Lettera ai Vescovi sull’interpretazione dei decreti del Concilio Vaticano II e sull'Ecumenismo

II. Nuove prospettive su Martin Lutero e sulla Riforma

16. Quello che è accaduto nel passato non si può cambiare, ma può invece cambiare, con il passare del tempo, ciò che del passato viene ricordato e in che modo. La memoria rende presente il passato. Mentre il passato in sé è inalterabile, la presenza del passato nel presente si può modificare. In vista del 2017, il punto non è raccontare una storia diversa, ma raccontare questa storia in maniera diversa.  

17. Luterani e cattolici hanno molte ragioni per rinarrare la loro storia in modi nuovi. Si sono avvicinati gli uni agli altri attraverso relazioni familiari, attraverso il loro servizio missionario rivolto al mondo e attraverso la loro comune resistenza a tirannie in molte parti del mondo. Questi contatti approfonditi hanno cambiato la loro reciproca percezione, rendendo più pressante la necessità di dialogo ecumenico e di ulteriori studi. Il movimento ecumenico ha mutato orientamento alla percezione che le varie Chiese hanno della Riforma: i teologi ecumenici hanno deciso di non porre più l’accento sui punti di vista delle rispettive confessioni e di non perseguirli a svantaggio del dialogo ecumenico, per cercare invece ciò che è comune nell’ambito delle differenze, o addirittura dei contrasti, e in tal modo lavorare verso un superamento delle differenze che separano le Chiese.  

Contributi della ricerca storica sul Medioevo

18. La ricerca storica ha contribuito molto e in molti modi a cambiare la percezione del passato. Nel caso della Riforma ciò include le letture sia protestante sia cattolica della storia della Chiesa, che hanno saputo correggere precedenti descrizioni confessionali della storia attraverso stringenti criteri metodologici e attraverso la riflessione sulle condizioni sottostanti ai propri punti di vista e ai propri presupposti. Da parte cattolica tutto questo si applica in modo particolare alla ricerca più recente su Lutero e sulla Riforma, mentre da parte protestante si applica specialmente a un quadro mutato della teologia medievale e a una trattazione del tardo Medioevo più ampia e differenziata. Nelle descrizioni attuali del periodo della Riforma vi è anche una nuova attenzione a molti fattori non teologici: politici, economici, sociali e culturali. Il paradigma della «confessionalizzazione» ha apportato importanti correzioni alla precedente storiografia relativa al periodo.   

19. Il tardo Medioevo non viene più visto come un periodo storico totalmente buio, come spesso è stato rappresentato dai protestanti, ma neppure viene percepito come pienamente luminoso, come nelle vecchie descrizioni cattoliche. Quest’epoca oggi appare come un tempo di grandi contrasti: di devozione esteriore e di profonda interiorità; di teologia orientata alle opere nel senso del do ut dese di assoluta convinzione della totale dipendenza dell’uomo dalla grazia di Dio; di indifferenza verso gli obblighi religiosi – anche quelli relativi all’ufficio ecclesiastico – e di profonde riforme, come in alcuni ordini monastici.  

20. La Chiesa era tutt’altro che un’entità monolitica; nel corpus christianum convivevano teologie, stili di vita e concezioni della Chiesa molto vari e diversificati. Gli storici dicono che il XV secolo fu un’epoca di particolare fervore religioso nella Chiesa. Durante questo periodo sempre più laici ebbero la possibilità di ricevere una buona istruzione, cosa che fece nascere in loro il desiderio di sermoni migliori e di una teologia che li aiutasse a condurre una vita cristiana. Lutero colse queste correnti teologiche e devozionali e le sviluppò ulteriormente.  

L’indagine storica cattolica del XX secolo su Lutero

21. L’indagine storica cattolica del XX secolo su Lutero si basò sull’interesse dei cattolici per la storia  della Riforma, che si era risvegliato nella seconda metà del XIX secolo. Questi teologi assecondarono gli sforzi della popolazione cattolica dell’Impero tedesco, dominato dai protestanti, per liberarsi da una storiografia protestante unilaterale e anti-romana. Il passo in avanti decisivo venne per gli studiosi cattolici con la tesi secondo cui Lutero superò dentro di sé un cattolicesimo che non era pienamente cattolico. Secondo questa visione la vita e la dottrina della Chiesa nel tardo Medioevo servirono da stimolo decisivo per la Riforma; la crisi interna al cattolicesimo rese del tutto convincente per alcuni la protesta religiosa di Lutero.  

