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La falsa teologia dell'uomo di oggi

Last Update: 4/22/2017 4:13 PM
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  EDITORIALE
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editoriali

Verso il Sinodo, c'è chi confonde i fedeli
di mons. Antonio Livi  5-07-2015


Il grave disorientamento che la discussione pubblica sui temi all'ordine del giorno del Sinodo sulla famiglia ha provocato, rende necessario suggerire criteri certi di autentico discernimento teologico. Il Sinodo, che si è svolto in forma straordinaria dal 5 al 19 ottobre 2014 e si riaprirà in sessione ordinaria il 4 ottobre prossimo, è stato convocato da papa Francesco con l’intenzione di consultare l’episcopato mondiale sul modo migliore di applicare alla situazione attuale delle famiglie le linee pastorali da lui stesso indicate nell’Evangelii gaudium
Sinodo sulla famiglia


In questa sua esortazione apostolica il Papa non distingue mai la pastorale dall’evangelizzazione, e nemmeno separa mai la dottrina dogmatica da quella morale. Eppure, come già detto, la discussione pubblica sui temi all’ordine del giorno nel Sinodo sulla famiglia sta provocando visibilmente un pernicioso disorientamento tra i fedeli cattolici, i quali non possono non avvertire la pressione che da molte parti – anche da parte di alcuni autorevoli padri sinodali - viene esercitata pubblicamente sul Santo Padre perché giunga a decretare, alla fine dei lavori, una nuova prassi pastorale della Chiesa nei confronti di quei battezzati che, dopo aver contratto un regolare matrimonio canonico, si sono separati dal coniuge, hanno fatto ricorso al divorzio civile e poi hanno istituito, con un coniuge diverso da quello legittimo,  una convivenza more uxorio (non importa se riconosciuta come matrimonio dalle leggi dello Stato, perché il matrimonio civile tra battezzati è  canonicamente nullo).

Chi si trova in questa condizione è stato sempre considerato dalla Chiesa come persona in stato di permanente e notorio peccato grave, ragione per cui non può, in base ai decreti del Concilio di Trento e alle vigenti leggi canoniche, essere ammesso alla comunione eucaristica, a meno che non ottenga prima l’assoluzione sacramentale (condizione della quale è il pentimento efficace, ossia l’abbandono dello stato di permanente e notorio peccato grave). La nuova prassi pastorale che molti (a cominciare del cardinale Walter Kasper) propongono in nome della “misericordia” comporterebbe qualche inedita forma di riconoscimento ecclesiastico delle cosiddette “seconde nozze” (ossia, in realtà, del concubinato) e di conseguenza l’ammissione dei cosiddetti “divorziati risposati” (terminologia equivoca e teologicamente inammissibile) all’Eucaristia. 

Analoghe proposte riguardano la pubblica “accoglienza”, da parte della Chiesa, delle coppie di omosessuali, “accoglienza” che viene ritenuta necessaria oggi, non solo in nome della “misericordia” ma anche e soprattutto in nome dei “valori autentici” che la Chiesa dovrebbe essere in grado di riconoscere alle “convivenze di fatto”, anche a quelle basate  sui rapporti sessuali contro natura. Più o meno esplicitamente, si argomenta a favore del “rispetto” per le condotte omosessuali facendo riferimento alla necessità che la Chiesa non si estranei dall’evoluzione del costume sociale, visto che oggi, per lo strapotere mediatico e legislativo della “lobby gay”, esse ricevono ogni tipo di tutela giuridica da parte dello Stato, almeno nei Paesi occidentali, ivi compresi quelli di secolare tradizione cattolica.

Se appare auspicabile un intervento di qualificati Pastori e teologi su questa problematica, è perché tutti coloro che hanno a cuore la fede del Popolo di Dio - soprattutto se  a ciò sono tenuti per diretta missione canonica -  hanno il dovere di aiutare i fedeli a valutare criticamente i messaggi che continuamente inondano i media riguardo a quanto è stato ed è oggetto dei lavori del Sinodo. Tra questi messaggi, infatti, non mancano quelli che, pur essendo presentati come meri adattamenti “pastorali” alla mutata situazione sociologica, propongono il realtà un radicale cambiamento della dottrina dogmatica e morale della Chiesa, in particolare per quanto riguarda i sacramenti del Battesimo, della Penitenza, del Matrimonio e dell’Eucaristia. 

Un intervento del genere è dunque necessario per far comprendere a tutti che il rifiuto di tali proposte non è dettato da pregiudizi ideologici o da prese di posizione conservatrici, ma solo dalla doverosa difesa di quegli elementi essenziali del dogma e della morale cattolica che l’azione pastorale non può mai obliterare ma deve invece riproporre sempre efficacemente affinché il Popolo di Dio li comprenda, li ami e li viva in ogni tempo e in ogni luogo.  Occorre quindi un intervento ispirato all’autentica “parresia” apostolica, rilevando con tutta la necessaria chiarezza – che non implica alcuna mancanza di rispetto o di carità nei confronti delle persone che stanno proponendo delle riforme assolutamente  inammissibili – che il radicale cambiamento che taluni propongono riguarda direttamente quei principi fondamentali della fede cristiana che il magistero della Chiesa ha in vario modo definito autorevolmente, approvando anche la loro adeguata formalizzazione scientifica al livello della più accreditata teologia dogmatica, morale e pastorale. 

Trattandosi dunque dei principi fondamentali della fede cristiana, ogni cristiano ha il diritto e il dovere di esaminare responsabilmente tali proposte di cambiamento, per verificare  criticamente, ossia con adeguati criteri di ragione e di fede, se si tratta davvero di “applicazioni” o “adattamenti” che possano servire oggi a comprendere e a vivere più coerentemente il Vangelo da parte di ogni componente del Popolo di Dio, o se non si tratta invece di mutamenti sostanziali e quindi, all’atto pratico, di diretta negazione della verità che Dio ha rivelato e la Chiesa custodisce fedelmente e interpreta infallibilmente.

L’atteggiamento critico di fronte alle proposte di cambiamento cui qui ci si riferisce non deve essere stigmatizzato a priori come se derivasse sempre e comunque da posizioni ideologiche inclini al conservatorismo e ostili al progresso, oppure da indebiti attaccamenti a prassi ecclesiastiche o ad abitudini tradizionali dei fedeli cattolici in qualche parte del mondo. Ciò potrebbe accadere, e sarebbe giustamente da biasimare, se si trattasse di resistenza ai cambiamenti che l’autorità ecclesiastica ritiene di dover introdurre nella dottrina e nella prassi della Chiesa, come già in passato è avvenuto e come in particolare è avvenuto ai nostri giorni con il Concilio Ecumenico Vaticano II. 

Ma se invece si tratta di vagliare la liceità e l’opportunità di cambiamenti proposti da laici (ad esempio, tra gli italiani, Enzo Bianchi e Alberto Melloni), o da ecclesiastici che si esprimono su queste materie in qualità di teologi e non come rappresentanti del Magistero (ad esempio il cardinale Walter Kasper, che tuttavia ha preteso di rappresentare le intenzioni e il criterio di papa Francesco), allora l’atteggiamento critico non può in alcun modo essere censurato come mancanza di docilità agli insegnamenti e alle decisioni del Romano Pontefice. Papa Francesco, infatti, ha indetto il Sinodo per consultare l’episcopato mondiale e giungere poi, eventualmente, a un pronunciamento dottrinale autorevole, che si può prevedere possa essere promulgato nella forma ormai tradizionale (in quanto adottata da Paolo VI, Giovanni Paolo II e Benedetto XVI) dell’esortazione apostolica post-sinodale. 

Solo allora, quando si potrà dire “Roma locuta, quaestio finita”, tutti i fedeli avranno l’obbligo di recepire docilmente e con gratitudine le novità eventualmente introdotte nella dottrina e nella prassi della Chiesa: novità che certamente non toccheranno quelli che prima ho chiamato “i principi fondamentali della fede cristiana”. Insomma, esercitare questa vigilanza critica nei confronti di taluni abusi dottrinali non è mettersi in antitesi con il Papa ma proprio il contrario: è sostenerlo in quelle che sono le sue intenzioni, come i documenti del Sinodo straordinario hanno fatto comprendere e l’esito finale del Sinodo ordinario certamente confermerà.

(primo articolo di una serie)



Teologia
 

Quanti hanno la responsabilità, per dovere di ufficio ecclesiastico, di evitare il disorientamento dottrinale tra i fedeli, devono saper rifiutare ogni opinione che abusivamente si presenti come teologica, quando in realtà è meramente umana. Come la categoria tanto di moda dell'«uomo d'oggi».

di mons. Antonio Livi

In un primo articolo (clicca qui) abbiamo fotografato la situazione di disorientamento di tanti fedeli riguardo alle conclusioni del Sinodo straordinario sulla famiglia e in preparazione al prossimo Sinodo ordinario che si terrà in ottobre. Si tratta di un disorientamento causato soprattutto da chi cerca di approfittare dell’occasione per imporre cambiamenti dottrinali mascherati da aggiustamenti dottrinali. 

Si tratta di una situazione che richiede una serie di distinzioni teoretiche e pratiche che vanno però riportate ai criteri della logica aletica, ossia a quelle esigenze fondamentali della razionalità che vigono per ogni ordine di discorsi che abbiano la pretesa della verità. Sono esigenze che non si possono trascurare quando si tratta della verità della dottrina professata dalla Chiesa (fides quae creditur), alla quale deve assentire in toto chiunque voglia appartenere alla Chiesa, Popolo di Dio, e ottenere da Cristo la salvezza. 

La razionalità è infatti intrinseca al messaggio rivelato, in quanto comunicazione salvifica della stessa sapienza divina; e se “l’uditore della Parola” è chiamato a una libera risposta di fede (“rationabile obsequium”),  è proprio perché gli è sempre possibile rilevare nel messaggio rivelato degli adeguati “motivi razionali di credibilità”.

La Chiesa cattolica ha sempre difeso, contro il fideismo, il carattere intrinsecamente razionale della fede nella rivelazione: prima, solennemente, con la costituzione dogmatica Dei Filius del Vaticano I, poi con il suo magistero ordinario e universale (costituzione dogmatica Dei Verbum del Vaticano II, enciclica Fides et ratio di Giovanni Paolo II); e va notato che tutti questi documenti del Magistero riconoscono, con perfetta coerenza logica, che  i “motivi razionali di credibilità” della divina rivelazione presuppongono quelle certezze indubitabili che ogni uomo possiede come premessa di ogni possibile assenso, certezze che la filosofia moderna chiama “senso comune” e che la teologia, con san Tommaso d’Aquino, qualifica come “praeambula fidei”.

