'opera nella commissione preparatoria centrale, Frings si lasciò consigliare dallo storico della Chiesa Hubert Jedin e, per le questioni di diritto canonico e le pratiche pastorali, dal suo vicario generale Joseph Teusch. A partire dalla primavera del 1962 il giovane professore di teologia fondamentale a Bonn, Joseph Ratzinger, divenne il suo consigliere per le questioni teologiche. Ratzinger non aiutò Frings soltanto per tutti i discorsi conciliari, ma entrò subito a far parte del gruppo di teologi tedesco-franco-belga, che in luogo delle bozze inadeguate delle commissioni preparatorie, riformulò i decisivi testi conciliari, in particolare le costituzioni dogmatiche sulla Divina Rivelazione e la Chiesa.

Dalla fine del primo periodo di sessione, nel 1962, il professor Ratzinger non fu più soltanto il teologo conciliare personale del cardinale di Colonia, ma anche peritus incaricato d'ufficio, ossia perito con accesso a sedute decisive della commissione e alle congregazioni generali del concilio. Dopo ognuno dei quattro periodi di sessione del concilio, dal 1962 al 1965, Ratzinger pubblicò per le edizioni Bachem di Colonia un rapporto contenente le sue impressioni sul periodo appena trascorso. Il valore di questi quattro volumi di circa ottanta pagine sta nell'aver descritto gli eventi conciliari senza eccesso di particolari e con un linguaggio accessibile ai più, caratteristiche che a tutt'oggi costituiscono un pregio del nostro nuovo Papa, e nell'aver fissato l'impressione recente di un osservatore del concilio che però vi era, al contempo, impegnato in prima persona.

Il cardinale Frings, allora già quasi cieco, in che modo si era imbattuto in quel consigliere? Nelle sue memorie narra egli stesso:  "A Genova un padre gesuita, Angelo d'Arpa, aveva fondato l'istituto "Colombianum" per lo studio di questioni relative allo sviluppo. Nel 1961, in preparazione del concilio, aveva organizzato un ciclo di conferenze per le quali aveva voluto come relatori alcuni cardinali. Mi chiese se ero pronto a parlare del concilio in relazione alla differenza temporale con il concilio Vaticano i. Il tema mi entusiasmò e accettai. Tuttavia mi accorsi che non sarei stato in grado di affrontarlo da solo. Durante un concerto dell'orchestra Gürzenich incontrai il professor Ratzinger, che poco prima era giunto a Bonn per insegnare teologia e che già godeva di una buona e grande fama. Gli chiesi se voleva aiutarmi nella preparazione dell'intervento su quel tema, del quale anche lui parve entusiasta. Subito redasse una bozza che giudicai talmente buona da ritoccarla in un solo punto.

L'intervento, tradotto in un ottimo italiano, fu poi trasmesso alla Segreteria di Stato da Bruno Wüstenberg, unico tedesco presente nella Segreteria di Stato nonché mio ex allievo presso il seminario sacerdotale. Chiesi anche a Wüstenberg di aiutarmi a Genova. Infatti, nel frattempo, la mia vista era divenuta così debole che non potevo leggere in modo fluido, per lo meno in una lingua straniera. Decidemmo che avrei letto la prima riga dell'introduzione e poi avrei chiesto, se consentito, di far leggere il testo del discorso vero e proprio a uno dei miei studenti, il prelato Wüstenberg. E così fu. La lettura durò tre quarti d'ora. Suscitò grande impressione e lo stesso cardinale Siri di Genova, che era noto per essere un conservatore, si disse soddisfatto. Inoltre, l'intervento era assolutamente lungimirante. Quando lo mostrai al cardinale Döpfner disse:  "Beh, un documento storico!". Con ciò intendeva dire:  "Sono bei sogni per il futuro, ma non si realizzerà quasi niente di tutto ciò"".

L'intervento suscitò grande impressione nel mondo cattolico e fu subito pubblicato. Al cardinale Frings interessava molto sapere come Papa Giovanni xXIIi avrebbe accolto le sue coraggiose affermazioni ed era anche un po' preoccupato. La mattina del 23 febbraio 1962, mentre era impegnato in una sessione della commissione preparatoria del concilio, fu chiamato a un'udienza personale con Papa Giovanni xXIIi. Nel 1973, il cardinale raccontò:  "Non ne sapevo il motivo. Dissi dolorosamente al mio segretario Luthe:  "Mettimi la mantellina rossa, chissà, potrebbe essere l'ultima volta". Tuttavia, quando entrai nella sala delle udienze del Papa, quest'ultimo mi venne incontro, mi abbracciò e disse:  "Stanotte ho letto il suo intervento di Genova e volevo ringraziarla per queste belle argomentazioni". Io ero un po' imbarazzato, ma, nello stesso tempo, grato che il Santo Padre avesse letto lo scritto. Credo che molto del suo contenuto fu poi realizzato nel concilio".

Il vescovo emerito Luthe ha potuto integrare questi ricordi. Il Papa avrebbe detto a Frings:  "Che bella coincidenza del pensiero!", fra lui e Frings. Quando, per onestà, il cardinale disse al Papa che il testo non l'aveva scritto lui bensì il professor Ratzinger, pare che Giovanni xXIIi abbia risposto che avrebbe dovuto elaborare anche i suoi testi perché è importante trovare il giusto consigliere e poter firmare i suoi elaborati. Evidentemente il colloquio con il Papa incoraggiò Frings a introdurre nella commissione centrale Joseph Ratzinger come consigliere per i testi di dogmatica.

Dal maggio 1962 a Ratzinger furono sottoposte tutte le bozze teologiche conciliari. In un breve manoscritto quasi illeggibile annotava osservazioni pregnanti a margine dei testi. Dopo che il segretario Luthe pregò lui e gli altri consiglieri - Jedin e Teusch - di redigere brevi testi ordinati, che poi il cardinale Frings avrebbe potuto trasformare in voti, anche il professor Ratzinger redasse brevi elaborati, che dimostrano come già in quegli anni fosse elevata la sua competenza e quale fosse il suo stile.

Sorprende che Ratzinger, il quale sarebbe divenuto prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede e Papa, nel giugno del 1962, in occasione di una sessione della Commissione preparatoria centrale su una bozza relativa al "magistero ecclesiale", fece riflettere il cardinale Frings sulla necessità di aggiungere alla sezione "De ecclesiae magisterio" una breve argomentazione sui confini morali del primato di giurisdizione. In un testo sull'autorità e l'obbedienza nella Chiesa, al paragrafo 3, era richiesto di attenersi a Matteo 18, 15-17 per la "denuncia pubblica dei mali nella Chiesa".

Il professor Ratzinger aveva scritto a margine:  "Il riferimento a Matteo 18, 15-17 rivela anche un altro fatto non meno importante. Vi viene prescritto che il rimprovero al singolo nel colloquio venga poi sottoposto ai vari gradi della Chiesa ufficiale. Non è solo una tutela della Chiesa ufficiale contro la critica non autorizzata (...) ma anche una tutela del singolo dalla denuncia anonima che finora è stata del tutto trascurata e che sarebbe il caso di fissare qui".

Ancor più interessante delle posizioni assunte da Ratzinger nelle singole bozze conciliari, è la sua collaborazione durante il concilio, ossia a partire dalla preparazione immediatamente precedente al suo inizio. In due esaustivi volumi la Segreteria di Stato aveva trasmesso ai padri conciliari a luglio e ad agosto del 1962, bozze per lo più inadeguate redatte dalle commissioni di preparazione. Il 29 agosto 1962, poco prima di partire per le vacanze estive, il cardinale Frings scrisse da Fulda al professor Ratzinger:  "Le invio in allegato il primo volume degli schemi del concilio come è stato preparato da tutti i partecipanti in questi giorni. Le sarei grato se esaminasse queste bozze secondo i seguenti criteri:  1. Che cosa è cambiato rispetto alla prima stesura? 2. Cosa è assolutamente da rifiutare? 3. Che cosa si potrebbe migliorare?".

Frings pensava anche al periodo successivo alle ferie:  "Comunque martedì 9 ottobre sarò a Roma. Verrà con me? Ho invitato tutti i Padri conciliari a un incontro presso Santa Maria dell'Anima mercoledì 10 ottobre alle 17. Posso pregarla di parlare in quell'occasione della bozza relativa alla Constitutio dogmatica "De fontibus revelationis" e, se possibile, di fare controproposte costruttive?". Si tratta della genesi della bozza, in seguito molto dibattuta, chiamata in breve "Ratzinger-Rahner" e relativa alla Costituzione sulla Rivelazione!

Il 14 settembre Ratzinger inviò prontamente il risultato del suo esame al cardinale e aggiunse una stesura in latino per la firma da inviare a Roma, che può essere considerata come una posizione teologica e spirituale dei Padri conciliari tedeschi alla vigilia del concilio Vaticano II.

Certo il tempo dei preparativi e delle proposte era finito. Il concilio era alle porte. Alla fine del 1976, alla vigilia del novantesimo compleanno del cardinale Frings, Joseph Ratzinger riferì:  "Il 9 ottobre 1962, verso le 11 e mezzo, il cardinale Frings aprì il concilio Vaticano II. Il cammino percorso fin lì lo portò poi nella sua chiesa episcopale, il duomo di Colonia. Mentre i rintocchi delle pesanti campane facevano penetrare negli animi la gravità dell'attimo, il cardinale entrò nello spazio gotico e diede avvio al concilio con una preghiera (...) ma quel giorno il suo cammino non si concluse davanti all'altare, il luogo delle sue funzioni episcopali. Il cardinale si lasciò condurre nella cripta e si fece indicare la nicchia nella quale un giorno sarebbe stato posta la sua bara. Ho ancora davanti agli occhi il modo in cui, pensoso e in raccoglimento, toccò il posto della sua futura sepoltura, che a causa della sua debole vista non poteva vedere bene. In quel momento era proiettato nel futuro per poter svolgere i prossimi compiti, proprio a partire dalla responsabilità di una tale contemplazione".