22. In modo nuovo, Lutero venne rappresentato come una persona di intenso fervore religioso e un rigoroso uomo di preghiera. Studi storici minuziosi e dettagliati hanno dimostrato che la letteratura cattolica su Lutero durante i quattro secoli dell’era moderna era stata ampiamente influenzata dai commentari di Giovanni Cocleo, consigliere del duca Giorgio di Sassonia e avversario di Lutero, che era suo contemporaneo. Cocleo aveva dipinto Lutero come un monaco apostata, un distruttore della cristianità, un corruttore della morale e un eretico. Il risultato di questa primo ravvicinamento con la figura di Lutero, critico ma comprensivo, fu di liberare gli studi cattolici dall’approccio unilaterale proprio di quelle opere polemiche su Lutero. Lucide analisi storiche condotte da altri teologi cattolici mostrarono che a portare alla divisione della Chiesa non furono le questioni cruciali di cui si occupò la Riforma, come la dottrina della giustificazione, ma piuttosto le critiche mosse da Lutero alla situazione della Chiesa del suo tempo, che scaturivano da tali questioni.  

23. Per l’indagine storica cattolica su Lutero il passo successivo è stata l’individuazione della presenza di contenuti analoghi racchiusi in strutture e sistemi di pensiero teologico diversi, in special modo attraverso un confronto sistematico tra i teologi più rappresentativi delle due confessioni: Tommaso d’Aquino e Martin Lutero. Questo lavoro ha consentito ai teologi di comprendere la teologia di Lutero collocandola nel suo proprio contesto. Nel contempo l’indagine cattolica ha esaminato il significato della dottrina della giustificazione all’interno della Confessione di Augusta.In tal modo l’impegno riformatore di Lutero ha potuto essere inserito nel più ampio contesto della formulazione delle confessioni luterane, col risultato che l’intento della Confessione di Augusta ha potuto essere visto come l’espressione di un desiderio fondamentalmente riformatore ma anche preoccupato di preservare l’unità della Chiesa.     

Progetti ecumenici che preparano la via al consenso

24. Questi sforzi hanno portato direttamente al progetto ecumenico, avviato in Germania nel 1980 da teologi luterani e cattolici in occasione del 450° anniversario della presentazione della Confessione di Augusta, di un riconoscimento di quest’ultima da parte dei cattolici. Gli importanti e ampi risultati raggiunti da un successivo gruppo di lavoro formato da teologi protestanti e cattolici, che affonda le sue radici in questo progetto di indagine cattolica su Lutero, sono stati raccolti nel saggio Lehrverurteilungen – kirchentrennend?, «Le condanne dottrinali dividono ancora?».[iii]  

25. La Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione,[iv] sottoscritta nel 1999 dalla Federazione luterana mondiale e dalla Chiesa cattolica romana, si fonda su questa base e sul lavoro del dialogo statunitense Justification by Faith [«Giustificazione per fede»],[v] e ha espresso un consenso tra luterani e cattolici sulle verità fondamentali della dottrina sulla giustificazione.  

Sviluppi cattolici

26. Il concilio Vaticano II, in corrispondenza con la rinascita biblica, liturgica e patristica dei decenni precedenti, ha affrontato temi quali il rispetto e la venerazione per la sacra Scrittura nella vita della Chiesa, la riscoperta del sacerdozio comune di tutti i battezzati, la necessità di una purificazione continua e di una continua riforma della Chiesa, la comprensione del ministero della Chiesa come servizio e l’importanza della libertà e della responsabilità degli uomini, compreso il riconoscimento della libertà religiosa.  

27. Il Concilio ha inoltre affermato che vi sono elementi di santificazione e di verità anche al di fuori della Chiesa cattolica romana. Esso ha affermato che «tra gli elementi o beni dal complesso dei quali la stessa Chiesa è edificata e vivificata, alcuni, anzi parecchi e segnalati, possono trovarsi fuori dei confini visibili della Chiesa cattolica», e ha indicato questi elementi: «la parola di Dio scritta, la vita della grazia, la fede, la speranza e la carità, e altri doni interiori dello Spirito Santo ed elementi visibili» (UR 3).[vi] Il Concilio ha parlato anche delle «non poche azioni sacre della religione cristiana» che vengono compiute dai «fratelli» separati, e ha dichiarato che «queste in vari modi, secondo la diversa condizione di ciascuna Chiesa o comunità, possono senza dubbio produrre realmente la vita della grazia, e si devono dire atte ad aprire l’ingresso nella comunione della salvezza» (UR 3). Questo riconoscimento è stato esteso non solo ai singoli elementi e alle singole azioni in queste comunità, ma anche alle «Chiese e comunità separate» stesse. «Poiché lo Spirito di Cristo non ricusa di servirsi di esse come di strumenti di salvezza» (UR 1.3; EV 1/494.506).  