In rapporto alla questione che sto affrontando, il primo ed essenziale criterio logico è la distinzione, in materia de fide et moribus, tra: (a) ciò che può e deve essere creduto fermamente e irrevocabilmente in quanto proposto dalla Chiesa come rivelato da Dio, e (b) ciò che invece può essere solamente ammesso in via ipotetica, come opinione umana, in quanto mera tesi teologica.

La teologia è infatti essenzialmente “interpretazione privata del dogma”, e come tale non introduce nella dottrina cattolica nuove verità da credere, non aumenta “in estensione” la fede della Chiesa, anche se mira ad arricchirla “in profondità”. Ora, una tesi teologica risulta più o meno plausibile, può cioè essere ammessa dai credenti solo se consiste in un’ipotesi di interpretazione del dogma, ossia se viene argomentata a partire da dati di fede. Invece, va sempre respinta come inammissibile qualsiasi tesi teologica che a un’attenta analisi (per la quale sono utili i criteri di discernimento qui proposti) risulti argomentata a partire da premesse di scienza meramente umana. Di conseguenza, è lecito, anzi doveroso verificare le premesse logiche di ogni tesi teologica proposta all’opinione pubblica cattolica come un approfondimento o un’applicazione delle verità che costituiscono il depositum fidei. 

Quanti hanno la responsabilità, per dovere di ufficio ecclesiastico, di evitare il disorientamento dottrinale tra i fedeli devono saper rifiutare ogni opinione che abusivamente si presenti come teologica, quando in realtà è meramente umana. Non si tratta quindi di criticare un’opinione umana a partire da un’altra opinione umana, né si tratta di contrapporre a un’ideologia un’altra ideologia: si tratta piuttosto della necessità pastorale di non riconoscere come “teologica” una tesi che, quale che sia l’autorità scientifica (filosofica, esegetica, sociologica, psicologica, storiografica) di chi la propone, risulti basata su presunte verità umane e non sulle verità rivelate da Dio.  

Un caso frequente di presunte verità umane che servono da premesse di false argomentazioni teologiche miranti a cambiare la dottrina della fede è la categoria immaginaria del cosiddetto “uomo di oggi”, categoria basata su superficiali analisi psicologiche o socioculturali che ignorano le sostanziali differenze tra la cultura occidentale e quella orientale o africana, e identifica ingenuamente l’uomo di oggi con le manifestazioni esteriori della coscienza umana quali sono elaborate dall’industria dei media. Le congetture circa ciò che dovrebbero essere le aspettative e le pretese del cosiddetto “uomo di oggi” non possono portare il teologo a ignorare quello che ha detto Cristo stesso, redentore dell’uomo, stabilendo i principi morali fondamentali sulla sessualità e sul matrimonio, principi che la Chiesa non può che considerare come assolutamente validi per gli uomini di ogni tempo e di ogni luogo.

Il secondo criterio logico è la distinzione che occorre sempre fare, in materia de fide et moribus, tra: (a) gli enunciati che costituiscono il “dogma”, da intendersi come l’essenza della verità rivelata, che resta immutabile anche nei suoi sviluppi omogenei, e (b) gli enunciati che costituiscono invece una possibile “interpretazione” del dogma stesso che l’autorità ecclesiastica ha fatto propria, inserendola in un testo del Magistero. 

La distinzione comporta due diversi livelli di irriformabilità degli enunciati dogmatici e di immutabilità delle prescrizioni morali, ma non comporta diversi livelli di obbligatorietà nell’assenso dei fedeli; essa è comunque necessaria proprio perché il discernimento dei due diversi livelli epistemici consente di percepire l’unità e la continuità della Tradizione anche nel contesto storico dei continui mutamenti che si verificano nella vita della Chiesa. 

Infatti, le verità che costituiscono gli “articuli fidei” in senso stretto, come oggetto primario di quell’atto di fede divina ed ecclesiastica che è necessario per appartenere alla Chiesa e avere la promessa della salvezza e la vita eterna, sono sempre insegnate esplicitamente dal Magistero come tali, tanto da essere tradizionalmente inserite come “simboli della fede” nella celebrazione eucaristica e provocare così il Popolo di Dio alla “professione di fede” comunitaria. Queste verità fondamentali (che io, per chiarezza logica, preferisco chiamare “nucleo dogmatico” della dottrina della fede) esprimono il contenuto esplicito e la formalizzazione magisteriale della Sacra Tradizione e della Sacra Scrittura, che formano un tutt’uno dal punto di vista epistemico, giacché è la Tradizione ecclesiastica che consegna ai fedeli la Sacra Scrittura, ne garantisce l’autenticità come Parola di Dio (con le note dell’ispirazione divina e dell’inerranza) e all’occorrenza ne interpreta autorevolmente il contenuto. 

(secondo articolo di una serie, il primo è stato pubblicato il 5 luglio, clicca qui)









 

Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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[SM=g1740758] www.edizionistudiodomenicano.it
p. Giorgio Carbone OP - Riccardo Cascioli
NUOVI DIRITTI?

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TEOLOGIA

 




Nella prassi ecclesiastica si deve applicare sempre e comunque tutta la dottrina della Chiesa, che nel suo "nucleo dogmatico" non può mai cambiare. Nessuna presunta esigenza “pastorale” può giustificare una deroga da questo principio, perché ogni vera esigenza pastorale è già insita nel dogma.



di mons. Antonio Livi




 

Matrimonio

Nei due precedenti articoli abbiamo chiarito alcuni nodi cruciali per leggere correttamente il Magistero e la dottrina cattolica in un momento in cui, in vista del Sinodo sulla Famiglia, c’è chi sta seminando confusione tra i fedeli, anche creando nuove categorie teologiche (come “l’uomo di oggi”) che non hanno alcuna consistenza.

Riassumendo dunque, possiamo dire che nella nozione teologica di “dottrina cattolica” vanno distinti due livelli. Il primo livello è quello che ho definito “nucleo dogmatico”, costituito da vari elementi dottrinali, che vanno dalla predicazione degli Apostoli e dalla dottrina unanime dei Padri della Chiesa, alle “formule dogmatiche” definite dai concili ecumenici o dal solo Romano Pontefice quando parla ex cathedra, fino  al magistero ordinario e universale del medesimo Romano Pontefice;  il “nucleo dogmatico” della dottrina cattolica esprime dunque la verità della divina rivelazione, la quale è stata sì donata da Dio e recepita dagli uomini nella storia - nella storia della salvezza e nella storia della Chiesa - ma è di per sé soprastorica, e quindi universale e immutabile. 

Il secondo livello è invece quello che si deve intendere come “interpretazione ecclesiastica” e che per sua natura è relativo alla storia e alle diverse circostanze sociali che ne determinano la varietà di contenuti e di forme espressive. Quando si parla di “interpretazione ecclesiastica” non ci si riferisce alle tante forme di libera interpretazione che, entro precisi limiti di contenuto, è consentita ai semplici fedeli, siano essi studiosi di teologia, artisti, letterati o maestri di spiritualità. Questa interpretazione “privata” ha un suo ruolo nell’economia della salvezza, e la Chiesa le riconosce un grande valore come sussidio della catechesi, come potenziamento dei “santi segni” nel culto divino (arte sacra), come edificazione del Popolo di Dio nella ricerca della santità personale (ascetica e mistica) e nella missionarietà, soprattutto quando si tratta dei carismi apostolici e dell’esperienza spirituale dei santi. Non è però tale da sviluppare il dogma con dottrine nuove, come invece avviene nel caso dell’interpretazione ecclesiastica, i cui risultati impegnano i cattolici all’assenso interno dell’intelletto e anche all’obbedienza esterna quando si tratta di disposizioni ecclesiastiche obbliganti.  

Alla categoria logica dell’interpretazione ecclesiastica appartengono: (a) la catechesi nelle sue diverse forme, tra le quali ha un particolare valore ecclesiale la redazione dei catechismi per la Chiesa universale, come il Catechismus ad parochos, redatto dopo il Concilio di Trento, e il Catechismo della Chiesa Cattolica, redatto dopo il Vaticano II;  (b) la sacra liturgia, le cui variazioni o riforme rispondono sempre all’esigenza di adattare ilo rito alle diverse epoche e situazioni sociali, mantenendo sempre immutata la funzione di “lex orandi” come fedele espressione della “lex credendi”; (c) le norme di diritto ecclesiastico, rapportate tutte al criterio pastorale per cui “salus animarum suprema lex esto”.

In entrambi i livelli – quello del dogma e quello dell’interpretazione – è impossibile che possa o addirittura debba essere creduto un enunciato che risulti essere in chiara contraddizione logica con quelli che la Chiesa ha già definito come irriformabili. Pertanto, il vaglio critico delle proposte che sono state presentate in occasione del Sinodo deve portare a respingere – in quanto teologicamente infondate e dunque irricevibili – tutte quelle che con il pretesto di presunte urgenze di tipo “pastorale” esercitano sul magistero un’indebita pressione perché accondiscenda a quella che in realtà sarebbe una vera e propria “riforma” della dottrina della Chiesa, a cominciare proprio da quelle dottrine che sono da considerate irriformabili; ciò vale in particolare per l’indissolubilità naturale del matrimonio e la sua sacramentalità per i battezzati, come pure per le condizioni che consentono l’accesso all’Eucaristia). 

Quello che Marin-Sola chiamava la “evoluzione omogenea del dogma” appartiene in pieno al primo livello epistemico della fede, ed è pertanto funzione propria del Magistero, e non dei teologi. Il che non toglie che il Magistero possa in alcuni casi (emblematico è quello della tesi di Giovanni Duns Scoto riguardo all’Immacolata Concezione di Maria) riconoscere la coerenza e la pertinenza di un’ipotesi teologica e decida di trasformarla in dogma, avvalendosi della propria autorità (munus propheticum) e del carisma di infallibilità (infallibilitas in docendo) che ad essa è collegato per istituzione divina. Mai comunque la Chiesa può enunciare delle proposizioni di fede che risultino in contraddizione con quelli precedentemente formulati. 

Qualora ritenga necessario definire nuove verità, nella linea dello “sviluppo omogeneo del dogma”, tali definizioni dogmatiche risulteranno in assoluta coerenza logica con quellie precedentemente formulate: si tratta in questo caso della logica per la quale un nuovo enunciato particolare si dimostra virtualmentecontenuto in un altro, più generale, precedentemente accertato dal Magistero come facente parte della rivelazione divina. Ma più frequentemente il Magistero, invece di enunciare nuovi dogmi, si limita a interpretare autorevolmente il contenuto del nucleo dogmatico, traendone talune conseguenze dottrinali che ritiene pastoralmente opportune in vista della catechesi e dell’evangelizzazione in un dato momento storico (questo è il caso delle dottrine contenute nei documenti del Vaticano II, la cui ermeneutica, secondo papa Benedetto XVI, è quella di una «riforma nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa»).