Già alla fine di agosto a Fulda, i vescovi tedeschi erano stati invitati a un incontro nella sala di Santa Maria dell'Anima, alla vigilia del concilio. Gli atti non spiegano come l'invito sia stato rivolto anche ai vescovi austriaci, svizzeri e di lingua tedesca delle missioni. Da quel momento in poi quella riunione avrebbe dovuto svolgersi ogni lunedì pomeriggio. Il cardinale Frings suggerì una direzione alternata fra lui e König. Subito i vescovi partecipanti si registrarono nelle liste di presenza affinché nell'aula conciliare il cardinale Frings potesse contare su ottanta o novanta padri conciliari di lingua tedesca a sostegno del proprio voto. Ancora nel 1973 il cardinale Frings ricordava bene quella prima riunione a Roma, il 10 ottobre del 1962:  "Nel primo incontro il professor Ratzinger tenne una conferenza sullo schema della Rivelazione, che nel corso del concilio avrebbe svolto un ruolo importante e che nell'ultimo periodo fu approvato". Già nelle prime giornate del concilio il professor Ratzinger fu portato dal cardinale Frings alle riunioni con influenti padri conciliari e teologi, durante le quali si cercava di sostituire le bozze inadatte sulla costituzione sulla Rivelazione e la Chiesa con proposte più opportune, alle quali avevano contribuito in modo eccellente Joseph Ratzinger e Karl Rahner.

A prescindere dalle importanti riunioni dell'episcopato di lingua tedesca che si svolgevano il lunedì presso Santa Maria dell'Anima, il professor Ratzinger colloquiava spesso con il cardinale Frings. Quando il cardinale voleva prendere la parola su un tema nell'aula conciliare, chiedeva a Ratzinger bozze che poi avrebbe elaborato con il suo segretario Luthe in un proprio testo. I documenti conciliari del cardinale contenevano per molti dei suoi voti la proposta del professor Ratzinger, poi il testo del discorso dettato al segretario Luthe. Fra i discorsi conciliari stampati, dal titolo Acta Synodalia, c'è il testo del discorso effettivo del cardinale. Poiché il cardinale Frings non poteva più leggere in modo fluido, doveva riferire a voce ciò che si era prefisso di dire. Talvolta è faticoso seguire il processo di un voto conciliare del cardinale Frings a partire dall'intento di prendere la parola nell'aula, passando per il suggerimento del professor Ratzinger e la dettatura del discorso da presentare fino all'intervento vero e proprio. In quest'ultimo si evidenziavano del cardinale la sua familiarità con la lingua latina, la sua capacità di acuta accentuazione e la sua ironia.

Per i diciannove discorsi conciliari del cardinale di Colonia non possiamo spiegare nel dettaglio quali siano stati i suggerimenti di Ratzinger e la trasposizione che il cardinale Frings ne fece. Comunque prendiamo ad esempio la descrizione dell'intervento molto apprezzato del cardinale di Colonia sulla riforma della Curia romana dell'8 novembre 1963. Quel giorno il cardinale Frings tenne il suo discorso sulla Curia romana, che destò grande scalpore e del quale alcune parti, soprattutto la seconda per la sua critica aperta alle pratiche del Sant'Uffizio, suscitarono molta attenzione. Fortunatamente di questo voto nell'aula esistono una bozza manoscritta di Ratzinger, la copia del testo presentato e negli Acta Synodalia il discorso pronunciato da Frings a memoria.

Si trattava di un dibattito sullo schema relativo ai vescovi. Frings si lamentava del fatto che le autorità della Curia cercavano di intervenire nel lavoro delle commissioni conciliari "come se detenessero una propria verità diversa da quella del resto dei padri sinodali". Allora su suggerimento di Ratzinger, Frings affrontò le procedure della Curia romana. Letteralmente:  "Mi sembra molto importante che queste regole, soprattutto quelle sulla netta distinzione fra ambito amministrativo e ambito giudiziario, vengano estese a tutte le congregazioni, anche alla Suprema Congregatio Sancti OfficII, la cui modalità procedurale in molte cose non si accorda ancora con il nostro tempo e per la Chiesa sarà un danno e per molti uno scandalo".

Gli Acta Synodalia riportano a questo punto il plausus in aula.

Le seguenti frasi di critica al Sant'Uffizio furono aggiunte da Frings alla bozza di Ratzinger:  "So bene quanto è arduo, complicato e pieno di difficoltà il compito di quanti per molti anni hanno lavorato nel Sant'Uffizio per tutelare la verità rivelata, ma mi sembra che debba essere espressa la richiesta che anche in questo dicastero nessuno venga giudicato e condannato (damnetur) a motivo di quanto a ragione o a torto crede, senza essere prima ascoltato, senza conoscere prima le accuse mosse contro di lui o contro qualcosa che ha scritto, senza che prima gli venga data  la  possibilità di correggere se stesso o quanto ha scritto, che pare essergli fatale".

Nel terzo punto Frings muove alla Curia un'altra critica:  "Mi sembra che un'altra proposta in vista del rinnovamento dei rapporti fra l'episcopato e la Curia romana debba essere la diminuzione del numero dei vescovi presenti in Curia. Nessuno viene consacrato per valutare la propria persona o il proprio incarico. L'ufficio episcopale è un incarico, non è un onore o uno splendore da aggiungere a un altro incarico. Chi viene ordinato vescovo deve essere vescovo e nient'altro. Resta da aggiungere che anche l'ordinazione sacerdotale non deve avere per fine la gratificazione di sé, ma la sollecitudine per il gregge del Signore. Sono convinto del fatto che nella Curia romana ci siano ancora numerose cariche ricoperte da sacerdoti, che potrebbero essere esercitate da laici non meno bene o perfino meglio (...) perciò propongo che si decida di diminuire il numero di sacerdoti e di vescovi nella Curia romana e di permettere ai laici di entrarvi".

Lo stesso Frings annota nelle sue memorie:  "Quel discorso ebbe una risonanza del tutto inattesa e quasi inquietante. Evidentemente avevo parlato con cuore e sentimento a numerose persone che si ritenevano trattate ingiustamente o indignitosamente dal Sant'Uffizio. E quando verso le 11 entrai nella caffetteria ricevetti congratulazioni da tutte le parti. Tuttavia, quello stesso giorno, Ottaviani, presidente - o meglio prefetto - del Sant'Uffizio, anch'egli previsto come relatore, rispose con un discorso fulminante contro di me e mi voleva addossare la colpa di aver recato oltraggio al Papa. Tentai allora di parlargli e di dirgli che non era mia intenzione attaccare né lui né il Papa. Il giorno seguente mi venne incontro nello stesso posto, all'ingresso della sacrestia, mi abbracciò e mi disse:  "Entrambi vogliamo solo la stessa cosa!"".

Certo il cardinale Frings era anche spaventato e reso insicuro dalle conseguenze del proprio discorso. Hubert Jedin riferisce:  "Subito dopo il cardinale Frings convocò alcuni dei teologi a lui più vicini a Santa Maria dell'Anima. Eravamo ancora soli quando mi chiese:  "Che mi dice ora?". Risposi:  "Può stare tranquillo, tutti gli eruditi cattolici del mondo intero, che meritano questo nome, sono dalla sua parte". Questa risposta lo tranquillizzò visibilmente.

Quella stessa sera il Papa gli chiese di avanzare delle proposte per una riforma delle più elevate autorità ecclesiali. Il 12 novembre, nel corso di un colloquio con il cardinale, al quale partecipammo anche Ratzinger ed io, Onclin, esperto di diritto canonico di Lovanio, consegnò la stesura di un promemoria che il cardinale sottopose a Papa Paolo VI.

Già il 18 novembre 1963 Frings poté presentare al Papa il promemoria, che quest'ultimo aveva richiesto, sotto forma di lettera in quattro pagine.

Il concilio Vaticano II divenne un processo mondiale di comunicazione all'interno della Chiesa come non era mai accaduto prima e come non si è mai più verificato in seguito. Cardinali e vescovi di tutto il mondo, missionari e religiosi si incontravano quotidianamente ed esprimevano le proprie necessità. Le sessioni si svolgevano dal lunedì al sabato e sfinivano in modo non irrilevante i più anziani come il cardinale Frings. È naturale dunque che nei fine settimana si cercassero luoghi fuori Roma che promettessero un po' di riposo. Per questo il cardinale Frings accettava di tanto di in tanto gli inviti del superiore generale dei verbiti, padre Johannes Schütte, a recarsi nella loro casa a Nemi.

Così il cardinale Frings si interessò ai problemi dei missionari ed esercitò tutta la sua influenza affinché, sotto la pressione del tempo che diveniva sempre più breve, le missioni non ricevessero soltanto singole e coincise istruzioni, ma un decreto sostanzialmente ricco di contenuti, per la cui elaborazione, all'inizio del 1965, mise in contatto il Padre generale con il professor Ratzinger.

Degno di nota è un ultimo esempio dell'attività di consulenza e di collaborazione del professor Ratzinger per il cardinale Frings. Nel periodo della terza sessione nei dibattiti sulla costituzione ecclesiale si verificarono duri scontri e ci si chiedeva se sulla Madre di Dio, Maria, si dovesse redigere un documento conciliare a sé stante oppure un capitolo 8 allegato della costituzione ecclesiale. Inoltre, a maggioranza si era deciso di evitare titoli mariani quali "Mediatrice di tutte le grazie" e "Madre della Chiesa" riguardo ai cristiani non cattolici e alla problematica dogmatica di tali concetti.

 Poi ci fu una sorpresa.