28. Alla luce dell’indubbio rinnovamento della teologia cattolica che il concilio Vaticano II ha operato, oggi i cattolici sono in grado di comprendere le preoccupazioni riformatrici di Martin Lutero e di considerarle con un’apertura mentale maggiore di quanto sembrasse possibile in precedenza.  

29. L’implicita condivisione delle preoccupazioni di Lutero ha portato a una valutazione nuova della sua cattolicità, che si è concretizzata nel contesto del riconoscimento che la sua intenzione era quella di riformare, e non di dividere, la Chiesa. Questo appare evidente nelle affermazioni del card. Willebrands e di papa Giovanni Paolo II.[vii] La riscoperta di queste due caratteristiche centrali della sua persona e della sua teologia ha portato a una nuova comprensione ecumenica di Lutero come «testimone del Vangelo».  

30. Anche papa Benedetto XVI, nel discorso che ha pronunciato nel 2011 a Erfurt, durante la visita all’ex convento degli agostiniani, in cui Lutero era vissuto da monaco per circa sei anni, ha riconosciuto che la persona e la teologia di Martin Lutero presentano oggi una sfida spirituale e teologica ai cattolici. Papa Benedetto XVI ha commentato: «Ciò che non gli dava pace era la questione su Dio, che fu la passione profonda e la molla della sua vita e dell’intero suo cammino. “Come posso avere un Dio misericordioso?”: questa domanda gli penetrava nel cuore e stava dietro ogni sua ricerca teologica e ogni lotta interiore. Per Lutero la teologia non era una questione accademica, ma la lotta interiore con se stesso, e questo, poi, era una lotta riguardo a Dio e con Dio. “Come posso avere un Dio misericordioso?”. Che questa domanda sia stata la forza motrice di tutto il suo cammino mi colpisce sempre nuovamente nel cuore. Chi, infatti, oggi si preoccupa ancora di questo, anche tra i cristiani? Che cosa significa la questione su Dio nella nostra vita? Nel nostro annuncio? La maggior parte della gente, anche dei cristiani, oggi dà per scontato che Dio, in ultima analisi, non si interessa dei nostri peccati e delle nostre virtù».[viii]  

Sviluppi luterani

31. Anche l’indagine storica luterana su Lutero e sulla Riforma ha conosciuto un notevole sviluppo. Le esperienze di due guerre mondiali hanno fatto crollare le tesi fino ad allora indiscutibili riguardo al progresso della storia e al rapporto tra cristianesimo e cultura occidentale, mentre l’affermarsi e il consolidarsi della teologia kerygmatica ha aperto nuove strade alla riflessione su Lutero. Il dialogo con gli storici ha molto contribuito a integrare i fattori storici e sociali nelle descrizioni dei movimenti della Riforma. Molti teologi luterani hanno riconosciuto i dannosi intrecci di visioni teologiche e interessi politici compiuti non solo da parte cattolica, ma anche dalla loro parte. Il dialogo con teologi cattolici li ha aiutati a superare approcci confessionali unilaterali e a diventare più autocritici verso alcuni aspetti delle loro tradizioni.  

L’importanza dei dialoghi ecumenici

32. I partner di un dialogo ecumenico hanno dei precisi impegni nei confronti delle dottrine delle rispettive Chiese, che, secondo le loro stesse convinzioni, esprimono la verità della fede. Le dottrine spesso mostrano di avere molti elementi comuni, ma possono divergere, o persino essere in contrasto, nelle loro formulazioni. In virtù degli elementi comuni, il dialogo è possibile; a motivo delle divergenze, il dialogo è necessario.  