Per questo ha ragione chi, come il cardinale Raymond Burke, va ripetendo che, quando si parla di “sviluppo della dottrina”, non si deve pensare a “una modifica” ma solo a «una comprensione più profonda» delle verità della fede. Invece, non ha alcuna giustificazione teologica la proposta di sostanziali modifiche della prassi liturgica e delle leggi canoniche che taluni presentano come provvedimenti meramente “pastorali”. Nessuna prassi pastorale può essere lecita e valida se risulta in contraddizione con la dottrina della fede, perché – come ho spiegato più sopra – ogni scelta pastorale altro non è se non un’interpretazione (esplicitazione, applicazione, adattamento) del dogma. 

Occorre, anche a questo proposito, applicare rigorosamente al discorso teologico il principio in base al quale nella prassi ecclesiastica si deve applicare sempre e comunque tutta la dottrina della Chiesa, che nel suo “nucleo dogmatico” non può mai cambiare. Nessuna presunta esigenza “pastorale” può giustificare una deroga da questo principio, perché ogni vera esigenza pastorale è già insita nel dogma. In altri termini, la pastoralità, come istanza pragmatica, non ha una sua logica indipendente dal dogma ma è intrinseca al dogma stesso e alla sua logica salvifica. Le analisi di logica aletica dimostrano in modo innegabile che l’evento della divina rivelazione ha di per sé un carattere pragmatico, dal quale deriva direttamene, per la Chiesa, l’identificazione della pastorale con l’annuncio (in forme adeguate a ogni circostanza) della verità rivelata. 

Come insegna il Vaticano I, Dio con la rivelazione soprannaturale ha voluto far conoscere all’uomo la sua vita intima e i disegni del suo Amore. Ambedue questi contenuti della fede hanno un carattere che non può essere considerato come astrattamente teoretico perché invece è esistenzialmente pragmatico, nel senso che il motivo e il fine della divina Rivelazione non sono altro che la possibilità offerta all’uomo di conoscere il cammino e i mezzi della salvezza. 

Nell’antica Alleanza tutto il contenuto della rivelazione che Dio affida ai Profeti per guidare il suo popolo alla salvezza vien compendiato nel termine pragmatico di “Legge” (Torah). Nella Nuova Alleanza, poi, il Verbo Incarnato, rivelatore del Padre, dice di sé di essere “la vita, la verità e la vita”. E la prima predicazione di Pietro al popolo di Israele accorso a Gerusalemme per la Pasqua provoca immediatamente una domanda: «Che cosa dobbiamo fare?». Analogamente, al Signore Gesù che, apparendogli sulla strada di Damasco, gli rivela il mistero dell’identificazione dei fedeli perseguitati con lui stesso, Saulo risponde chiedendogli: «Che cosa vuoi che io faccia?». 

Tutto ciò conferma che la dottrina rivelata, che io amo designare con il termine pragmatico “la verità che salva”, non può essere mai intesa come qualcosa di teorico che di per sé è avulso dalla vita e che può essere messo in contatto con la vita stessa solo in una sfera diversa, come sarebbe la “pastorale” così come viene intesa dalle illogiche teorie delle quali stiamo parlando. La vera pastorale altro non è se non la piena attuazione e applicazione della verità rivelata per la salvezza di ogni uomo nella concretezza della sua esistenza, lì dove ciascuno diventa “uditore della parola” e alla Parola che lo interpella risponde con l’«obbedienza della fede».  

Ultimo di una serie. 
Le precedenti due puntate sono state pubblicate il 5 luglio (clicca qui) e il 17 luglio (clicca qui)

 







Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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10/31/2015 12:25 PM
 
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  Réginald Garrigou-Lagrange. Dove va la Nuova Teologia? Ritorna al modernismo

 
Laudetur Jesus Christus!

Continuiamo ad approfondire i prodromi di ciò che il concilio Vaticano II ha traghettato e di cui oggi,  nella temperie in cui siamo, subiamo le conseguenze. Per questo riproponiamo l’importante testo di R. Garrigou-Lagrange pubblicato mesi fa nell’originale francese con le “note di commento” in italiano di P. Pasqualucci [qui].

L’attualità dell’articolo dell’insigne teologo ci sembra fuori discussione, così come la sua capacità di fornire utilissimi spunti di riflessione. Lo riproponiamo pertanto in versione italiana, effettuata ad opera della nostra Redazione. Le “note di commento” sono state riviste e modificate dall’Autore, in particolare la n. 4. È stata aggiunta una “nota” interamente nuova, la n. 7, dedicata alla confutazione di chi vuol negare il concetto dellasostanza per poter poi respingere il dogma della transustanziazione. Tema particolarmente cogente, oggi.

Richiamo, in particolare l'attenzione sulle preziose "note di commento" di Paolo Pasqualucci nonché sulla peculiarità dell'apporto del suo approccio interdisciplinare. Egli non esita ad affrontare anche gli aspetti della fisica moderna che possono aiutarci nella comprensione delle idee e teorie sviluppatesi e dunque della realtà che veicolano, per meglio conoscere la Realtà, quella vera.


GARRIGOU-LAGRANGE, Réginald:
Dove va la Nuova Teologia? Ritorna al modernismo
Redazione e “Note di commento” di Paolo Pasqualucci

* * *
 
In un recente libro di Padre Henri Bouillard, Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin, 1944, p. 219, si legge: “Quando lo spirito evolve, una verità immutabile si mantiene solo grazie a un’evoluzione simultanea e correlativa di tutte le nozioni, che preservi lo stesso rapporto tra di esse. Una teologia non attuale sarebbe una falsa teologia”[1].
Ora, nelle pagine precedenti e in quelle successive sostiene che la teologia di San Tommaso, in molte delle sue parti importanti, non è più attuale. Per esempio, San Tommaso ha concepito la grazia santificante come una forma (principio radicale di operazioni sovrannaturali che hanno come principio  prossimo le virtù infuse e i sette doni): “I concetti utilizzati da San Tommaso non sono altro che concetti  aristotelici applicati alla teologia” (Ibid., p. 213 ss.).

Qual è la conseguenza? “Rinunciando alla Fisica aristotelica, il pensiero moderno ha abbandonato i concetti, gli schemi, le opposizioni dialettiche che avevano senso solamente in funzione di essa” (p. 224). Esso ha dunque abbandonato la nozione di forma.
Come potrà evitare il lettore di concludere che la teologia di San Tommaso non essendo più attuale, sia una falsa teologia?

Ma allora, come mai i Papi ci hanno raccomandato così spesso di seguire la dottrina di San Tommaso? Come afferma la Chiesa nel Codice di Diritto Canonico, [del 1917], can. 1366, n. 2: “Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrina, et principia, eaque sancte teneant”a.
Inoltre, com’è possibile che “una verità immutabile” sussista, se i due concetti che essa unisce con il verbo essere sono essenzialmente mutevoli?
 
Un rapporto immutabile è concepibile solamente se vi è qualcosa d’immutabile nei due termini che esso raccorda. Altrimenti, sarebbe come affermare che una gabbia di ferro possa immobilizzare le onde del mare.
 
Indubbiamente, i due concetti che vengono uniti in un’affermazione immutabile vengono in primo luogo confusi e poi distinti, come il concetto di natura, di persona, di sostanza, di accidente, di transustanziazione, di presenza reale, di peccato, di peccato originale, di grazia, etc. Ma se nella loro essenza fondamentale questi concetti non fossero immutabili, come potrebbe essere immutabile l’affermazione che li unisce tramite il verbo essere? Come si potrebbe sostenere che la presenza reale della sostanza del Corpo di Cristo nell’Eucaristia richieda la transustanziazione, se tali concetti fossero essenzialmente mutevoli? Come si potrebbe sostenere che il peccato originale che è in noi dipende da una colpa volontaria del primo uomo, se il concetto di peccato originale fosse essenzialmente instabile?
Come si potrebbe sostenere che il giudizio particolare dopo la morte sia irrevocabile per l’eternità, se tali concetti sono destinati a cambiare? E infine, come si può sostenere che tutte queste proposizioni siano immutabilmente vere, se la stessa nozione di verità dovesse cambiare, e se fosse necessario sostituire la definizione tradizionale della verità (la conformità del giudizio alla realtà extramentale e alle sue leggi immutabili) con quella proposta negli ultimi anni dalla filosofia dell’azione: la conformità del giudizio con le esigenze dell’azione o della vita umana che evolve continuamente?

* * *

1. Le stesse formule dogmatiche conservano la loro immutabilità?

Il padre H. Bouillard, op. cit., p. 221, replica: l’affermazione che si esprime in esse rimane. Ma aggiunge, ibid.: “Probabilmente ci si chiederà forse se sia ancóra possibile considerare contingenti i concetti implicati nelle definizioni conciliari. Ciò non significherebbe forse compromettere il carattere irrevocabile di tali definizioni? Il Concilio di Trento, sess. 6, cap. 7, can. 10, per esempio, ha impiegato il concetto di causa formale nel suo insegnamento sulla giustificazione. Per questo stesso fatto, esso non ha forse consacrato questo uso e conferito al concetto di grazia formale un carattere definitivo? Niente affatto. Non era certamente intenzione del Concilio quella di canonizzare un concetto aristotelico, e nemmeno un concetto teologico concepito sotto l’influsso di Aristotele. Esso voleva semplicemente affermare, contro i protestanti, che la giustificazione è un rinnovamente interiore… A questo scopo ha utilizzato dei concetti comuni nella teologia del tempo.Ma essi possono essere sostituiti con altri, senza modificare il senso del suo insegnamento”. (Il corsivo è nostro.)
 
Indubbiamente il Concilio non ha canonizzato il concetto aristotelico di forma insieme a tutte le sue relazioni con gli altri concetti dello Stagirita. Ma l’ha approvata come un concetto umano stabile, nel senso in cui tutti definiscono ciò che costituisce formalmente una cosa (in questo caso la giustificazione)[2]. In questo senso, esso distingue la grazia santificante dalla grazia attuale, affermando che essa è un dono sovrannaturale, infuso, inerente all’anima e tramite il quale l’uomo è formalmente giustificato (cfr. Denzinger, 799, 821). Se i Concili definiscono la fede, la speranza, la carità come virtù infuse permanenti, il loro principio radicale (la grazia abituale o santificante) dev’essere anch’esso un dono infuso permanente, e pertanto distinto dalla grazia attuale o da una mozione divina transitoria.
 