Il 18 novembre 1964, Papa Paolo VI aveva annunciato, cosa evidentemente passata del tutto inosservata, che il 21 novembre, nonostante le decisioni contrarie della maggioranza del concilio, avrebbe riconosciuto a Maria il titolo di Mater Ecclesiae. Il 19 novembre, i cardinali Frings e Döpfner, gli arcivescovi Jaeger di Paderborn e Schäufele di Friburgo così come i vescovi Volk di Magonza e Höffner di Münster, si rivolsero al Papa direttamente con un'istanza per mitigare il prevedibile malumore nell'aula. Il testo dell'istanza è teologicamente così ricercato che si presume scritto dal professor Ratzinger:  "È per noi una grande gioia che per un decreto di questo periodo conciliare la Vergine santissima venga onorata da Sua Santità come accade già nel capitolo vIIi del De Ecclesia:  De Beata Maria Virgine Deipara in mysterio Christi et Ecclesiae. Apprezzeremmo molto che Maria venisse anche definita Mater fidelium come nello schema De Ecclesia. Il titolo Maria Mater Ecclesia è auspicato anche da noi. Tuttavia non è da intendere in ogni senso.

 La commissione teologica non ha potuto evidentemente decidere di soddisfare nei "modi" i desideri espressi di proporre Maria Mater ecclesiae come testo conciliare (...) inoltre di definire Maria come Mater Christi et matrem hominum, maxime fidelium (...) se Maria Mater Ecclesiae viene intesa come Mater fidelium, allora questo ha un fondamento biblico.

Infatti, come Abramo all'inizio della Vecchia Alleanza viene definito Pater omnium credentium (Romani, 4, 11), così di Maria, che crede, si dice all'inizio della Nuova Alleanza "Beata Colei che ha creduto" (Luca, 1, 44). In questo senso il titolo Maria Mater Ecclesiae è giustificato nel migliore dei modi, è un arricchimento dell'ecclesiologia e della mariologia nonché un nuovo impulso alla devozione dei credenti.

Il titolo Maria Mater Ecclesiae potrebbe però essere inteso anche riferendolo alla Chiesa come istituzione e questo è più difficile da giustificare. Nell'ordo salutis corrispondono maternitas e paternitas. Quest'ultima per natura precede la maternitas.

Maria non sarebbe nostra madre se Dio non fosse prima nostro padre; Maria non sarebbe Regina, se Cristo non fosse Rex. Ella non sarebbe Domina, se Cristo non fosse Dominus.

Ora però nessuno chiama il Padre celeste, Cristo o lo Spirito Santo Pater Ecclesiae. Per il seguente motivo ciò sarebbe anche impossibile:  i ministeri che costituiscono la Chiesa come Institutio, contengono "per se" non la gratia filiationis. Questa è sempre data con la gratia sanctificans, ma non con l'incarico in quanto tale. Perciò Maria non si deve intendere Mater Ecclesiae nel senso di istituzione. Per questo chiediamo humillime, di unire il titolo Maria Mater Ecclesiae a quello di Mater fidelium e di darne questa interpretazione".

Tuttavia l'iniziativa presa dai vescovi tedeschi non riuscì a suscitare nel Papa maggiori riserve verso la propria decisione.
Nel 1973 il cardinale Frings ricordò:  "Nel suo discorso conclusivo il Papa annunciò che avrebbe attribuito alla Madre di Dio, Maria, il titolo Mater Ecclesiae, sebbene il concilio non avesse potuto decidere in proposito. Ciò fu accolto in modi diversi. Ricordo che il mio vecchio amico, il cardinale Ruffini di Palermo, ne fu entusiasta e quando uscimmo dalla basilica di san Pietro, disse:  "Ha vinto la Madonna, ha vinto la Madonna". Mi rallegrai con lui di tutto cuore per quella gioia, la realizzazione di un suo desiderio".

Dopo la fine del concilio e il ritiro del cardinale Frings dalla presidenza della Conferenza episcopale tedesca e dall'incarico di arcivescovo di Colonia, i contatti fra quel padre conciliare e il suo consigliere e collaboratore preferito si fecero più rari. Entrambi sono stati uniti dal timore che il concilio non fosse inteso come impulso riformistico, ma fosse frainteso come scintilla rivoluzionaria. Nessuno dei due era disposto a percorrere quel cammino, cosa che fa muovere al nostro attuale Papa la critica di essere un teologo conservatore.

(©L'Osservatore Romano - 11 ottobre 2008)

Il Vaticano II (1962-1965) è stato il Concilio dei superlativi. Mai nella storia della Chiesa un Concilio era stato preparato così intensamente. Certo, anche il Vaticano I (1869-1870) è stato molto ben preparato e probabilmente la qualità teologica dei suoi schemi preparatori era addirittura migliore. Ma il numero delle sollecitazioni e delle proposte inviate da tutto il mondo e la loro utilizzazione nel Vaticano II superarono quanto che c'era stato fino ad allora.

Il Vaticano II si è dimostrato visibilmente il Concilio dei superlativi già quando l'enorme numero di 2440 vescovi entrarono nella basilica di San Pietro. Se il Vaticano I con i suoi 642 padri circa aveva trovato posto nel transetto destro della basilica, ora aula conciliare era l'intera navata centrale. Nel secolo intercorso fra i due Concili la Chiesa non rivendicava soltanto il ruolo di Chiesa universale ma lo era diventata davvero. E mai si era verificato, come nel 1962, che un migliaio di giornalisti di tutto il mondo fosse accreditato al Concilio. Così il Vaticano II è stato anche il Concilio più conosciuto di tutti i tempi, divenendo un evento mediatico mondiale di prima grandezza. Altre particolarità di questo Concilio lo fanno spiccare sugli altri.

I Concili esercitano le supreme funzioni magisteriali, legislative, giudiziarie, sotto e con il Papa, al quale tutte queste funzioni spettano anche senza Concilio. Non tutti i Concili hanno esercitato ciascuna di queste funzioni. Se il primo Concilio di Lione (1245), con la scomunica e deposizione dell'imperatore Federico II, ha agito come tribunale e ha emanato leggi, il Vaticano I non ha giudicato né emanato leggi, ma ha deliberato esclusivamente su questioni di dottrina. Il Concilio di Vienna (1311-1312) invece ha giudicato, emanato leggi e deliberato su questioni di fede, e lo stesso hanno fatto i Concili del Quattrocento.

Il Vaticano II invece non ha giudicato né emanato leggi e neppure deliberato in modo definitivo su questioni di fede e piuttosto ha realizzato un nuovo tipo di Concilio [???], considerandosi un Concilio pastorale, quindi spirituale, che voleva avvicinare la dottrina del Vangelo in modo attraente perché facesse da guida al mondo di oggi. In particolare non ha espresso condanne dottrinali, come disse con chiarezza Giovanni XXIII nel discorso di apertura: «La Chiesa si è sempre opposta alle eresie. Spesso le ha condannate con la massima durezza»; oggi invece «la Chiesa preferisce fare uso della medicina della grazia», perché «crede che essa corrisponda alle esigenze dell'epoca attuale, preferendo dimostrare la validità delle sue dottrine piuttosto che esprimere condanne».

Anche se, alla luce degli sviluppi storici, il Vaticano II si sarebbe rivelato lungimirante se, sulle orme di Pio XII, avesse trovato il coraggio di condannare espressamente il comunismo. Invece il timore di pronunciare condanne dottrinali e definizioni dogmatiche ha fatto sì che alla fine i testi conciliari risultino tra loro diversi: così, per esempio, le costituzioni dogmatiche Lumen gentium sulla Chiesa e Dei Verbum sulla rivelazione divina possiedono il carattere e la natura di documenti dottrinali, ma senza definizioni vincolanti, mentre secondo il canonista Klaus Mörsdorf la dichiarazione sulla libertà religiosa Dignitatis humanae «prende posizione senza un contenuto normativo evidente». I testi del Vaticano II possiedono quindi un grado molto diverso di obbligatorietà e anche questo è un elemento assolutamente nuovo nella storia dei Concili.

Paragoniamo poi il Vaticano II con il primo Concilio di Nicea (325), con il Tridentino (1545-1563) e il Vaticano I tenendo conto delle rispettive conseguenze. Salta agli occhi che dopo i due Concili vaticani si è arrivati a uno scisma. Nel 1871 i "vecchi cattolici" per protesta contro le definizioni del primato e dell'infallibilità del Papa si separarono dalla Chiesa, e nel 1988 l'arcivescovo Lefebvre e i suoi sostenitori hanno scelto lo scisma. Per quanto appaiano opposti, i due movimenti concordano nel rifiuto dei legittimi sviluppi nella dottrina e nella vita della Chiesa, fondato su un rapporto distorto con la storia. La speranza deve scaturire proprio dall'esperienza della storia e i Concili hanno bisogno di un lungo respiro, il respiro della storia.

Dopo il primo Concilio di Nicea sono cominciate lotte religiose che crebbero di asprezza e violenza prima che alla fine s'imponesse il dogma niceno confermato dal Concilio di Calcedonia (451), attraverso vicende durate oltre un secolo. Si può fare un paragone anche con la fase successiva al Tridentino, che ha avuto come conseguenza una straordinaria fioritura missionaria, religiosa e culturale dell'Europa rimasta cattolica: Hubert Jedin ha parlato di "miracolo di Trento". Ma sbaglieremmo se ritenessimo che questa fioritura si sia prodotta di colpo: dopo la conclusione del Concilio passò quasi un secolo prima che i suoi decreti dogmatici e di riforma mostrassero efficacia su larga scala.