33. Il dialogo ecumenico pone in evidenza il fatto che i partner parlano linguaggi diversi e intendono i significati delle parole in maniera differente; fanno distinzioni diverse e ragionano secondo differenti forme di pensiero. Tuttavia quanto appare essere un contrasto a livello espressivo non sempre lo è nella sostanza. Per determinare l’esatto rapporto esistente tra i rispettivi articoli dottrinali, i testi devono essere interpretati alla luce del contesto storico nel quale sono stati redatti. Questo permette di comprendere dove una divergenza o una contrapposizione esistono realmente e dove invece in pratica esse non si danno.  

34. Il dialogo ecumenico implica la rinuncia a schemi mentali che scaturiscono dalle differenze tra le confessioni e che le enfatizzano. Al contrario, nel dialogo i partner cercano di individuare in primo luogo ciò che hanno in comune e solo allora esaminano la rilevanza delle loro divergenze. Queste differenze, tuttavia, non vengono trascurate o minimizzate, perché il dialogo ecumenico è la comune ricerca della verità della fede cristiana.  

III. Una sintesi storica della Riforma luterana e della reazione cattolica

35. Oggi siamo in grado di raccontare la storia della Riforma luterana in maniera concorde. Anche se i luterani e i cattolici hanno punti di vista diversi, grazie al dialogo ecumenico riescono a superare sia l’ermeneutica anti-protestante sia l’ermeneutica anti-cattolica tradizionali al fine di trovare una maniera comune di rievocare eventi passati. Il capitolo che segue non intende essere una descrizione esaustiva dell’intera storia della Riforma e di tutti i problemi teologici che sono stati oggetto di controversia, ma evidenzia solo alcune delle situazioni storiche e delle questioni teologiche più importanti della Riforma del XVI secolo.  

Che cosa significa «riforma»?

36. Nell’antichità il termine latino reformatio si riferiva all’idea del cambiamento di una situazione presente negativa ritornando ai tempi positivi e migliori del passato. Nel Medioevo il concetto direformatio fu molto spesso usato nel contesto delle riforme monastiche. Diversi ordini monastici si impegnarono in riforme per arrestare e contrastare il rilassamento della disciplina e riportare al primitivo rigore il proprio stile di vita religioso. Uno dei movimenti di riforma più importanti si sviluppò nel X secolo nell’Abbazia di Cluny.  

37. Nel tardo Medioevo l’idea della necessità di una riforma venne applicata all’intera Chiesa. I concili ecclesiastici e quasi tutte le diete del Sacro romano impero avevano tra i loro obiettivi proprio la reformatio della Chiesa. Il Concilio di Costanza (1414-1418) considerò la riforma della Chiesa «nel capo e nelle membra» assolutamente necessaria.[ix] Un documento ampiamente diffuso che s’inserisce nel movimento della Riforma, intitolato Reformacion keyser Sigmunds, invocava il ripristino di un giusto ordine in quasi tutti gli ambiti della vita. Alla fine del XV secolo l’idea di attivare riforme si estese anche al governo e all’università.[x] 

38. Lo stesso Lutero usò raramente il concetto di «riforma». Nei suoi Commenti alle 95 tesiLutero afferma: «La Chiesa ha bisogno di una riforma, e questa non può essere il compito di un solo uomo, cioè il pontefice, né di molti, cioè i cardinali, come ha dimostrato, l’una e l’altra cosa, l’ultimo concilio, ma di tutto il mondo, anzi di Dio soltanto. Ma il tempo di questa riforma lo conosce solo colui che ha fondato i tempi».[xi] Talvolta Lutero usò la parola «riforma» per riferirsi a miglioramenti dell’ordinamento, ad esempio nelle università. Nel suo trattato sulla riforma Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca, del 1520, Lutero sollecitò un «vero e libero concilio» che avrebbe permesso di discutere le proposte per una riforma.[xii] 

39. Il termine «Riforma» passò poi a designare quel complesso di eventi storici che, nel senso più stretto, abbraccia gli anni dal 1517 al 1555, dal momento cioè della diffusione delle 95 tesi di Martin Lutero fino alla pace di Augusta. La controversia teologica ed ecclesiastica che la teologia di Lutero ave - va innescato venne presto a intrecciarsi con la politica, l’economia e la cultura, a causa della situazione propria di quel periodo storico. Ciò che viene designato con il termine «Riforma» si estende, in tal modo, ben oltre ciò che Lutero stesso insegnava e intendeva. Il concetto di «Riforma» come definizione di un’intera epoca viene da Leopold von Ranke, che nel XIX secolo rese abituale l’uso di riferirsi a un’«età della Riforma».  