Come si può sostenere il senso di questo insegnamento del Concilio di Trento: “la grazia santificante è la causa formale della giustificazione”, se “si sostituisce il concetto di causa formalecon un altro”? Non dico “se lo si sostituisce con un equivalente verbale”; dico, seguendo il ragionamento del padre H. Bouillard, “se lo si sostituisce con un altro”.
Se è un altro, non è più il concetto di causa formale: quindi, non è più vera l’affermazione del Concilio: “la grazia santificante è la causa formale della giustificazione”. Bisogna accontentarsi di dire: la grazia è stata concepita all’epoca del Concilio di Trento come causa formale della giustificazione, ma oggi è necessario concepirla diversamente; questo concetto passato non è più attuale e quindi non è più vero, perché una dottrina che non è più attuale, si è detto, è una falsa dottrina[3].
 
Si ribatterà: si può sostituire il concetto di causa formale con un altro equivalente. Qui si gioca con le parole (insistendo in un primo momento su un altro e poi su equivalente), dal momento che non si tratta solamente di equivalenza verbale, ma di un altro concetto. Cosa diventa, in tal modo, il concetto stesso di verità?[4]
 
Dunque si riaffaccia di nuovo una questione molto grave: la proposizione conciliare è mantenuta come vera “per conformitatem cum ente extramentali et legibus eius immutabilibus, an per conformitatem cum exigentia vitae humanae quae semper evolvitur”b?
 
È palese il pericolo insito nella nuova definizione della verità, non più adaequatio rei et intellectus, ma conformitas mentis et vitae. Quando Blondel, nel 1906, propose questa sostituzione, non ne aveva previsto tutte le conseguenze nel campo della fede. Con tutta probabilità, egli stesso ne sarà stato successivamente spaventato, o per lo meno molto turbato[5]. A quale vita ci si riferisce in questa definizione: “conformitas mentis et vitae”? Alla vita umana. E come evitare la proposizione modernista: “Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur”c (Denz. 2058)? Si comprenderà ora perché Pio X abbia detto a proposito dei modernisti: “aeternam veritatis notionem pervertuntd (Denz. 2080).

È molto pericoloso affermare: “i concetti cambiano, le affermazioni restano”. Se il concetto stesso di verità cambia, le affermazioni non rimangono più vere allo stesso modo, né mantengono lo stesso senso. Quindi il significato di ciò che è stabilito nei Concili non è più conservato, come si pretende.
Disgraziatamente, la nuova definizione della verità si diffonde tra quanti dimenticano ciò che aveva detto Pio X: “Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere,praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio, sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est magnus in finee. (Enc. Pascendi.)
A maggior ragione se si disprezza ogni metafisica, ogni ontologia, e se si tende a sostituire la filosofia dell’essere con quella del fenomeno, o con quella del divenire, o con quella dell’azione.

Quella che si può trovare nella nuova definizione della teologia non è forse una nuova definizione della verità: “La teologia non è nient’altro che una spiritualità o un’esperienza religiosa che ha trovato la sua espressione intellettuale”? Cosa dovremmo dunque pensare di affermazioni come la seguente: “Se la teologia ci può aiutare a comprendere la spiritualità, quest’ultima a sua volta sconvolgerà in molti casi i nostri quadri teologici, e ci costringerà a concepire diversi tipi di teologia... Ad ogni grande spiritualità è sempre corrisposta una grande teologia”. Ciò vuol forse dire che due teologie possono essere vere, anche se si oppongono contraddicendosi sulle loro tesi capitali? Si risponderà di no, se si conserva la definizione tradizionale della verità. Si risponderà di sì, se si adotta la nuova definizione del vero concepito non in rapporto all’essere e alle sue leggi immutabili, ma in rapporto a differenti esperienze religiose. Ciò ci avvicina singolarmente al modernismo.

Si ricorderà che il 1º dicembre 1924 il Sant’Uffizio condannò dodici proposizioni estratte dalla filosofia dell’azione [di Blondel]; tra di esse era inclusa, al n. 5, la nuova definizione della verità: “Veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus in quo haberetur conformitas cum obiecto, ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit actio: ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur”f. L’ultima di queste proposizioni condannate è la seguente: “Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adherere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempeevolvendo in novos sensus, immo et corrigendo et quod credit”g[6] .
Molti ritornano oggi a questi errori, senza alcuna cautela.

Ma allora, come si può sostenere che la grazia santificante sia essenzialmente soprannaturale, gratuita, per nulla dovuta alla natura umana o a quella angelica?
Ciò è ben chiaro per San Tommaso, che alla luce della Rivelazione ammette questo principio: le facoltà, gli “habitus” e i loro atti sono specificati dal loro oggetto formale: ora, l’oggetto formale dell’intelligenza umana e persino quello dell’intelligenza angelica sono immensamente inferiori all’oggetto proprio dell’intelligenza divina: la Divinità o la vita intima di Dio (cf. Iª, q. 12, a. 4). Ma se si trascura ogni metafisica per accontentarsi dell’erudizione storica e dell’introspezione psicologica, il testo di San Tommaso diviene incomprensibile[7]. Da questo punto di vista, cosa si potrà conservare della dottrina tradizionale sulla distinzione non contingente ma necessariadell’ordine della grazia e di quello della natura?

Su questo soggetto, nel recente libro del padre H. de Lubac [1896-1991], Surnaturel (Études historiques), 1946, p. 164, a proposito della probabile impeccabilità degli angeli nell’ordine naturale[8], si legge: “Niente annuncia in San Tommaso la distinzione che forgerà più tardi un certo numero di teologi tomisti, tra ‘Dio autore dell’ordine naturale’ e ‘Dio autore dell’ordine sovrannaturale’... come se la beatitudine naturale... dovesse risultare, nel caso degli angeli, da un’attività infallibile, impeccabile”. Item, p. 275.

Al contrario, san Tommaso distingue spesso il fine ultimo sovrannaturale dal fine ultimo naturale, e per quanto riguarda il demonio afferma, De malo, q. 16, a. 3: “Peccatum diaboli non fuit in aliquo quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid supernaturale”hItem, Iª, q. 63, a. 1, ad 3.
In questa maniera, si arriva a disinteressarsi completamente delle pronunciata maiora della dottrina filosofica di San Tommaso, vale a dire delle ventiquattro tesi tomiste approvate nel 1916 dalla Sacra Congregazione degli Studi.

Non solo, ma il padre Gaston Fessard S.J., in Les Études del novembre 1945, p. 269-270, parla del “felice assopimento che protegge il tomismo canonizzato, ma anche, come diceva Péguy, ‘seppellito’, mentre sopravvivono i pensieri votati, nel suo nome, alla contraddizione”.

Nel numero di aprile 1946 della stessa rivista, si dice che il neotomismo e le decisioni della Commissione biblica sono un “argine, ma non una risposta”. E cosa viene proposto in luogo del tomismo, come se nell’enciclica Aeterni Patris Leone XIII si fosse sbagliato e come se nell’enciclicaPascendi Pio X, rinnovando questa stessa raccomandazione, fosse andato fuori strada? Dove va a parare questa nuova teologia con i nuovi maestri ai quali s’ispira? Dove, se non nello scetticismo, nella stravaganza e nell’eresia? Sua Santità Pio XII ha affermato recentemente, in un discorso pubblicato dall’Osservatore romano del 19 settembre 1946: “Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione, ‘de nova theologia’, quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura, nunquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de nunquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate?”i.
 
* * *

2. Applicazione dei nuovi princìpi alle dottrine del peccato originale e dell’Eucarestia.

Qualcuno dirà che esageriamo, ma anche un piccolo errore sulle nozioni prime e sui primi principi ha delle conseguenze incalcolabili, non previste dagli erranti. Le conseguenze delle nuove tesi di cui abbiamo appena parlato devono andare dunque ben al di là delle previsioni degli autori che abbiamo citato. Sarebbe difficile non riuscire a vedere tali conseguenze in alcuni fogli dattilografati che vengono distribuiti (alcuni a partire dal 1934) al clero, ai seminaristi, agli intellettuali cattolici: vi si trovano le asserzioni e le negazioni più singolari sul peccato originale e sulla presenza reale.

Prima di menzionare queste novità si avvisa il lettore dicendogli che per quanto esse di primo acchito possano sembrare folli, a guardarle da più vicino non sono prive di verosimiglianza; inoltre, sono ammesse da più persone. Le intelligenze superficiali vi si lasciano sedurre, e la formula “una dottrina che non è più attuale non è più vera” si fa strada. Alcuni sono tentati di concludere: “la dottrina dell’eternità delle pene dell’inferno non è più attuale, a quanto sembra, e perciò non è più vera”. È scritto nel Vangelo che un giorno la carità di molti si raffredderà e che molti saranno sedotti dall’errore.

Rispondere è uno stretto obbligo di coscienza per i teologi che difendono la Tradizione della Chiesa. In caso contrario, essi mancherebbero gravemente al loro dovere, e ne dovrebbero rendere conto di fronte a Dio.

* * *

Nei fogli ciclostilati distribuiti in Francia in questi ultimi anni (almeno a partire dal 1934, a giudicare da quelli che abbiamo sotto mano) si insegnano le dottrine più stravaganti e false sul peccato originale.
In essi, l’atto di fede cristiana non è più concepito come un’adesione sovrannaturale e infallibile alle verità rivelate propter auctoritatem Dei revelantisj, ma come un’adesione dello spirito a una prospettiva generale dell’universo. È la percezione di ciò che è possibile e più probabile ma non dimostrabile. La fede diviene un insieme di opinioni probabili. Da questo punto di vista, Adamo sembra essere non l’individuo da cui discende il genere umano, ma piuttosto una collettività.

Quindi non si vede più come si possa mantenere la dottrina rivelata del peccato originale così come viene spiegata da San Paolo, Rom 5, 18: “Sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius iustitiam in omnes homines in justificationem vitae. Sicut enimper inobaedientiam unius peccatores constituti sunt multi, ita per unius oboeditionem iusti constituentur multi”k. Tutti i Padri e la Chiesa, interprete autorizzata della Scrittura, tanto nel suo magistero ordinario come in quello solenne, hanno sempre inteso che Adamo sia stato un individuo, come Cristo, e non una collettività[9]. Quel che ci si propone ora è di prendere in considerazione una tesi contraria all’insegnamento dei Concili d’Orange e di Trento (Denz. 175, 789, 791, 793)[10].

Oltretutto, da questo nuovo punto di vista l’incarnazione del Verbo sarebbe un momento dell’evoluzione universale.
L’ipotesi dell’evoluzione materiale del mondo viene estesa all’ordine spirituale: il mondo sovrannaturale sarebbe in evoluzione verso l’avvento plenario del Cristo.