Quasi ogni Concilio, e naturalmente anche il Vaticano II, per struttura, svolgimento e contenuto possiede la sua inconfondibile peculiarità, ma ha in comune con tutti gli altri il fatto che sotto l'aspetto formale in ognuno è stata esercitata collegialmente la suprema autorità dottrinale e pastorale. Dal punto di vista dei contenuti si tratta della presentazione, dell'interpretazione e dell'applicazione della tradizione, alla quale ogni concilio dà il suo contributo specifico. Questo non può ovviamente consistere in un'aggiunta di nuovi contenuti al patrimonio di fede della Chiesa


E neppure in un'eliminazione delle dottrine fino a quel momento tramandate.. È piuttosto un processo di sviluppo, chiarimento e distinzione che si sta compiendo, con l'assistenza dello Spirito Santo, e attraverso questo processo ogni concilio con il suo definitivo annuncio dottrinale s'inserisce come parte integrante nella tradizione complessiva della Chiesa. Per questo i Concili guardano sempre avanti, verso un annuncio dottrinale più ampio, più chiaro, più attuale, mai all'indietro. Un Concilio non può contraddire i suoi antecedenti, ma solo integrare, precisare, proseguire. Tutto ciò vale anche per il Vaticano II[Sì o no?] .

Anch'esso non è né più né meno che un Concilio fra gli altri, accanto e dopo altri, non al di sopra né al di fuori, ma all'interno della serie dei Concili generali della Chiesa. Anche il Vaticano II riconosce la sua collocazione nel solco della tradizione. La quantità di richiami alla tradizione nei testi del Vaticano II è impressionante. Il Concilio accoglie diffusamente la tradizione citando i Concili, in particolare il Fiorentino (1439-1442), il Tridentino e il Vaticano I, le encicliche di numerosi Papi, la letteratura patristica e i grandi teologi, primo fra tutti Tommaso d'Aquino, come fonti alle quali attinge.

Il cardinale Joseph Ratzinger, in un incontro di qualche anno fa, ha parlato di «un isolamento oscuro del Vaticano II» e ha detto: «Alcune descrizioni suscitano l'impressione che dopo il Vaticano II tutto sia diventato diverso e che tutto ciò che è venuto prima non potesse essere più considerato o potesse esserlo soltanto alla luce del Vaticano II. Il Vaticano II non viene trattato come una parte della complessiva tradizione vivente della Chiesa, ma come un inizio totalmente nuovo. Sebbene non abbia emanato alcun dogma e abbia voluto considerarsi più modestamente al rango di Concilio pastorale, alcuni lo rappresentano come se fosse per così dire il superdogma, che rende tutto il resto irrilevante», mentre «possiamo rendere davvero degno di fede il Vaticano II se lo rappresentiamo molto chiaramente così com'è: un pezzo della tradizione unica e totale della Chiesa e della sua fede».

In effetti, negli anni postconciliari era di moda paragonare la Chiesa a un cantiere, in cui si facevano demolizioni e nuove costruzioni o ricostruzioni. Spesso l'ordine di Dio ad Abramo di andarsene dal suo paese era interpretato come un'esortazione alla Chiesa ad abbandonare il suo passato e la sua tradizione. Si parlava con entusiasmo di partenza della nave di Pietro e del suo viaggio verso nuove sponde. Si predicava la partenza in direzione dell'ignoto, del lontano, del nuovo e la parola tradizione era diventata un insulto.

Al contrario, bisogna ribadire con forza che un'interpretazione del Vaticano II al di fuori della tradizione contrasterebbe con l'essenza della fede. Su questo sfondo anche la distinzione così in voga tra "preconciliare" e "postconciliare" è molto dubbia sul piano teologico e su quello storico. Un Concilio non è mai un punto di arrivo o di partenza sul quale possa essere scandita la storia della Chiesa o addirittura la storia della salvezza.

Ci sarà un Vaticano III? Non sorprende che alcuni abbiano avanzato una richiesta di questo tipo, anche da parti opposte. Secondo alcuni dovrebbe riunirsi un nuovo Concilio che finalmente abbatta le barriere, realizzi la democratizzazione della Chiesa, consenta l'accesso ai sacramenti a coloro che dopo un matrimonio fallito hanno contratto una nuova unione, apra la strada al matrimonio dei sacerdoti e al sacerdozio femminile, e porti alla riunificazione dei cristiani divisi. Altri pensano che la confusione e la crisi dell'irrequieto periodo postconciliare avrebbero bisogno urgentemente di un Vaticano III che metta ordine e faccia da guida.

Una cosa è certa: anche questo nuovo eventuale concilio - magari Nairobiense o Moscoviense - si collocherebbe nel solco della tradizione e sarebbe solo un altro elemento di questa venerabile serie. In ogni caso il Vaticano II non è stato né l'inizio né la fine della storia conciliare e abbiamo il compito di realizzarlo, prima di parlare del futuro.

*presidente del Pontificio Comitato di Scienze Storiche

Ratzinger in Cile: Lefebvre, il Concilio e la dignità del Sacro.

Indirizzo di Sua Eminenza il Cardinal Ratzinger, Prefetto della Congrezione della Dottrina della Fede, alla Conferenza Episcopale Cilena il 13 Luglio 1988.

di Joseph Razinger

Negli ultimi mesi abbiamo lavorato molto intorno al caso Lefebvre, con l'intenzione sincera di creare per il suo movimento un spazio all'interno della Chiesa, spazio che sarebbe stato sufficiente perché esso potesse vivere. La Santa Sede è stata criticata per questo.

Si dice che non ha difeso il Concilio Vaticano II con energia sufficiente; che, mentre ha trattato i movimenti progressisti con severità grande, ha mostrato una simpatia esagerata con la rivolta tradizionalista.

Lo sviluppo degli eventi è sufficiente per confutare queste asserzioni. L'[accusa di] rigorismo del Vaticano di fronte alle deviazioni dei progressisti, presentato in modo mitico, è apparsa essere soltanto un discorso vuoto. Finora, infatti, sono stati pubblicati soltanto dei moniti; in nessun caso ci sono state pene canoniche rigorose in senso stretto. Ed il fatto che, quando le cose si sono messe male, Lefebvre ha ritrattato un accordo che già era stato firmato, indica che la Santa Sede, se ha fatto concessioni davvero generose, non gli ha garantito quella licenza completa che egli desiderava. Lefebvre ha visto che, nella parte fondamentale dell'accordo, era obbligato ad accettare il Vaticano II e le affermazioni del Magistero post conciliare, secondo l'autorità propria di ogni documento.

C'è una contraddizione evidentissima nel fatto che è proprio chi non ha perso occasione per far conoscere al mondo la propria disobbedienza al Papa ed alle dichiarazioni magisteriali degli ultimi 20 anni, che pensa di avere il diritto di giudicare che questo atteggiamento è troppo blando e che desidera che si fosse insistito su un'obbedienza assoluta al Vaticano II.

Così pure costoro sostengono che il Vaticano ha concesso il diritto di dissentire a Lefebvre, diritto che è stato rifiutato ostinatamente ai fautori di una tendenza progressista. In realtà, l'unico punto che è affermato nell'accordo, secondo Lumen Gentium 25, è il fatto limpido che non tutti i documenti del Concilio hanno la stessa autorità. Per il resto, è stato indicato esplicitamente, nel testo che è stato firmato, che le polemiche pubbliche devono essere evitate e che è richiesto un atteggiamento di rispetto positivo per le decisioni ufficiali e le dichiarazioni.

È stato concesso, in più, che la Fraternità San Pio X possa presentare alla Santa Sede - la quale si riserva l'esclusivo diritto di decisione - le sue difficoltà particolari rispetto alle interpretazioni delle riforme giuridiche e liturgiche. Tutto ciò mostra che in questo dialogo difficile Roma ha unito chiaramente la generosità, in tutto quello che è negoziabile, alla fermezza nel necessario. La spiegazione che Mons. Lefebvre ha dato, per la ritrattazione del suo accordo, è indicativa. Ha dichiarato che infine ha capito che l'accordo che ha firmato mira soltanto ad integrare la sua fondazione "nella Chiesa Conciliare". La Chiesa Cattolica in unione con il Papa è, secondo lui, "la Chiesa Conciliare", che ha rotto con il suo passato. Sembra effettivamente che non riesca più a vedere che qui si tratta della Chiesa Cattolica nella totalità della sua Tradizione e che il Vaticano II appartiene ad essa.

Senza alcun dubbio, il problema che Lefebvre ha posto non è finito con la rottura del 30 giugno. Sarebbe troppo semplice rifugiarsi in una specie del trionfalismo e pensare che questa difficoltà abbia cessato di esistere dal momento in cui il movimento condotto da Lefebvre si è separato con una rottura formale con la chiesa. Un cristiano non può mai, o non dovrebbe, compiacersi di una rottura. Anche se è assolutamente certo che la colpa non può essere attribuita alla Santa Sede, è un dovere per noi esaminarci, tanto circa quali errori abbiamo fatto, quanto quali, persino ora, stiamo facendo. I criteri con cui giudichiamo il passato nel decreto del Vaticano II sull'ecumenismo devono essere usati - come è logico - per giudicare pure il presente.

Una delle scoperte fondamentali della teologia del ecumenismo è che gli scismi possono avvenire soltanto quando determinate verità e determinati valori della fede cristiana non sono più vissuti ed amati all'interno della chiesa. La verità che è marginalizzata diventa autonoma, rimane staccata dal tutto della struttura ecclesiastica ed è allora che un nuovo movimento si forma intorno ad essa.

Dobbiamo riflettere su questo fatto: che tantissimi cattolici, lontani dalla cerchia stretta della fraternità di Lefebvre, vedono questo uomo come guida, in un certo senso, o almeno come alleato utile. Non bisognerà attribuire tutto a motivi politici, a nostalgia, o a fattori culturali di importanza secondaria. Queste cause non sono capaci di spiegare l'attrattiva che è sentita anche dai giovani, e particolarmente dai giovani, che vengono da molte nazioni davvero differenti e che sono immersi in realtà politiche e culturali completamente diverse. Certamente mostrano ciò che è, da ogni punto di vista, una prospettiva limitata e parziale; ma non c'è alcun dubbio che un fenomeno di questa portata sarebbe inconcepibile se non ci fossero qui all'opera dei valori, che generalmente non trovano sufficienti possibilità di realizzarsi all'interno della Chiesa di oggi.