La causa scatenante della Riforma: la controversia sulle indulgenze

40. Il 31 ottobre 1517 Lutero inviò le sue 95 tesi, intitolate Disputa sull’efficacia e il valore delle indulgenze, come appendice a una lettera indirizzata all’arcivescovo Alberto di Magonza. In questa lettera Lutero esprimeva serie preoccupazioni riguardo alla predicazione e alla pratica delle indulgenze, che ricadevano sotto la responsabilità dell’arcivescovo, e lo esortava a mettere in atto dei cambiamenti. Nello stesso giorno Lutero scrisse un’altra lettera al vescovo della sua diocesi, Hieronymus di Brandeburgo. Quando Lutero inviò queste tesi ad alcuni colleghi e molto probabilmente le affisse alla porta della chiesa del castello di Wittenberg, voleva avviare una discussione accademica su questioni aperte e irrisolte inerenti alla teoria e alla pratica delle indulgenze.  

41. Le indulgenze svolgevano un ruolo importante nella religiosità del tempo. L’indulgenza era intesa come la remissione di una pena temporale per peccati la cui colpa era già stata perdonata. I cristiani potevano ricevere un’indulgenza a determinate condizioni prescritte – come preghiere, atti di carità, elemosina – attraverso l’azione della Chiesa, che si pensava dispensasse e applicasse ai penitenti il tesoro della soddisfazione offerta da Cristo e dai santi.  

42. Secondo l’opinione di Lutero, la pratica delle indulgenze nuoceva alla spiritualità cristiana. Egli si chiedeva se le indulgenze potessero liberare i penitenti dalle pene inflitte da Dio; se le pene inflitte dai sacerdoti fossero trasferite in purgatorio; se il fine delle pene, cioè di risanare e purificare l’anima, non comportasse che un penitente sincero preferisse subirle piuttosto che esserne liberato; e se il denaro dato per le indulgenze non dovesse invece essere dato ai poveri. Lutero inoltre si interrogava sulla natura del tesoro della Chiesa, a motivo del quale il papa offriva le indulgenze.  

Lutero sotto processo

43. Le 95 tesi di Lutero si diffusero molto rapidamente in tutta la Germania e fecero un grande scalpore, danneggiando anche in modo serio la campagna per le indulgenze. Ben presto si sparse la voce che Lutero sarebbe stato accusato di eresia. Già nel dicembre 1517 l’arcivescovo di Magonza aveva inviato a Roma le 95 tesi assieme ad alcuni altri testi perché la teologia di Lutero venisse sottoposta a un esame accurato.  

44. Lutero rimase stupito dalla reazione che le sue tesi suscitarono, dal momento che non aveva previsto un evento pubblico ma piuttosto una discussione accademica. Egli temeva che le sue tesi potessero essere facilmente fraintese qualora lette da un pubblico più ampio. Così verso la fine di marzo 1518 pubblicò un sermone in lingua volgare, «Sull’indulgenza e la grazia » (Sermo von Ablass und Gnade). Questo pamphlet ebbe uno straordinario successo e procurò rapidamente a Lutero larga fama in tutta la Germania. Egli insisté più e più volte sul fatto che, fatta eccezione per le prime quattro proposizioni, le tesi non erano sue affermazioni definitive, ma piuttosto proposizioni scritte allo scopo di essere discusse.  

45. Roma era preoccupata che le idee espresse da Lutero potessero minare la dottrina della Chiesa e l’autorità del papa. Per questo Lutero venne convocato a Roma per rispondere davanti al tribunale ecclesiastico della sua visione teologica. Tuttavia su richiesta del principe elettore di Sassonia, Federico il Saggio, il processo fu trasferito in Germania, alla Dieta imperiale di Augusta, dove il mandato di interrogare Lutero venne affidato al card. Caietano. Nel mandato papale era scritto che Lutero doveva ritrattare o, nel caso si fosse rifiutato, al cardinale veniva conferita la facoltà di metterlo immediatamente al bando o di arrestarlo e condurlo a Roma. Dopo l’incontro il legato pontificio stilò la bozza di una dichiarazione per il magistero, e il papa la promulgò immediatamente dopo l’interrogatorio ad Augusta senza dare alcuna risposta agli argomenti di Lutero.[xiii] 

46. Nel corso dell’intero processo, che si concluse con la scomunica di Lutero, si mantenne costantemente un’ambivalenza di fondo. Lutero proponeva questioni perché venissero discusse e presentava argomentazioni. Sia Lutero stesso sia il popolo, informato tramite pamphlet e pubblicazioni sulla sua posizione e sul processo in corso, si aspettavano un dibattito in contraddittorio. A Lutero venne promesso un processo equo, ma benché gli fosse stato garantito che sarebbe stato ascoltato, ricevette ripetutamente la comunicazione che doveva ritrattare o altrimenti sarebbe stato proclamato eretico.  