Il peccato in quanto realtà che colpisce l’anima è qualcosa di spirituale e quindi atemporale. Poco importa agli occhi di Dio, dunque, che esso abbia avuto luogo al principio della storia dell’umanità o nel córso dei secoli.
Il peccato originale non sarebbe più, dunque, in noi, un peccato che dipende da una colpa volontaria del primo uomo, ma proverrebbe dalle colpe degli uomini che hanno influito sull’umanità.

In questo modo si vuole cambiare la natura stessa della teologia – non solo il suo modo d’esposizione; e ancor più quella del dogma, che non è più considerato dal punto di vista della fede infusa nella Rivelazione divina, interpretata dalla Chiesa nei suoi Concili. Non si prendono più in considerazione i Concili stessi, ma si adotta qui il punto di vista della biologia, integrata dalle elucubrazioni più stravaganti, che ricordano quelle dell’evoluzionismo hegeliano, il quale a sua volta dei dogmi cristiani non conserva più altro che il nome.

Così facendo si seguono i razionalisti e si fa ciò che i nemici della fede desiderano: si riduce la fede stessa a un insieme di opinioni in costante cambiamento e che non hanno più alcun valore. Cosa resta della parola di Dio data al mondo per la salvezza delle anime?

In questi fogli, intitolati Comment je crois [Come io credo], si legge, a p. 15: “Se noi cristiani vogliamo conservare al Cristo le qualità che fondano il Suo potere e la nostra adorazione, non potremmo far altro o miglior cosa che accettare fino in fondo i concetti più moderni dell’Evoluzione. Sotto la pressione combinata della Scienza e della Filosofia, il Mondo s’impone sempre più alla nostra esperienza e al nostro pensiero come un sistema interconnesso di attività che si elevano gradualmente verso la libertà e la coscienza. L’unica interpretazione soddisfacente di questo processo è quella di considerarlo irreversibile e convergente. Così si delinea davanti a noi unCentro cosmico Universale in cui tutto termina, tutto si comunica, tutto si integra. Ebbene, a mio avviso è in questo polo psichico dell’Evoluzione universale che è necessario porre e riconoscere la pienezza del Cristo... Scoprendo un vertice del mondo, l’Evoluzione rende il Cristo possibile, esattamente come il Cristo, dando un senso al Mondo, rende possibile l’Evoluzione.
“Sono perfettamente cosciente di cosa ci sia di vertiginoso in questa idea... ma immaginando una simile meraviglia, non faccio altro che trascrivere in termini di realtà psichica le espressioni giuridiche in cui la Chiesa ha racchiuso la sua fede... Mi sono lanciato per conto mio, senza esitare, nell’unica direzione verso cui mi sembra possibile far progredire e quindi salvare la mia fede.
“Il cattolicesimo mi aveva deluso, a prima vista, per le sue rappresentazioni ristrette del Mondo e per la sua mancanza di comprensione del ruolo della Materia. Ora riconosco che, seguendo il Dio incarnato che esso mi rivela, non posso essere salvato in altro modo che formando un’unità con l’universo. In un sol colpo vengono soddisfatte, rassicurate e guidate le mie aspirazioni ‘panteiste’ più profonde. Il Mondo intorno a me diventa divino...
Una convergenza generale delle religioni verso un Cristo universale, che, nel fondo, le soddisfi tutte; questa mi sembra essere l’unica conversione possibile per il Mondo e la sola forma immaginabile per una Religione dell’avvenire”[11].

Quindi il mondo materiale si sarebbe evoluto verso lo spirito, e il mondo dello spirito evolverebbe naturalmente, per così dire, verso l’ordine sovrannaturale e verso la pienezza del Cristo. Così, l’Incarnazione del Verbo, il corpo mistico, il Cristo universale sarebbero delle tappe dell’Evoluzione, e – secondo questo punto di vista – di un progresso costante sin dall’origine; non sembra che si sia verificata una caduta all’inizio della storia dell’umanità, ma un progresso costante del bene che trionfa sul male secondo le leggi stesse dell’evoluzione. Il peccato originale sarebbe in noi la conseguenza delle colpe degli uomini che hanno esercitato un’influenza nefasta sull’umanità.
Ecco cosa rimane dei dogmi cristiani in questa teoria che si allontana dal nostro Credo nella misura in cui essa si avvicina all’evoluzionismo hegeliano.

Nei fogli citati si afferma: “Mi sono lanciato nell’unica direzione verso cui mi sembra possibile far progredire e quindi salvare la mia fede”. La fede stessa si salverebbe dunque solo se progredisce, e cambierebbe così tanto che non si potrebbe più riconoscere in essa la fede degli Apostoli, dei Padri e dei Concili. Si tratta di un modo di applicare il principio della nuova teologia: “una dottrina che non è più attuale, non è più vera”, e per alcuni è sufficiente che essa non sia più attuale in certi àmbiti. Ne segue che la verità è sempre in fieri, mai immutabile. Essa è la conformità del giudizio non con l’essere e con le sue leggi necessarie ma con la vita che evolve continuamente. Si vede bene dove ci conducono le proposizioni condannate dal Sant’Uffizio il 1º dicembre 1924, e che abbiamo citato qui sopra: “Nulla propositio abstracta potest haberi ut immutabiliter vera”l. “Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod creditm. Cfr. Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.

* * *

Troviamo un esempio di simile deviazione a proposito della Presenza reale in alcuni fogli dattilografati che circolano da qualche mese all’interno del clero. Vi si afferma che fino ad ora il vero problema della Presenza reale non è stato ben posto: “Per rispondere a tutte le difficoltà che ci si è creati, si è detto: il Cristo è presente a modo di sostanza... Questa spiegazione evita il vero problema. Aggiungiamo che, nella sua chiarezza ingannevole, essa sopprime il mistero religioso. A dire il vero, non v’è più qui un mistero, ma solo un prodigio”.
 
Sarebbe stato dunque San Tommaso a non aver saputo porre il problema della presenza reale, e la sua soluzione: praesentia corporis Christi per modum substantiae [presenza del Corpo di Cristo al modo della sostanza], sarebbe illusoria; la sua chiarezza sarebbe una chiarezza ingannevole.
Ci si avverte che la nuova spiegazione proposta “implica evidentemente che, come metodo di riflessione, si sostituisca il metodo scolastico con quello cartesiano e spinoziano”.
 
Un po’ più avanti si legge: per quanto riguarda la transustanziazione, “questo termine non è privo d’inconvenienti, come anche l’espressione ‘peccato originale’. Esso corrisponde al modo in cui gli scolastici concepiscono questa trasformazione, e la loro concezione è inammissibile”.
 
Qui non è più solo da San Tommaso che ci si allontana, ma dal Concilio di Trento, sess. XIII, cap. 4 e can. 2 (Denz. 877, 884), poiché esso ha definito la transustanziazione una verità di fede, ed ha persino detto: “quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transubstantiationem appellat”n. E oggi questi nuovi teologi vengono a dirci: “questo termine non è privo di inconvenienti... risponde a una concezione inammissibile”.

“Secondo il punto di vista della Scolastica, la realtà della cosa è ‘la sostanza’; la cosa non potrà pertanto mai cambiare realmente se la sostanza non cambia... per mezzo della transustanziazione. Secondo la nostra prospettiva attuale... allorquando, in virtù dell’offerta che ne è stata fatta secondo un rito stabilito dal Cristo, il pane e il vino sono divenuti il simbolo efficace del sacrificio del Cristo, e di conseguenza della sua presenza spirituale, il loro essere religioso è cambiato”, non la loro sostanza[12]. E si aggiunge: “È questo ciò che possiamo designare col termine di transustanziazione”.
Ma è chiaro che non si tratta più della transustanziazione definita dal Concilio di Trento, “conversio totius substantiae vini in Sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini”o(Denz. 884). È evidente che il significato stabilito dal Concilio non viene mantenuto dall’introduzione di queste nuove nozioni. Il pane e il vino sono diventati solamente “il simbolo efficace della presenza spirituale del Cristo”. [Sono intesi come il simbolo di una presenza spirituale, non c’è più la presenza reale].
 
Ciò ci avvicina singolarmente alla posizione modernista, che non afferma la presenza reale del Corpo di Cristo nell’Eucarestia. Essa si limita a dire, da un punto di vista pratico e religioso: abbi nei confronti dell’Eucarestia lo stesso atteggiamento che hai nei confronti dell’umanità del Cristo.
 
Negli stessi fogli, il mistero dell’Incarnazione viene inteso in modo simile: “Nonostante il Cristo sia veramente Dio, non si può affermare che per mezzo di lui vi fosse una presenza reale di Dio nella terra di Giudea... Dio non era presente in Palestina più di quanto non lo fosse altrove. L’unica cosa che possiamo affermare è che il segno efficace di tale presenza divina si è manifestato in Palestina nel primo secolo della nostra era”[13].
 
Si aggiunge infine: “il problema della causalità dei sacramenti è un falso problema, generato da una maniera equivocata di porre la questione”.

* * *

Non crediamo che gli autori di cui abbiamo appena parlato abbiano abbandonato la dottrina di San Tommaso: semplicemente, essi non vi hanno mai aderito e non l’hanno mai compresa adeguatamente. Ciò è doloroso e inquietante.

Con questo modo d’insegnare, cos’altro si può fare se non formare degli scettici? Infatti, non viene proposto nulla di stabile per rimpiazzare la dottrina di San Tommaso. E poi si pretende di essere sottomessi alle direttive della Chiesa; ma in cosa consiste tale sottomissione?

Un professore di teologia ci scrive: “In effetti è sul concetto stesso di verità che verte il dibattito e, senza che ci se ne renda ben conto, si giunge al modernismo tanto nel pensiero come nell’azione. Gli scritti di cui Lei mi parla sono molto letti in Francia. Essi esercitano una grande influenza, è vero, sugli spiriti mediocri: le persone serie non abboccano. Bisogna scrivere per coloro che hanno il sincero desiderio di essere illuminati”.

Secondo alcuni, la Chiesa avrebbe riconosciuto l’autorità di San Tommaso solamente nel campo della teologia, e non direttamente in quello della filosofia. Al contrario, l’enciclica Aeterni patris di Leone XIII parla soprattutto della teologia di San Tommaso. Anche le ventiquattro tesi tomiste proposte nel 1916 dalla Santa Congregazione degli Studi sono di ordine filosofico, e se questepronunciata maiora di San Tommaso non fossero certe, cosa potrebbe valere la sua teologia, che vi ha costantemente fatto ricorso?