Per tutti questi motivi, dobbiamo considerare tutta la questione soprattutto come l'occasione per un esame di coscienza. Dovremmo non avere apura di farci noi stessi domande fondamentali, circa i difetti della vita pastorale della Chiesa, che emergono da questi fatti. Così dovremmo poter offrire un posto all'interno della chiesa a coloro che lo stanno cercando e domandando e riuscire a eliminare ogni ragione per uno scisma. Possiamo rendere tale scisma privo di motivazioni rinnovando le realtà interne della chiesa. Ci sono tre punti, io penso, che è importante considerare.

Se ci sono molti motivi che potrebbero condurre tantissima gente a cercare un rifugio nella liturgia tradizionale, quello principale è che trovano là conservata la dignità del Sacro.

Dopo il Concilio, ci sono stati molti preti che hanno elevato deliberatamente la "desacralizzazione" a livello di un programma, sulla pretesa che il nuovo testamento ha abolito il culto del tempio: il velo del tempio che è stato strappato dall'alto al basso al momento della morte di Cristo sulla croce è, secondo certuni, il segno della fine del sacro.

La morte di Gesù, fuori delle mura della città, cioè, dal mondo pubblico, è ora la vera religione. La religione, se vuol avere il suo essere in senso pieno, deve averlo nella non sacralità della vita quotidiana, nell'amore che è vissuto. Ispirati da tali ragionamenti, hanno messo da parte i paramenti sacri; hanno spogliato le chiese più che hanno potuto di quello splendore che porta a elevare la mente al sacro; ed hanno ridotto il liturgia alla lingua e ai gesti di una vita ordinaria, per mezzo di saluti, i segni comuni di amicizia e cose simili.

Non c'è dubbio che, con queste teorie e pratiche, hanno del tutto misconosciuto l'autentica connessione tra il vecchio ed il nuovo testamento: s' è dimenticato che questo mondo non è il regno di Dio e che "il Santo di Dio" (Gv 6,69) continua ad esistere in contraddizione a questo mondo; che abbiamo bisogno di purificazione prima di accostarci a lui; che il profano, anche dopo la morte e la resurrezione di Gesù, non è riuscito a trasformarsi nel "santo". Il Risorto è apparso, ma a quelli il cui il cuore era ben disposto verso di Lui, al Santo; non si è manifestato a tutti.

È in questo modo un nuovo spazio è stato aperto per la religione a cui tutti noi ora dobbiamo sottometterci; questa religione che consiste nell'accostarci alla famiglia del Risorto, ai cui piedi le donne si prostravano e lo adoravano. Non intendo ora sviluppare ulteriormente questo aspetto; mi limito sinteticamete a questa conclusione: dobbiamo riacquistare la dimensione del sacro nella liturgia.

La liturgia non è un festa; non è una riunione con scopo di passare dei momenti sereni. Non importa assolutamente che il parroco si scervelli per farsi venire in mente chissà quali idee o novità ricche di immaginazione. La liturgia è ciò che fa sì che il Dio Tre volte Santo sia presente fra noi; è il roveto ardente; è l'alleanza di Dio con l'uomo in Gesù Cristo, che è morto e di nuovo è tornato alla vita.

La grandezza della liturgia non sta nel fatto che essa offre un intrattenimento interessante, ma nel rendere tangibile il Totalmente Altro, che noi [da soli] non siamo capaci di evocare. Viene perché vuole.

In altre parole, l'essenziale nella liturgia è il mistero, che è realizzato nel ritualità comune della Chiesa; tutto il resto lo sminuisce. Alcuni cercano di sperimentarlo secondo una moda vivace, e si trovano ingannati: quando il mistero è trasformato nella distrazione, quando l'attore principale nella liturgia non è il Dio vivente ma il prete o l'animatore liturgico.

Oltre alle questioni liturgiche, i punti centrali del conflitto attualmente sono la presa di posizione di Lefebvre contro il decreto che tratta della libertà religiosa ed al cosiddetto spirito di Assisi. È qui che Lefebvre stabilisce le linee di demarcazione fra la sua posizione e quella della chiesa cattolica.

C'è poco da dire: ciò che sta dicendo su questi punti è inaccettabile. Qui non vogliamo considerare i suoi errori, piuttosto desideriamo chiederci dove vi è mancanza di chiarezza in noi stessi. Per Lefebvre la posta in gioco è la battaglia contro liberalismo ideologico, contro il relativizzazione della verità. Non siamo ovviamente in accordo con lui sul fatto che - capito secondo le intenzioni del Papa - il testo del Concilio o la preghiera di Assisi inducano al realtivismo.

È un'operazione necessaria difendere il Concilio Vaticano II nei confronti di Mons. Lefebvre, come valido e come vincolante per Chiesa. Certamente c'è una mentalità dalla visuale ristretta che tiene conto solo del Vaticano II e che ha provocato questa opposizione. Ci sono molte presentazioni di esso che danno l'impressione che, dal Vaticano II in avanti, tutto sia stato cambiato e che ciò che lo ha preceduto non abbia valore o, nel migliore dei casi, abbia valore soltanto alla luce del Vaticano II.

Il Concilio Vaticano II non è stato trattato come una parte dell'intera tradizione vivente della Chiesa, ma come una fine della Tradizione, un nuovo inizio da zero. La verità è che questo particolare concilio non ha affatto definito alcun dogma e deliberatamente ha scelto rimanere su un livello modesto, come concilio soltanto pastorale; ma molti lo trattano come se si fosse trasformato in una specie di superdogma che toglie l'importanza di tutto il resto.

Questa idea è resa più forte dalle cose che ora stanno accadendo. Quello che precedentemente è stato considerato il più santo - la forma in cui la liturgia è stata trasmessa - appare improvvisamente come la più proibita di tutte le cose, l'unica cosa che può essere impunemente proibita. Non si sopporta che si critichino le decisioni che sono state prese dal Concilio; d'altra parte, se certuni mettono in dubbio le regole antiche, o persino le verità principali della fede - per esempio, la verginità corporale di Maria, la Resurrezione corporea di Gesù, l'immortalità dell'anima, ecc. - nessuno protesta, o soltanto lo fa con la più grande moderazione. Io stesso, quando ero professore, ho visto come lo stesso Vescovo che, prima del Concilio, aveva licenziato un insegnante che era realmente irreprensibile, per una certa crudezza nel discorso, non è stato in grado, dopo il Concilio, di allontanare un professore che ha negato apertamente verità della fede certe e fondamentali.

Tutto questo conduce tantissima gente chiedersi se la Chiesa di oggi è realmente la stessa di ieri, o se la hanno cambiato con qualcos'altro senza dirlo alla gente.

La sola via nella quale il Vaticano II può essere reso plausibile è di presentarlo così come è: una parte dell'ininterrotta, dell'unica tradizione della Chiesa e della sua fede.

Non c'è il minimo dubbio che, nei movimenti spirituali dell'era post-conciliare, vi è stato frequentemente un oblio, o persino una soppressione, della questione della verità: qui forse ci confrontiamo con il problema oggi cruciale per la teologia e per il lavoro pastorale.

La verità è ritenuta essere una pretesa che è troppo elevata, un trionfalismo che non può essere assolutamente ancora consentito. Vedete chiaramente questo atteggiamento nella crisi che colpisce la pratica e l'ideale missionario. Se non facciamo della verità un punto importante nell'annuncio della nostra fede e se questa verità non è più essenziale per la salvezza dell'uomo, allora le missioni perdono il loro significato.

In effetti la conclusione è stata tirata, ed è stato tirata oggi, che in futuro dobbiamo soltanto cercare che i cristiani siano buoni cristiani, i buoni musulmani dei musulmani, i buoni Indù dei buoni Indù, e così via. E se arriviamo a queste conclusioni, come facciamo a sapere quando uno è "un buon" cristiano, o "un buon" musulmano?

L'idea che tutte le religioni sono - a prenderle sul serio - soltanto i simboli di ciò che finalmente è incomprensibile, sta guadagnando terreno velocemente in teologia e già ha penetrato la pratica liturgica. Quando le cose giungono a questo punto, la fede è lasciata alle spalle, perché la fede realmente consiste nell'affidarsi alla verità per quanto è conosciuta. Dunque, in questa materia, ci sono tutte le ragioni per ritornar sulla retta via.

Se ancora una volta riusciremo a evidenziare e vivere la pienezza della religione cattolica circa a questi punti, possiamo sperare che lo scisma di Lefebvre non sia di lunga durata.


Fonte Rinascimento Sacro 6/12/2007.


Proprio la Provvidenza ci ha mandato l'autore di qesto testo quale Pontefice, ora la scomunica è stata tolta, ora si chiede ai fedeli tutti di applicare le ichietse del Pontefice....obbediscano soprattutto sacerdoti e VESCOVI....

domenica 5 aprile 2009 (blog Messainlatino)

cliccare sul link del titolo:

Mons. Marchetto: "La scuola di Bologna ha dato un'immagine del Concilio distorta e mistificatrice"

L’arcivescovo Agostino Marchetto, segretario del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti e storico del Concilio Vaticano II, è intervenuto oggi all’Accademia dei Ponti a Firenze con una relazione sulle letture ermeneutiche dell’assise conciliare. Ce ne parla Sergio Centofanti.

Mons. Marchetto ha affrontato la questione di “una ermeneutica veritiera, cioè di una interpretazione fondata e rispettosa” di ciò che è stato il Concilio. Una “corretta esegesi” che – se vuole essere tale - si deve basare sugli Atti ufficiali raccolti in ben “62 grossi tomi”.

Molti però – ha rilevato – sono ricorsi a scritti privati e diari personali di padri ed esperti conciliari al fine di diminuire l’importanza dei documenti finali per far emergere il cosiddetto “spirito” del Concilio: tutto questo in contrasto con gli esiti ufficiali dell’assise che sarebbero stati egemonizzati dagli uomini di Curia e che quindi non rappresenterebbero l’anima vera del Vaticano II. Si tratta – ha detto – di una tendenza storiografica “ideologica”, che “punta solo sugli aspetti innovativi, sulla discontinuità rispetto alla Tradizione” quasi che col Concilio fosse nata “una nuova Chiesa”, fosse cioè avvenuto il passaggio “ad un altro Cattolicesimo”.