47. Il 13 ottobre 1518, in una solenne protestatio, Lutero dichiarò di essere in accordo con la santa Chiesa di Roma, ma di non potere ritrattare se non fosse stato convinto di essere in errore. Il 22 ottobre di nuovo insistette sul fatto che ciò che pensava e insegnava non era in contrasto con il magistero della Chiesa romana.  

Incontri falliti

48. Prima di incontrarsi con Lutero, il card. Caietano aveva studiato con molta attenzione gli scritti del professore di Wittenberg e aveva persino scritto dei trattati su di essi. Tuttavia interpretò il pensiero di Lutero collocandolo all’interno del proprio schema concettuale e perciò lo fraintese riguardo alla certezza della fede, pur esponendo correttamente i singoli punti della sua concezione. Da parte sua, Lutero non aveva una grande confidenza con la teologia del cardinale, e l’interrogatorio, che consentì solo un confronto limitato, non fece che esercitare su Lutero una pressione a ritrattare, senza nemmeno offrirgli l’opportunità di comprendere la posizione del cardinale. È davvero tragico che due dei teologi più eminenti del XVI secolo si siano incontrati in occasione di un processo per eresia.  

49. Negli anni seguenti la teologia di Lutero si sviluppò rapidamente, dando origine a nuovi argomenti di controversia. Il teologo sotto accusa si adoperò per difendere la propria posizione e per guadagnarsi degli alleati nella lotta contro coloro che stavano per dichiararlo eretico. Apparvero molte pubblicazioni sia pro sia contro Lutero, ma si tenne una sola disputa, a Lipsia nel 1519, tra Andreas Bodenstein von Karlstadt e Lutero da una parte, e Johannes Eck dall’altra.  

La condanna di Martin Lutero

50. Nel frattempo, a Roma, il processo contro Lutero continuava e, alla fine, papa Leone X decise di agire. Per adempiere al suo «ufficio pastorale», papa Leone X si sentì obbligato a proteggere la «fede ortodossa » da coloro che «distorcono e alterano le Scritture» in maniera tale che esse «non sono più il Vangelo di Cristo».[xiv] Così il papa pubblicò la bolla Exsurge Domine (15 giugno 1520), che condannava 41 proposizioni tratte da varie pubblicazioni di Lutero. Anche se si possono trovare tutte negli scritti di Lutero e sono citate correttamente, sono estrapolate dai loro rispettivi contesti. Exsurge Domine definisce questi articoli come «eretici, scandalosi, falsi, offensivi per le orecchie pie, o (…) capaci di sedurre le menti degli uomini semplici o in contraddizione con la fede cattolica »,[xv] senza specificare quale di queste qualificazioni si applichi all’uno o all’altro articolo. Alla fine della bolla, il papa si rammaricò che Lutero avesse evitato di rispondere a tutte le sue offerte di discussione, e dichiarò di conservare la speranza che Lutero facesse esperienza di una conversione del cuore e si ravvedesse dei suoi errori. Papa Leone concesse a Lutero 60 giorni per ritrattare i suoi «errori», o sarebbe incorso nella scomunica.  

51. Eck e Aleandro, che pubblicarono la bolla Exsurge Domine in Germania, invitarono a bruciare le opere di Lutero. Come reazione, il 10 dicembre 1520 alcuni teologi di Wittenberg bruciarono un certo numero di libri, equivalenti a quelli che in seguito sarebbero diventati noti come corpus del «diritto canonico», insieme ad alcune opere di oppositori di Lutero; egli, a sua volta, gettò nel fuoco la bolla papale. In tal modo fu chiaro che Lutero non era disposto a ritrattare. Il 3 gennaio 1521 Lutero fu scomunicato con la bolla Decet romanum pontificem.