Infine, come abbiamo già ricordato, Pio X ha scritto: “magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere praesertim in re metaphysica non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio magnus est in fine”p.

Da dove provengono queste tendenze? Un sagace osservatore mi scrive: “si raccolgono i frutti della frequentazione senza precauzioni dei corsi universitari. Si vuole frequentare i maestri del pensiero moderno per convertirli e ci si lascia convertire da loro. Si accettano poco a poco le loro idee, i loro metodi, il loro sdegno della scolastica, il loro storicismo, il loro idealismo e tutti i loro errori. Se questa frequentazione è utile per degli spiriti già formati, è sicuramente pericolosa per gli altri”.

C o n c l u s i o n e

Dove va la nuova teologia? Torna al modernismo. Perché ha accettato la proposta che le è stata fatta: quella di sostituire la definizione tradizionale della verità, adaequatio rei et intellectus, come se fosse chimerica, con la definizione soggettiva adaequatio realis mentis et vitae. Ciò viene espresso più esplicitamente nella proposizione sopra citata, estratta dalla filosofia dell’azione e condannata dal Sant’Uffizio il 1º dicembre 1924: “Veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus in quo haberetur conformitas cum obiecto ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intelletctus et vitae, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit actio : ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeaturq (Monitore ecclesiastico, 1925, t. I, p. 194).
 
La verità non è più la conformità del giudizio col reale extramentale e con le sue leggi immutabili, ma la conformità del giudizio con le esigenze dell’azione e della vita umana che evolve continuamente. Si sostituisce la filosofia dell’essere o ontologia con la filosofia dell’azione che definisce la verità in funzione non più dell’essere ma dell’azione.
 
Si sfocia così nella posizione modernista: “Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur”r (Denz. 2058). Per questo Pio X affermava dei modernisti: “aeternam veritatis notionem pervertunts (Denz. 2080).
 
È ciò che aveva previsto il nostro maestro, padre M. B. Schwalm, nei suoi articoli sulla Revue thomiste, 1896, p. 36 ss., 413; 1897, p. 62, 239, 627; 1898, p. 578, a proposito della filosofia dell’azione, del dogmatismo morale del padre Laberthonnière, della crisi dell’apologetica contemporanea, delle illusioni dell’idealismo e di quanto queste minaccino la fede.
 
Ma molti, pensando che il padre Schwalm esagerasse, hanno poco a poco dato diritto di cittadinanza alla nuova definizione della verità ed hanno più o meno cessato di difendere la definizione tradizionale del vero: la conformità del giudizio con l’essere extramentale e con le sue leggi immutabili di non contraddizione, di causalità, etc. Per loro, il vero non è più ciò che è, ma ciò che diviene e cambia continuamente.

Ora, cessare di difendere la definizione tradizionale della verità, permettere che si affermi che essa sia chimerica, che bisogna sostituirla con un’altra vitalista ed evoluzioniata, porta al relativismo più completo, e questo è un grave errore.
 
Inoltre – e questo è un fatto su cui non ci si sofferma mai – ciò porta a dire esattamente quel che i nemici della Chiesa vogliono sentir dire. Quando si leggono le loro opere più recenti, la contentezza che essi ne traggono è evidente, ed essi stessi propongono interpretazioni dei nostri dogmi, in materia di peccato originale, del male cosmico, dell’Incarnazione, della Redenzione, dell’Eucarestia, della reintegrazione universale finale, del Cristo cosmico, della convergenza di tutte le religioni in un centro cosmico universale[14].
 
Si comprende pertanto perché il Santo Padre, nel suo recente discorso riportato dall’Osservatore Romano del 19 settembre 1946, si sia espresso in questi termini a proposito della “nuova teologia”: “Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate?”t. D’altra parte, poiché la Provvidenza permette il male solamente per un bene superiore e poiché si può osservare in molti un’eccellente reazione contro gli errori che abbiamo appena sottolineato, ci si può aspettare che queste deviazioni saranno l’occasione per un vero rinnovamento dottrinale e per uno studio approfondito delle opere di San Tommaso, il cui valore spicca sempre di più, quando lo si compari alla deriva intellettuale contemporanea[15].
_________________________________



   continua nelle Note sotto
 

Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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10/31/2015 12:27 PM
 
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Note di commento, di Paolo Pasqualucci