In particolare gli studiosi del Gruppo di Bologna – ha sottolineato mons. Marchetto – “sono riusciti con ricchezza di mezzi, industriosità di operazioni e larghezza di amicizie, a monopolizzare ed imporre” un’immagine del Concilio “distorta e contraddittoria, del tutto mistificatrice”. Secondo questi studiosi da quell’evento sarebbe dovuta nascere una Chiesa “democratizzata” con l’abbandono “del riferimento alle istituzioni ecclesiastiche, alla loro autorità e alla loro efficienza come il centro e il metro della fede”.

Il Concilio avrebbe partorito cioè un nuovo tipo di fedele cattolico non più legato “alla dottrina, e soprattutto a una singola formulazione dottrinale”: premessa “per un superamento dell’ecclesiocentrismo, e perciò per una relativizzazione della stessa ecclesiologia”.“Ancora più radicale” del “vortice ideologico” del gruppo di Bologna – nota il presule - è la posizione di Hans Küng.

Corretta ermeneutica invece – sottolinea – è vedere nel Concilio una “sintesi di Tradizione e rinnovamento” non “una rottura, una rivoluzione sovvertitrice” ma una “evoluzione fedele” come ha ricordato Benedetto XVI nel celebre discorso alla Curia Romana, il 22 dicembre 2005: “l’ermeneutica della discontinuità e della rottura” - disse – “si è potuta avvalere della simpatia dei mass-media” ma “ha causato confusione”. Invece, “l'ermeneutica della riforma, del rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto-Chiesa … che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso”, “silenziosamente ma sempre più visibilmente, ha portato frutti”

Fonte, Radio Vaticana

Rammentiamo che l'Arcivescovo Marchetto è l'autore di un'importante opera sul Concilio, che trovate nella colonna laterale di questo blog, tra i consigli editoriali.

I malintesi del Concilio: già nel 1967!

BASTA COL CONCILIO!
(Lo disse Padre Pio) 

Il Cardinale Bacci, reduce da una visita a Pietralcina, riferì al Papa l’ esortazione del frate. La clamorosa rivelazione contenuta in una biografia di Padre Pio pubblicata dal Centro Culturale Francescano.

Un Papa, un frate, un cardinale loro tramite.
L’aneddotica della Chiesa si è arricchita, inaspettatamente, di una clamorosa rivelazione. E’ stato Padre Pio di Pietralcina, il cappuccino venerato come un santo dai fedeli ancor prima che fosse introdotta la sua causa di beatificazione e ostegggiato in vita dalla Curia romana (subì due inchieste, due “persecuzioni”), a indurre Paolo VI ad anticipare la chiusura del Concilio Ecumenico Vaticano II.

Papa Montini, assalito dal dubbio che i padri conciliari si stessero avventurando pericolosamente verso una imprevedibile svolta, inviò a S. Giovanni Rotondo un suo autorevole ambasciatore segreto, il grande latinista recentemente scomparso cardinale Antonio Bacci, “per sentire cosa ne pensasse Padre Pio”.

Molte voci.

Sotto Papa Giovanni XXIII erano corse molte voci, e talune malevoli sul pensiero di Padre Pio a proposito del Concilio. Una volta aveva sentenziato con burbanza contadina, parlando con un monsignore del Santo Uffizio: “Il pesce puzza dalla testa”. Un’altra volta si era lamentato con un giornalista dell’ Osservatore Romano: “La Chiesa è senza nocchiero”.

Per i più sospettosi, alla “seconda persecuzione” subita proprio sotto Papa Roncalli non era estranea la drasticità di questi giudizi, anche se la spedizione motivata del visitatore apostolico monsignor Maccari, inviato come epuratore a San Giovanni Rotondo, veniva attribuita al segretario-factotum del Pontefice, monsignor Loris Capovilla, ora in disgrazia ma allora potentissimo e intimo del Vescovo di Padova Bortignon, inguaiato con lo scandalo Giuffrè e avversario di vecchia data di Padre Pio da Pietralcina. “Il Concilio? Per carità, lo chiuda al più presto”, fu il responso ottenuto dal cardinale Antonio Bacci.

L’ultimo colloquio avvenne nella cella n° 5 del convento di Santa Maria delle Grazie, il porporato latinista era venuto anche per portare al cappuccino abitudinario la dispensa vaticana dall’obbligo, sancito appunto dal Concilio (una delle tante innovazioni non condivise) di celebrare la Messa in italiano. Poteva continuare a dirla ogni mattina all’alba nel suo latino, come aveva sempre fatto da oltre mezzo secolo. Padre Pio pianse di gratitudine. All’incontro erano presenti alcuni frati, che orecchiarono e riferirono.

Ma a rivelare pubblicamente l’episodio è stato Padre Carmelo da Sessano, sguardo azzurro e barba da Patriarca, che fu prima compagno di studi e poi guardiano di Padre Pio dal 1953 al 1958. Si è sbilanciato nel corso di una conferenza stampa passata pressoché inosservata (un po' lo sciopero dei giornali, un po la solita congiura del silenzio) e indetta per la presentazione del libro Padre Pio da Pietralcina, un Cireneo per tutti, edito dal Centro Culturale Francescano e scritto da Padre Alessandro da Ripabottoni, della provincia monastica di Foggia.

Si tratta di una biografia di 890 pagine, la prima ufficiale e autorizzata, compilata utilizzando documenti e testimonianze del Dossier per la causa di beatificazione del cappuccino stigmatizzato: “non tutti però”, confessa l’autore, “perché si è dovuto trattare in modo limitato dei difficili rapporti tra Padre Pio e la Santa Sede e si è preferito non scrivere sopra fatti sui quali certi convincimenti nostri non collimavano con l’orientamento ufficiale”. Testimone l’incontro, con pochi giornalisti e molti devotissimi, si è svolto in un' atmosfera catacombale nello scantinato dell'Hotel Alicorni, vicino a S. Pietro, già prescelto per certe riunioni di preti del dissenso e di avanguardisti sinodali.

Questa volta, però, il protagonista era un prete dell'assenso e un tradizionalista. Padre Pio, difatti, è sempre stato considerato un prete della vecchia Chiesa (un tradizionalista). E' appunto in nome della vecchia Chiesa che Padre Pio scongiurò di chiudere il Concilio.

"Il nostro confratello", ha spiegato Padre Carmelo da Sessano, "non era tanto contrario al Concilio, quanto preoccupato della piega che aveva preso. Temeva le innovazioni irrompenti, diffidava del fronte olandese che con austriaci ed altri si era già costituito".

Questo articolo è tratto dalla rivista
"Il Settimanale" del 04-01-1975

A proposito delle due ermeneutiche del Vaticano II: mito o realtà?

Due ermeneutiche, una sola fregatura:

Il Concilio pastorale Vaticano II.

di Matteo D’Amico

Siamo tutti ormai abituati a sentir parlare delle “ermeneutiche del Vaticano II”, ovvero delle due interpretazioni dei testi conciliari che si sono combattute nel sofferto periodo post-conciliare, nel tentativo di imporre due letture molto diverse, se non opposte, degli stessi documenti.

L’ermeneutica della rottura.

La prima lettura sarebbe quella progressista, incarnata in Italia, in modo particolare, dalla scuola di Bologna, erede della tradizione dossettiana. È questa la prospettiva che potremmo convenzionalmente definire rivoluzionaria, quella cioè che enfatizza i tratti di rottura, anche drastica, del Vaticano II con la Chiesa preconciliare o, tout court, con la Chiesa di Pio XII: su alcuni temi chiave (Primato Petrino; poteri del vescovo; sacerdozio; libertà religiosa; ecumenismo; ruolo del popolo di Dio; matrimonio e morale sessuale; liturgia) ma in definitiva sul grande tema che li sintetizza e li riassume tutti – l’ecclesiologia- il Concilio avrebbe permesso una “nuova pentecoste”, una rifondazione radicale della Chiesa, una sua purificazione dalle tante macchie che ne deturpavano il volto e ne ostacolavano l’apostolato. La nuova Chiesa sarebbe una Chiesa più spirituale, più pneumatica, già tutta implicitamente raccolta nel celebre discorso conclusivo del Concilio di Paolo VI e nella “simpatia” per il mondo moderno e la sua cultura negatrice di Dio ivi manifestata. L’ecclesiologia sottesa all’ermeneutica della rottura ha avuto e ha come suo asse strategico quella che chiamerei la laicizzazione del clero e la clericalizzazione del laicato cattolico, alla luce di una (rovinosa, a nostro modo di vedere) utopia: il pensare che una via per una ripresa del fervore e dell’intensità nella vita di fede (l’uscita dalla sindrome del cosiddetto cinquantismo) consistesse nel confondere prima, e nell’infrangere poi del tutto i confini fra clero, consacrati e laici, fino a sovrapporre i due mondi e a farne infine un’unica indistinta realtà gerarchica, egualitartista e agnosticamente iperdemocratica. In questa prospettiva, andavano e vanno virtuosamente messi in crisi alcuni aspetti teologicamente centrali e simbolicamente decisivi della “vecchia” Chiesa: il celibato dei preti e il potere di Pietro e dei vescovi. È, però, anche evidente che in tale prima ermeneutica la nuova idea di “popolo di Dio” non avrebbe potuto imporsi se non passando anche attraverso la desacralizzazione della Santa Messa, troppo chiaramente evocante, nel Messale di San Pio V, la maestà di Dio e la Regalità di Nostro Signore Gesù Cristo.