Queste “note” riguardano solo alcuni punti dell’articolo di Garrigou-Lagrange.
1. La necessaria aggiunta nel titolo.
La frase “elle revient au modernisme”, di cui al titolo dell’articolo, non si trova nel titolo originale ma nel testo, ove il concetto che essa esprime è ribadito più volte. L’ho aggiunta al titolo al fine di render subito chiaro il contenuto dell’articolo.
2. La nuova traduzione italiana dell’importante libro di Garrigou-Lagrange sul “senso comune”.
Ricordo che l’opera sua propria citata dall’autore alla nota n. 2, ossia “Le Sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques”, è stata di nuovo tradotta in italiano nellaBiblioteca di Sensus communis, n. 10, fondata e diretta da mons. Antonio Livi: Réginald Garrigou-Lagrange, Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche, Nuova edizione italiana a cura di Antonio Livi e Mario Padovano, Casa Editrice Leonardo Da Vinci, Roma, 2013, pp. 296, € 23,00. Si tratta di un testo importante, essenziale per coloro che vogliono partecipare con cognizione di causa alla lotta in corso per la difesa del dogma della fede. Nella Nota editoriale del volume, mons. Livi sottolinea opportunamente quanto segue: “Il dogma – sostiene giustamente l’autore di questo trattato – è una formulazione della verità rivelata che implica la verità del senso comune (perché la rivelazione divina si rivolge all’intelletto di ogni uomo) e allo stesso tempo adopera necessariamente le categorie concettuali della metafisica. Di conseguenza, l’unica ermeneutica corretta delle “formule dogmatiche” è quella che non adotta schemi concettuali incompatibili con il senso comune, quali sono – e qui Garrigou-Lagrange si limita a indicare quei sistemi filosofici che ai suoi tempi inficiavano la riflessione teologica e mettevano a rischio l’ortodossia – l’agnosticismo kantiano, l’idealismo hegeliano, il pragmatismo e l’intuizionismo bergsoniano” (op. cit., pp. 7-9; p. 8; vedi anche, più estesamente, il Saggio introduttivo di Mario Padovano, ivi, pp. 11-23). A quei “sistemi”, dobbiamo oggi aggiungere le variegate e sempre più deteriori forme dello scientismo contemporaneo e dell’esistenzialismo, promotrici di un risorgente e sempre più aggressivo ateismo.
3. L’errore del falso ecumenismo appare già diffuso negli scritti anonimi dei neomodernisti degli anni Trenta del XX secolo.
L’articolo dell’illustre teologo prende in esame il fenomeno, al tempo evidentemente diffuso, deiciclostilati anonimi che venivano divulgati ad arte tra il clero, fin nei seminari, per diffondervi dubbi e tesi eterodosse di ogni tipo, propalate in tono più accorto nei lavori a stampa dei vari Bouillard, de Lubac, Teilhard de Chardin. Era la vecchia e consolidata tecnica di infiltrazione dei modernisti, di qualche decennio prima: stroncati da san Pio X, stavano rialzando la testa. Ma di chi potevano essere i ciclostilati in questione? Uno dei maggiori indiziati era Teilhard de Chardin, facilmente riconoscibile per il carattere peculiare delle sue “visioni” sul “Cristo cosmico”, diffuse da alcuni di quei ciclostilati. Riconducibili in parte, quelle visioni, al “pancristismo” di Blondel, cioè al Cristo eone cosmico che, con l’Incarnazione, avrebbe già salvato tutti senza bisogno di conversione alla Chiesa cattolica. L’errore pazzesco del “Cristo cosmico” sembra anche preludere alla falsa dottrina rahneriana dei “cristiani anonimi”: se il Cristo, incarnandosi, ha per ciò stesso già salvato tutti, allora si può dire che nasciamo tutti “cristiani” senza saperlo. Questo singolare errore, che annullava la distinzione tra natura e Grazia (tra il Sovrannaturale e la natura), rendendo superflua l’esistenza stessa della Chiesa visibile e gerarchica, ora anzi ostacolo da abbattere, faceva strame, oltre che del Nuovo Testamento e dell’insegnamento della Chiesa, anche del senso comune dal momento che attribuiva la salvezza a priori all’intero genere umano, a prescindere (quale assurdità!) dal libero arbitrio, dall’intenzione, dalla volontà e dalla condotta di ciascuno. In tal modo, il Cattolicesimo diventava una cosa poco seria: non più l’austera e grandiosa religione del vero Dio, Uno e Trino, che ci concede la salvezza e la vita eterna dopo averci messo alla prova nella lotta quotidiana contro noi stessi e aver sorretto con la Grazia il nostro intelletto e la nostra volontà in questa terribile lotta, ma una religiosità-pappa-del-cuore, incline perciò ad ogni latitudinarismo e sentimentalismo, ad ogni sorta di falsa misericordia, alla democrazia universale e ai “diritti umani”, alla realizzazione in qualche modo di una sorta di regno di Dio in terra, con la partecipazione di tutte le religioni.
Altri indiziati degli scritti anonimi dovevano ritenersi lo stesso de Lubac e comunque tutti coloro che propalavano dottrine errate sul significato dei Sacramenti, diffuse in particolare nel Movimento Liturgico tra le due guerre. Nelle esternazioni anonime di Teilhard de Chardin compare dunque il principio del falso ecumenismo professato oggi dalla Gerarchia cattolica, a partire dalpastorale Vaticano II ossia dall’indirizzo “pastorale” imposto al Concilio dal “buon Papa Giovanni”, elevato da poco alla gloria degli altari non si sa con quali criteri, visto che né risulta una sua particolare santità di vita né che si possa attribuirgli alcun miracolo, per tacere del ruolo nient’affatto positivo da lui svolto nella fase iniziale del Vaticano II, in quanto supremo defensor fidei. Il principio del falso ecumenismo risulta nella frase dell’anonimo che recita: “Una convergenza generale delle religioni verso un Cristo universale, che, al fondo, le soddisfa tutte; tale mi sembra essere la sola conversione possibile per il Mondo e la sola forma immaginabile di una Religione dell’avvenire”. Era l’aspirazione esaltata dei modernisti ad una Chiesa cattolica che, senza più convertire nessuno, si identificasse per l’appunto con l’umanità e si dissolvesse in essa e nella democrazia universale, ad esser qui riproposta.
Teilhard de Chardin innestò l’evoluzionismo darwiniano sul pancristismo di Blondel: da qui le demenziali sue esternazioni sull’umanità in marcia unitaria verso il “punto omega” di una cosiddetta “noosfera”, rappresentato il punto dal “Cristo cosmico”. L’attuale Gerarchia postconciliare usa un linguaggio meno esplicito, in questo senso, ma l’utopia (non cattolica) di un’unità del genere umano da realizzarsi all’insegna del cosiddetto “Cristo universale”, pur vi compare, anche se in una forma linguistica che rinvia alle utopie millenaristiche del passato. Ciò già risulta dalla Allocutio ‘Gaudet Mater Ecclesia’, con la quale Roncalli inaugurò il Concilio, l’11 ottobre 1962. Proponendosi di realizzare l’unità tra i cristiani, non esitò egli a dire, il Concilio “quasi prepara e consolida la via verso quell’unità del genere umano, che si richiede quale necessario fondamento, perché la Città terrestre si compongaa somiglianza di quella celeste” (AAS, 54, 1962, pp. 786-795; p. 793-794. Corsivi miei. Si veda anche l’art. 1 della costituzione conciliare Lumen Gentium sulla Chiesa.). Il Vaticano II sarebbe stato la Nuova Pentecoste che avrebbe aggiornato la missione della Chiesa, indirizzandola, invece che alla conversione delle anime, alla realizzazione dell’unità del genere umano, nella pace e nella fratellanza universali!
4. Il pensiero di san Tommaso sistematicamente deformato dai neomodernisti. 
Colpiscono le ripetute deformazioni del pensiero di san Tommaso da parte di questi neomodernisti, colte implacabilmente da Garrigou-Lagrange. È difficile dire se si trattasse di ignoranza o malafede. In ogni caso il loro pregiudizio verso la Scolastica e Aristotele appare tipico di chi non vuol capire perché animato dall’odio inguaribile dell’eretico per la verità rivelata e (conseguentemente) per la metafisica basata sulla recta ratio e il senso comune, donatici dal Creatore affinché potessimo, tra le altre cose, comprendere le verità da Lui rivelate, per quanto possibile al nostro intelletto sorretto dalla Grazia.
Come preannunciato, elenco  qui la traduzione dei passi tomistici riportati da Garrigou-Lagrange alla nota n. 8, nei quali si distingue nettamente tra fine naturale e sovrannaturale delle creature. Ia, q. 23, a. 1: “Il fine al quale le cose create sono ordinate da Dio è duplice. Il primo eccede la proporzione della natura creata e le sue facoltà: questo fine è la vita eterna, che consiste nella visione divina; cosa al di là della natura di qualsiasi creatura, come si è detto sopra Ia, q. 12, a.4. L’altro fine, invece, è proporzionato alla natura creata, nel senso che la cosa creata può realizzarlo secondo le capacità [sec. virtutem] della sua natura”. Del pari: Ia IIae, q. 62, a. 1: “Esiste infatti una doppia beatitudine o felicità nell’uomo, come si è già detto, q. 3, a. 2 ad 4; q. 5., a. 5.  Una proporzionata alla natura umana, alla quale cioè l’uomo può pervenire seguendo i principi della sua natura. L’altra, è quella che eccede la natura umana”. Ed infine: de Veritate, q. 14, a. 2: “Infatti il bene ultimo dell’uomo è duplice. Uno è proporzionato alla natura…si tratta della felicità della quale hanno parlato i filosofi…L’altro è un bene che eccede la proporzione della natura umana”.
Assurda appare poi l’accusa (vedi supra, nota n. 7 ) mossa da Bouillard a san Tommaso di non servirsi della “causalità reciproca” quando spiega il concetto della giustificazione, causalità della quale si era invece sempre servito nelle opere precedenti.  Il termine “causalità reciproca” può apparire oscuro.  Ma, come spiega Garrigou-Lagrange nella stessa nota, essa indica le quattro forme interconnesse (reciproche) della causalità, messe in rilievo da Aristotele (vedi nota di commento n. 7, cit).
5. Il falso concetto di verità dei neomodernisti, derivato dalla “filosofia dell’azione” di Blondel.
 È evidente come i neomodernisti traessero ispirazione dalla “filosofia dell’azione” di Blondel, la cui condanna, pur firmata dal cardinale Merry Del Val, restò confinata a fonti di secondaria importanza. Non posso qui dilungarmi sulla filosofia dell’azione di Blondel. Mi corre tuttavia l’obbligo di sottolineare la superficialità e la vaghezza del concetto di verità proposto da quel filosofo. Egli accusa il tradizionale concetto aritostelico-tomistico della “adaequatio rei et intellectus” di essere “chimerico”. Non “chimerico” ed invece “realistico” sarebbe, al contrario, quello da lui proposto: “adaequatio realis mentis et vitae”. Ora, se c’è un concetto esemplarmente “chimerico” nella sua ondivaga vaghezza è proprio quello di “vita”. Che vuol dire? Ci si può far rientrare di tutto. La “vita” sarebbe poi soprattutto “azione”, per Blondel. Ma “azione”, come? Come comportamento razionale secondo princìpi morali che trascendono l’azione stessa, rispondente ai canoni della causalità, del principio di contraddizione e di ragion sufficiente, o come “slancio vitale” che produce il proprio principio ispiratore per il fatto stesso del suo “slancio” e quindi sulla base del sentimento, del cuore, dell’indeterminato accavallarsi delle passioni e degli impulsi? La “filosofia dell’azione”, in quanto fondata sulla categoria della “vita”, sul “vitalismo”, appare del tutto irrazionale. Rimanda alla “filosofia della vita” di pensatori come Schleiermacher, al tendere indeterminato e narcisistico dei Romantici verso l’indefinibile Assoluto. In Germania, tra fine Ottocento ed inizio Novecento, fu articolata in particolare da pensatori come Wilhelm Dilthey, che costruì il concetto dello spirito come “vita” nel senso di “esperienza vissuta” (Erlebnis) dalla coscienza individuale, da interpretarsi sempre storicamente e quindi secondo lo spirito del proprio tempo, la temporalità nella quale il soggetto si trova sempre immerso. Da ciò un concetto storicistico di verità, sempre condizionata dal proprio tempo, le esigenze del quale si riflettono nell’esperienza vissuta, nella “vita” appunto. Tale concezione risulta chiaramente incompatibile con l’idea stessa di una verità rivelata da Dio, in quanto tale immutabile, perché le verità religiose e morali che essa annunzia (per esempio, l’indissolubilità del matrimonio) non possono per definizione esser sottoposte alla temporalità, ossia al giudizio che ne possa dare, nel tempo storico determinato, la mutevole coscienza dell’esperienza vissuta dal soggetto.

Si può dire che, storicamente, le filosofie della “vita”, dello “slancio vitale”, dell’azione abbiano rappresentato una reazione inevitabile contro i dogmi angusti e superficiali del positivismodominante a fine Ottocento, con il suo scientismo, il suo materialismo, il suo determinismo, la sua irreligiosità, la sua generalizzata aridità spirituale. Tuttavia, al di là di un’azione di rottura, cosa offrivano esse di costruttivo, soprattutto per il cattolico? Nulla, a ben vedere. Non rifiutavano il mito positivista del progresso, lo rinverdivano in una spiritualità confusa, narcisistica e sincretistica, incompatibile con il vero spirito religioso. Inoltre, contribuivano ad inquinare la giusta concezione della verità, sia metafisica che religiosa, dissolvendo l’una e l’altra nell’irrazionale dello “slancio vitale” fine a se stesso e quindi nel soggettivismo del sentimento, ivi incluso il “sentimento religioso”, in nome di una spiritualità fasulla che azzerava tutte le religioni, riducendole a mere istanze del sentimento individuale della “vita”.

Va ribadito, invece, ad ulteriore sostegno degli ottimi argomenti di Garrigou-Lagrange, che il concetto del vero come “adaequatio “ o “concordantia rei et intellectus” ha un valore universale, immutabile, paradigmatico. Nella scienza, esso resta fondamentale. Albert Einstein non ha avuto il premio Nobel per la sua teoria della relatività ma per la sua teoria (all’epoca rivoluzionaria) sulla trasmissione della luce in pacchetti di energia o “fotoni”, presenti nel treno d’onde elettromagnetiche che pur costituisce il raggio di luce. E questo, perché? Perché la sua ipotesi sull’esistenza dei fotoni è stata sperimentalmente comprovata mentre la teoria della relatività è rimasta una teoria, per quanto geniale e stimolante anche per chi non la condivida. È mancata per quest’ultima la conferma sperimentale ossia “la concordanza tra l’intelletto [l’ipotesi] e la cosa [qui la realtà esteriore, in una sua determinata configurazione]”.

Noi applichiamo questo concetto del vero (nel quale la res, quale essa sia, rappresenta una realtà oggettivamente diversa dal pensiero che la indaga e della quale esso deve dimostrare l’effettiva natura) nella vita di tutti i giorni, nella nostra filosofia pratica, nelle previsioni contenute nei giudizi con i quali ci conduciamo nei negozi quotidiani, verificate o meno queste previsioni dal loro avverarsi o meno secondo lo schema causale adoperato dal nostro intelletto: “se A, allora B”. Secondo uno schema causale che considera sempre e la causa efficiente (chi l’ha fatto questo, cosal’ha prodotto) e quella finale (perché, a qual fine). Non secondo un’idea indeterminata di “vita”, cioè di realtà in continuo e magmatico progresso, posseduta da un movimento che l’intelletto sia sempre costretto a rincorrere, registrandone magari a caso ciò che via via vi appare, come se costituisse l’unico vero da esso conoscibile. E questo falso concetto di verità, che rende il nostro intelletto del tutto passivo di fronte alla cosiddetta “vita”, dominata dalle forze dell’azione, comprese le più oscure, si dovrebbe applicare anche alle verità di origine sovrannaturale della nostra religione!