Nella prospettiva dossettiana, che stiamo evocando per sommi capi, la nuova Chiesa post-conciliare è pensata come vera nella misura in cui trova la sua norma di significato nei valori emersi con l’Illuminismo, con la Rivoluzione Francese e con le istanze politiche socialiste e democratico-liberali moderne. La salvezza non è più pensata come realtà, in ultima istanza, soprannaturale, come risultato cioè dell’operare della Grazia e del libero cooperare ad essa del libero battezzato; ma, alla luce di un processo – non importa se solo implicito – di immanentizzazione dell’éschaton cristiano, come prassi politico-sociale intramondana di redenzione dell’umanità dalla guerra, dalle ingiustizie, dalla povertà, dalle divisioni, dalla mancanza di diritti o di lavoro. La salvezza diviene così il risultato della prassi dell’uomo, della quale Gesù diviene solo il simbolo perfetto o l’archetipo umano, e la Chiesa si pensa come l’avanguardia cosciente e più illuminata di questo processo. Tale messianesimo secolarizzato rappresenta, però, non si può non notarlo, una forma violenta e insidiosissima di giudaizzazione del Cristianesimo, ed è questo che spiega la subordinazione teologica e teoretica, in particolare a partire dal pontificato di Giovanni Paolo II, della Chiesa alla sinagoga, e la grottesca centralità di Auschwitz nella riflessione teologica cattolica dell’ultimo cinquantennio.

Per l’ermeneutica della rottura, o della Rivoluzione, la crisi della Chiesa nel post-concilio non è fattore preoccupante per due motivi: come ogni visione rivoluzionaria della storia essa si regge sulla convinzione che la distruzione del passato e di ogni suoi segno sia la condizione indispensabile all’istaurarsi del Mondo Nuovo, alla piena incarnazione del Bene nella storia, anzi coincida con l’avvento stesso del mondo utopico che il rivoluzionario sogna. In secondo luogo, le forme che stanno soccombendo o estinguendosi (sacerdozio ministeriale, clausura e monachesimo, liturgia e confessione, autorità dei vescovi, scuole cattoliche, etc…) erano pesantemente imperfette ed impediscono con il loro permanere il pieno sbocciare della nuova chiesa pneumatica, racchiusa esotericamente nei testi del Vaticano II. Se la Chiesa era malata, la sua attuale crisi è in realtà un segno di guarigione e di rinascita, e non è per mala fede che non bisogna lamentarsene o parlarne (si sa che c’è la crisi, ma si sceglie tatticamente di non dirlo), ma perché in realtà si pensa che non stia accadendo nulla di negativo.

Resistere nella difesa delle vecchie forme, ormai patetiche di manifestazione della fede, non è fare katéchon, cioè trattenere il dilagare dell’errore e dell’iniquità, ma impedire l’avvento chiliastico dell’Età dello Spirito Santo. Chi chiede, sulla scia del card. Martini, un Concilio Vaticano III, chiede appunto che si ratifichi essotericamente, cioè pubblicamente, la “nuova chiesa”, annunciata ancora in modo oscuro ed equivoco – dagli iniziati e per gli iniziati – nei testi del Vaticano II.

L’ermeneutica della rottura è fondata, inevitabilmente, su una teologia di ispirazione pienamente modernista, ovvero sottomessa alla filosofia, all’antropologia e alla filosofia della politica moderne e, dunque, non vede alcun problema nel parlare di rottura, di superamento, di rivoluzione, di cambiamento a livello magisteriale, teologico, dogmatico e morale: l’essenza della cultura moderna, infatti, è la negazione stessa di immutabilità ed eternità della Verità, e quindi il rifiuto, in generale, del fatto che i problemi possono essere posti in termini di verità o di falsità, ovvero di non contraddittorietà. Ma se l’essenza della modernità è, dunque, la negazione della Verità in generale, che, se è, è immutabilmente ed eternamente uguale a se stessa; allora la sua essenza è la negazione del Verbo, la negazione di Dio, l’ateismo.

Ora, è evidente sul piano teologico, che l’ermeneutica della rottura è insostenibile, perché se, per assurdo, potesse valere, ciò significherebbe che per quasi duemila anni la Chiesa ha insegnato l’errore – il che è impossibile, stante la sua santità e infallibilità – o che una verità di fede, un dogma, può mutare, il che è assurdo solo sul piano logico. La “rottura” significherebbe di fatto che la Chiesa non è un’istituzione divinamente fondata e che la fede cristiana è quindi falsa. Sostenere formalmente un’ermeneutica della rottura implica, quindi, la perdita della fede; significa de facto già essere fuori dalla Chiesa.

L’ermeneutica della continuità.

Quella che ci viene presentata come ermeneutica della continuità mira, invece, a proporre la tesi che fra la grande Tradizione, il Magistero precedente al Concilio Vaticano II, e le dottrine sostenute durante e dopo detto concilio, non vi sia alcuna frattura, alcuna discontinuità; anzi, il Vaticano II andrebbe tutto letto e interpretato alla luce della Tradizione, come sviluppo omogeneo del dogma, come aggiornamento e riproposizione delle stesse verità in un linguaggio e secondo modalità culturali adatte all’uomo moderno. Secondo questa prospettiva non c’è stato alcun salto, alcuna frattura qualitativa decisiva fra il Magistero conciliare e post-conciliare. In questa prospettiva, infatti, vi è stata solo, da parte di alcuni teologi e uomini di Chiesa, l’applicazione di una cattiva ermeneutica, che ha distorto lo spirito e la lettera del Vaticano II e che ha disorientato i fedeli, facendo appunto credere loro che ci si trovasse di fronte a una chiesa nuova, e non semplicemente rinnovata.

L’ermeneutica della rottura viene qui astrattamente condannata come erronea, senza, però, - la cosa va notata con molta attenzione – che vengano presi provvedimenti disciplinari contro i suoi sostenitori da parte dell’episcopato e delle autorità romane. L’aderire all’ermeneutica della continuità è scelta comprensibile e propria tendenzialmente di persone pie e oggettivamente desiderose di fare il bene della Chiesa, anzi spesso mosse da un sincero zelo religioso e da un’intensa vita di pietà. Ma un prezzo molto alto non può non essere pagato anche da adotta questa strategia interpretativa, quando la distruzione della Chiesa passa soprattutto attraverso gli stessi uomini di Chiesa. Infatti, in questa prospettiva lentamente, giorno dopo giorno, verranno accettate anche le dottrine o le pratiche che più ripugnano a un sentire veramente cattolico: prima le si tollererà a malincuore, poi ci abituerà ad esse, quindi le si accetterà con convinzione, diminuendo l’intensità della battaglia contro le novità che distruggono la fede, cedendo interiormente sul piano delle forme culturali e delle modalità di pensiero filosofico sottese alla nuova teologia eterodossa; infine, convincendosi che davvero non vi è nulla di negativo nella dottrina modernista professata ormai universalmente da interi episcopati, da moltitudini di sacerdoti. Di fronte a vere eresie o alle posizioni più estreme non ci si scandalizzerà, rifiutando di vedere in queste posizioni il risultato del Concilio, il suo esito inevitabile, ma rifugiandosi nel mito che ne hanno distorto il significato o che ne hanno frainteso la mens.

Sono facili gli ambiti dottrinari nei quali lentamente il seguace di questa ermeneutica si allinea con convinzione alla nuova dottrina: ecumenismo, libertà religiosa e concezione liberale del rapporto Chiesa- Stato, morale matrimoniale. La carità, in tal modo, inevitabilmente si raffredda.

Se nel caso dell’ermeneutica della rottura il rischio è la perdita della fede, nel caso dell’ermeneutica della continuità il pericolo è rinunciare al principio di non contraddizione, ad ogni rigore logico, a pensare in modo corretto, perche devo, orwellianamente convincermi che siano la stessa cosa, cose poste in rapporto formale di contraddittorietà, come l’ecumenismo postconciliare e la condanna dell’ecumenismo da parte dei papi precedenti; la visione tradizionale del rapporto con l’Ebraismo e la nuova concezione eterodossa del dialogo ebraico-cristiano; la condanna delle libertà religiosa e del Liberalismo del Sillabo e la nuova concezione cattolico-liberale della politica. Si è in tal modo costretti ad un degrado del pensiero che non può, nel lungo periodo, non incidere sulla vita di fede.

Inoltre, in tale prospettiva si rinuncia, o meglio, si evita di mettere l’accento sulla vita della Chiesa; la si minimizza, non se ne parla, per l’ovvio motivo che si escluso in linea di principio, che la crisi possa essere originata dal Vaticano II. Sulle poche riviste cattoliche più “di destra”, segretamente avverse alle novità conciliari, ma legate all’ermeneutica della continuità, si troveranno articoli splendidi (e pur lodevoli e necessari) contro il comunismo o contro l’aborto, ma nessun costo si oserà parlare dei limiti del Concilio, della eterodossia di tante prese di posizione da parte della gerarchia conciliare, delle posizioni a volte palesemente eretiche o sacerdoti o teologi cattolici; mai si troverà la condanna di una presa di posizione o di una dichiarazione gravemente erronea da parte di un vescovo e di un cardinale: la crisi verrà proiettata psicoticamente sul mondo, sulla secolarizzazione, sul laicismo, sulla cultura di sinistra, dimenticando che il trionfo di queste posizioni anticristiane in paesi cattolici da quindici o sedici secoli è l’effetto, e non la causa della crisi: dimenticando che nel meccanismo ad orologeria messo appunto nelle Logge e nei circoli più esclusivi del potere, le leggi a favore del divorzio, dell’aborto, della pornografia, dell’omosessualismo e contro ogni principio d’ordine e di autorità, sono state fatte passate in paesi di antica tradizione cristiana nel decennio successivo al Vaticano II, perché per i nemici della Chiesa è stato fin troppo chiaro che con il Concilio, la Chiesa – o meglio gli uomini di chiesa che la rappresentavano in quel momento – rinunciava a combattere con il mondo e contro la sua perversità.

In questa prospettiva, per un smentire l’assurdo mito della continuità fra Tradizione e Concilio, di tutti i documenti del Concilio e successivi, si fanno esegesi mirate a valorizzare in ogni modo la coerenza fra l’insegnamento di sempre e le nuove dottrine che vengono professate, estrapolando elementi comuni, e non mettendo mai l’accento sulle sostanziali differenze, sia nella lettera, che nella spirito, che dividono e differenziano in modo irriducibile Tradizione e Vaticano II.

La crisi imbarazza, infatti è lei la vera prova che il Concilio non solo non è stato fecondo, ma ha generato un crollo senza precedenti nella vita della fede, nella pratica dei sacramenti, nelle vocazioni, negli Ordini Religiosi, nella prassi liturgica. Ammettere o sottolineare la crisi implicherebbe interrogarsi sulla presunta continuità tra il Vaticano II e il Magistero precedente. In tal modo ci si pone in un vicolo cieco: da un lato, appunto, si minimizza o si nega la crisi; dall’altro, quando la si ammette, si rinuncia a spiegarla nell’unico modo sensato, ovvero riconducendola al Concilio Vaticano II e alla sua sottile, ma pervasiva, eterodossia. Insomma, o si rinuncia alla fede, o si rinuncia alla ragione.

Perché due ermeneutiche?

Siamo pronti ad accedere ad una prima sintesi, e lo facciamo interrogandoci su quali siano le condizioni di disponibilità del permanere all’interno della Chiesa, per ben quarant’anni, di due ermeneutiche fra loro radicalmente diverse. Infatti, è cosa normale che dopo un Concilio si dia una fase attuativa in cui apposite commissioni sono investite ufficialmente del compito di risolvere i punti di più difficile interpretazione e di dare risposta ai dubbi e alle domande che una parte dell’episcopato o del clero può manifestare; e ben presto, del resto, l’esercizio del magistero, in tutti i suoi possibili gradi di autorevolezza, concorre ad imprimere una chiara – ed univoca – interpretazione ai testi conciliari: Roma locuta est, causa finita est. Il Magistero papale, come norma prossima della Rivelazione (Sacra Scrittura e Tradizione), deve svolgere proprio, e innanzitutto, questo compito: impedire che si insinuino elementi eterodossi, o erronei, o eretici nell’interpretazione teologica dei testi della Tradizione, inclusa di quella eventualmente rappresentata da un recente o dall’ultimo Concilio. Ma la stabilizzazione teologica delle interpretazioni di un Concilio non può durare quarant’anni ed essere ancora in pieno svolgimento (sembra, infatti, di trovarsi di fronte ad un’ermeneutica infinita e a un conflitto irrisolvibile tra interpretazioni opposte nel caso dell’ultimo post-concilio). Ciò che sta accadendo è chiaramente uno dei segni – e uno dei più importanti – dell’attuale crisi della Chiesa; infatti, il Magistero da norma prossima della Rivelazione, sta diventando “norma prossima della norma prossima”: sta ormai esercitandosi sterilmente su se stesso; non sta più interpretando la Rivelazione, ma la propria stessa interpretazione, sullo sfondo di un dubbio scettico circa la propria competenza a riguardo. Ma un magistero così inteso non è più Magistero: ripiegandosi trascendentalmente, dubitativamente, in modo interlocutorio, dialogico e circolare su se stesso, e non su tutta la grande Tradizione, si trasforma gradualmente in un gesto vago ed incerto, affascinante, forse, sul piano culturale, ma incapace di guidare ed orientare i fedeli. Inoltre, va osservato che, essendoci due visioni opposte del Vaticano II, che si escludono reciprocamente, almeno una delle due dovrebbero apparire all’autorità pontificia non solo diverso dall’unica ortodossa, ma, appunto, del tutto erronea e pericolosa per la fede. Ora, ad un errore non si può opporre solo l’interpretazione corretta, perché ciò non è sufficiente a sradicare l’errore stesso; se chi sbaglia rifiuta di recedere dal suo errore, dovrebbe essere necessario che venga colpito dai provvedimenti e dalle sanzioni previsti dal Codice di Diritto Canonico.

Dunque, l’innaturalità, l’anormalità per la Chiesa di “due ermeneutiche” allegramente coesistenti da quarant’anni ci costringe a fare un altro passo avanti.

Oltre il mito delle “due ermeneutiche”.

Abbiamo finora considerato in modo astratto il tema dell’ermeneutica del Concilio Vaticano II, accettando di porre il problema in termini di conflitto delle interpretazioni, di scontro fra opposte scuole di pensiero. Alcune precisazioni sono, però, doverose: in primo luogo, se da un punto di vista “accademico” è vero che ci sono due ermeneutiche, è soprattutto vero che l’ermeneutica vincente finora è risultata essere quella della rottura; infatti, a livello del sentire ecclesiale medio e vago, delle opinioni largamente maggioritarie tra il popolo dei fedeli, delle convinzioni sempre più radicate nel corpo sacerdotale, siamo ormai di fronte – è doloroso doverlo riconoscere – a una nuova chiesa, ove si è diffuso un insieme di dottrine sempre meno riconoscibili come cattoliche. L’eterodossia in ogni campo e a tutti i livelli è ormai così diffusa, da essere vissuta da tutti come stato normale, e non gravemente patologico della vita della Chiesa. Su materie decisive per la loro importanza dottrinale, come ad esempio, la teologia del matrimonio e la morale sessuale, la larga maggioranza dei fedeli (e parte del clero) dissente dall’insegnamento della Chiesa, e agisce secondo personali e eterodosse visioni, incurante di ogni autorità, convinta che sia appunto la Chiesa a “essere indietro” e a dover fatalmente modificare la propria dottrina. Ciò equivale a dire che il concetto di sacerdozio universale luterano e l’anarchismo settario protestante è ormai diventato un habitus proprio della maggioranza dei cattolici. Mentre, dunque, è sparuto e ridottissimo il numero di coloro che si gingillano accademicamente con l’ermeneutica della continuità, è di fatto materialmente trionfante, nel cuore del popolo cattolico, l’ermeneutica della rottura. Non è, dunque, la “Scuola di Bologna” che è causa della deriva dottrinale: essa si limita a cavalcarne ideologicamente la tigre e a seguire l’onda neomodernista che ha trovato, in realtà, la maggioranza degli uomini di Chiesa, vertici inclusi. Nella crisi senza precedenti che travaglia la Chiesa, non è discettando di ermeneutiche e del loro valore che si uscirà dalla crisi stessa, ma denunciando le interpretazioni eretiche o errate, escludendo gli autori di esse da ogni ruolo ecclesiale o attività d’insegnamento, abrogando i testi all’origine di tanta confusione, come la Dignitatis Humanae o la Gaudium et spes o, soprattutto, la Nostra Aetate.

L’infallibilità in materia di fede o di morale non è una prerogativa dei teologi di Tubinga, degli editorialisti de La Repubblica o di Avvenire o di qualche “storico” della Scuola di Bologna, ma del Sommo Pontefice Romano, che è Vicario di Nostro Signore Gesù Cristo sulla Terra e che, unico, ha il potere, l’autorità, i mezzi, il dovere – e l’assistenza dello Spirito Santo – per distruggere infallibilmente l’eresia e l’errore e illuminare, quale faro di luce incorrotta, il popolo di Dio, il Nuovo Israele, la Santa Chiesa Cattolica. Il fatto che, dopo quattro decenni, si stia ancora discutendo di quale sia l’ermeneutica giusta del Vaticano II è la prova che in questi quarant’anni si è avuta solo l’apparenza di un’attività magisteriale, ma non veri atti di Magistero; infatti, se è vero che vi sono due ermeneutiche in lotta fra loro, e se ammettiamo – come siamo costretti ad ammettere – che almeno una di esse è del tutto errata, non è possibile avere un atto di Magistero nemmeno autentico se lo stesso non è accompagnato, o non co-implica come a sé immanente, la condanna dell’errore che sarebbe necessario confutare. Ma gli errori – a partire, simbolicamente, dalla scandalosa mancata denuncia della tirannia comunista durante il Vaticano II – dal Concilio in poi sono stati lasciati sussistere accanto all’insegnamento di Roma: ciò è sufficiente a falsificare tale insegnamento e a rilevarne il volto interlocutorio e non autentico, incerto e privo di una vera volontà d’imporsi coercitivamente, con autorità indiscussa e universale, a tutta la Chiesa militante e ad ogni uomo.

Dunque, Pietro, che dal Concilio in poi è stato e continua ad essere Pietro, pur non agendo in quanto Pietro, da ora in poi – questo è il nostro augurio e la nostra speranza più viva – non si limiti ad essere, ma agisca da Pietro: a tal fine, in quest’ora d’incertezza e di speranza, tutti abbiamo il dovere di pregare con rinnovato fervore.

Memento:

“Supponiamo, caro amico, che il Comunismo [uno degli “errori della Russia” menzionati dal Messaggio di Fatima] fosse solo uno degli strumenti più evidenti di sovversione usati contro la Chiesa e le tradizioni della Rivelazione Divina … Sono preoccupato per il messaggio che ha dato la Beata Vergine a Lucia di Fatima. Questo insistere da parte di Maria, sui pericoli che minacciano la Chiesa è un avvertimento divino contro il suicidio di alterare la Fede, nella Sua liturgia, la Sua teologia e la Sua anima. … Sento tutto intorno a me questi innovatori che desiderano smantellare la Sacra Cappella, distruggere la fiamma universale della Chiesa, rigettare i suoi ornamenti e farla sentire in colpa per il suo passato storico. … Verrà un giorno in cui il mondo civilizzato negherà il proprio Dio, quando la Chiesa dubiterà come dubitò Pietro. Sarà allora tentata in credere che l'uomo è diventato Dio ... Nelle nostre chiese, i Cristiani cercheranno invano la lampada rossa dove Dio li aspetta. Come Maria Maddalena, in lacrime dinanzi alla tomba vuota, si chiederanno: “Dove Lo hanno portato?”

Cardinale Eugenio Pacelli