Ma valga il vero: la concezione evolutiva della verità, che la concepisce come un riflesso della “vita” in (supposta) perenne evoluzione, comporta per logica conseguenza il rifiuto di accettare il carattere immutabile del dogma e quindi, a ben vedere (magari anche senza rendersene conto) il dogma in quanto tale, dato che per quella concezione l’esistenza del dogma non impedisce affatto la ricerca costante del soggetto verso una “verità ulteriore”, che contenga “nuovi significati” e pertanto la possibilità di continue rettifiche. Si è visto che la dodicesima delle proposizioni della filosofia dell’azione condannate, recitava: “Anche se possiede la fede, l’uomo non deve adagiarsi nei dogmi della religione, e aderirvi in modo fisso ed immobile, ma darsi sempre pena di progredire ad una verità ulteriore, sia facendo evolvere verso nuovi significati sia correggendo ciò in cui crede”. Ora, i modernisti affermavano in genere la loro fede nei dogmi insegnati dalla Chiesa e tuttavia li volevano mantenere aperti alla possibilità di “nuovi significati”, da esplorare con il contributo del pensiero moderno, forte delle sue metodologie scientifiche. Ma un dogma che ammetta, da parte di teologi e fedeli, la ricerca continua di una “verità ulteriore” rispetto a quella da esso proclamata,non è più un dogma. I modernisti non sembravano rendersi conto dell’intima contraddizione nella quale erano caduti, irrisolvibile per chi aveva fatto causa comune con il soggettivismo e l’immanentismo del pensiero moderno, nemico del principio di identità e non-contraddizione. Essi si trovavano anche disarmati di fronte all’empirismo brutalmente positivista della scienza moderna, che dovevano subire acriticamente, rifugiandosi nell’irrazionale (si pensi alla popolarità che godeva presso di loro quella torbida manifestazione della “vita” rappresentata dalla teosofia).

Oggi, AD 2015, l’errato concetto di verità come semplice adattamento alla “vita” e quindi ai costumi del Secolo miscredente, anche i peggiori, viene professato dalla parte deviata della Gerarchia cattolica (non si saprebbe quale altro aggettivo attribuirle) in modo solo in apparenza differente. Infatti, non si parla di adottare nuovi concetti o di ricavare “verità ulteriori” dai dogmi; anzi, si proclama l’intangibilità della dottrina. Tuttavia, si invoca l’applicazione di una pastorale che la contraddice apertamente, come è evidente nel caso clamoroso della recente proposta di amministrare la S. Comunione ai divorziati risposatisi, cioè a fedeli viventi consapevolamente ed apertamente in una situazione di peccato mortale e di pubblico scandalo, in spregio al Vangelo e agli insegnamenti del Magistero, situazione dalla quale non intendono uscire e che vogliono anzi veder riconosciuta proprio mediante atti quali la somministrazione della Comunione. Concedere la Comunione a costoro vorrebbe dire disconoscere nei fatti l’indissolubilità del matrimonio, stabilita ipsis verbis da Nostro Signore Gesù Cristo, legittimare il tradimento e l’adulterio, violare la dottrina cattolica sul Sacramento della Comunione, che prescrive l’aver ricevuto l’assoluzione dei propri peccati nella confessione auricolare, prima di accostarsi all’Ostia consacrata, se non si vuol commettere sacrilegio. Ora, invocare una pastorale che contraddice apertamente la dottrina della fede, che altro è se non proporre una nuova dottrina, svincolata dal dogma e ad esso contraria? Lanuova dottrina è già nell’infame proposta! E questa nuova dottrina che altro è se non una “perversione della nozione dell’eterna verità”, come spiegava san Pio X a proposito dei modernisti da lui giustamente condannati e cacciati dalla Chiesa?
6. Il tentativo di eliminare il concetto di “causa formale” dalla definizione del dogma della giustificazione.
Si è visto che Bouillard dichiarava apertamente nel 1944 potersi ed anzi doversi sostituire la nozione aristotelico-tomistica di “causa formale”, impiegata dal Concilio di Trento nella definizione del dogma della giustificazione (sess. 6, capp. 6, 7 e can. 10).
“Forse per il fatto stesso – scriveva – dell’impiego di questo termine, il Concilio di Trento ha conferito un carattere definitivo alla nozione di grazia come forma [à la notion de grâce-forme]?” In nessun modo, rispondeva. E perché? Perché “non era certamente intenzione del Concilio canonizzare una nozione aristotelica e nemmeno una nozione teologica concepita sotto l’influenza di Aristotele. Esso voleva solamente affermare, contro i protestanti, che la giustificazione è un rinnovamento interiore [mentre per gli eretici essa resta esteriore, dipendendo solamente dalla nostra fede nei meriti della Croce, senza che ad essa consegua il nostro rinnovamento interiore, ritenendo erroneamente Lutero esser l’uomo irrimediabilmente corrotto dal peccato originale]”. Perciò il Concilio di Trento, continuava il Nostro, si era limitato ad “utilizzare nozioni comuni alla teologia del tempo. Ma ad esse se ne possono sostituire delle altre, senza modificare il senso dell’insegnamento del Concilio”.

Dunque, l’uso di nuovi concetti (che sono sempre quelli del “proprio tempo”, come percepito nell’esperienza “vitale” del soggetto) non modificherebbe il senso dell’insegnamento e quindi non inciderebbe sul dogma. Si tratterebbe di cambiare la forma senza incidere sul contenuto, ilrivestimento esteriore non la sostanza della dottrina, per esprimermi nel posteriore linguaggio della roncalliana Allocutio, sopra ricordata (essa propugna anche quest’ulteriore e pericoloso, non cattolico principio, come tutti sanno). Bouillard riteneva evidentemente possibile trovare dei nuovi concetti teologici, svincolati dalla metafisica classica, che non modificassero il senso dell’insegnamento.

La concezione di Bouillard implicava chiaramente una concezione evolutiva della verità, da applicarsi al dogma. Perché proponeva il cambiamento di concetti? Perché – questo era il suo principio generale – ogni definizione dogmatica si esprime sempre secondo concetti del proprio tempo: ne consegue, allora, che il Concilio di Trento ha usato la categoria aristotelica in questionesolo perché era corrente al suo tempo, non perché volesse dare un “carattere definitivo” alla sua definizione. Ma far intendere una cosa del genere, non è come dire – osservo – che non esiste un concetto di verità che sia indipendente dalle necessità e dalle idee dominanti al proprio tempo e quindi che possa esser definito in modo da acquistare un “carattere definitivo”? E se non può mai acquistare tale carattere, allora la verità è perpetuamente in evoluzione. Dovremmo poi ritenere che anche i Padri di Trento fossero convinti del fatto che il concetto del vero è sempre figlio delle necessità del proprio tempo e quindi non può acquisire mai un carattere “definitivo”, dal momento che essi hanno usato della categoria aristotelica solo perché era ancora in voga a quell’epoca? Sembrerebbe di sì, dalle parole di Bouillard.

Ma attribuir loro, anche implicitamente, un’intenzione simile è palesemente assurdo, come ognuno può ben capire. E difatti Garrigou-Lagrange ha buon gioco nel replicare che il Tridentino non si preoccupava di canonizzare concetti aristotelici in quanto tali. Invece, esso approvò l’impiego di quel concetto (della “causa formale”) “come una nozione umana stabile, nel senso nel quale noi tutti [senza saper nulla di Aristotele] indichiamo ciò che costituisce formalmente una cosa: qui, lagiustificazione. In questo senso il Tridentino parla della grazia santificante [che è la causa formale della giustificazione] distinta dalla grazia attuale, specificando che essa è un dono sovrannaturale, infuso, che inerisce all’anima e per il quale l’uomo è formalmente giustificato [cioè considerato alla fine giusto da Dio e accolto nel Suo Regno: DS, 1529,1560]”. Se i Concili, prosegue Garrigou-Lagrange “definiscono la fede, la speranza, la carità come delle virtù permanenti, il loro principio radicale (la grazia abituale o santificante) deve anch’esso esser inteso come un dono infuso permanente e pertanto distinto dalla grazia attuale [che è temporanea] o da un influsso [motion] divino transitorio”.




  continua..........







Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine)
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10/31/2015 12:29 PM
 
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La replica di Garrigou-Lagrange mi sembra ineccepibile. Il Tridentino non voleva certamente mettersi a filosofare e tuttavia voleva giustamente servirsi di una “nozione umana stabile”, non soggetta a mutamenti od evoluzione checchesia. E questa nozione è quella di “ciò che costituisce formalmente una cosa”. Formalmente, in che senso? Non nel senso di esteriormente, l’unico oggi attribuito all’espressione, ma in quello della compiutezza di ciò che si configura come esistente, si tratti di realtà sensibile o spirituale. E quindi, nel senso di ciò che si costituisce secondo la sua forma specifica, quella che ne esprime compiutamente la natura o essenza. Come quando diciamo che la forma-uomo, nella quale si esprime la sua natura di uomo, individua l’uomo rispetto a tutto il resto (forma dat esse rei).

È stato Aristotele a cogliere questo significato nel concetto della forma. Nelle celebri pagine dellaFisica nelle quali espone i quattro tipi di causalità, egli dice che nella natura si ha sempre la “forma e il modello” grazie al quale ciò che è nella natura è ciò che è[16]. La “forma” di una cosa è, pertanto, da un certo punto di vista, “causa” di una cosa. Gli Scolastici hanno poi chiamato “causa formale” l’azione causale di questa “forma”. Nell’esempio di scuola, la forma della coppa d’argento è l’idea o modello in base al quale viene plasmato l’argento, che è causa materiale della coppa stessa, essendone nell’esempio la materia da cui viene tratta. La materia viene costituita in un ente od oggetto secondo una forma che è il modello (qui, la coppa) su cui la materia si plasma, ad opera dell’artefice (causa efficiente) per un determinato fine (causa finale). Essa è dunque causa del fatto che l’argento assume quella determinata forma, la forma di quella coppa.

La causa formale non è qualcosa di secondario o accidentale, che può esserci o non esserci: la formaè intesa qui nel senso dell’idea o modello, di quell’immagine in base alla quale la materia viene organizzata (l’immagine o idea ha infatti necessariamente una forma). Senza di essa la materia resterebbe appunto informe, un caos senza capo né coda e non potrebbe nemmeno esser causa di nulla. La causa formale è all’opera in tutta la realtà sia organica che inorganica ed opera già dentro il mondo della materia. L’elettrodinamica quantistica ha rivelato la straordinaria stabilità della materia (secondo precise simmetrie) anche nel suo più intimo sostrato, costituito dal mondo delle particelle subatomiche, stabilità che è il risultato di un ordine (una forma) che può originarsi solo dall’azione di una causa formale e quindi dall’azione consapevole di un Agente. Pertanto, possiamo dire che la realtà materiale, biologica, della pianta implica l’idea o la forma ad essa anteriore della pianta; la realtà fisica, biologica dell’uomo, l’idea dell’uomo. La materia necessita di una forma determinata nella quale attuarsi e quindi di una causa formale che, come tale, è qualcosa di diverso dalla materia stessa e la precede. Infatti, una cosa è la materia di cui è fatta la coppa, altra cosa l’idea stessa della coppa, per cui la coppa reale va concepita come una sintesi di materia e forma.

Tornando al nostro argomento, la “materia “ è qui del tutto spirituale, è l’anima dell’uomo. Essa deve assumere quella forma gradita a Dio, che è costituita dalla perfezione interiore, se vuole esser giustificata e salvarsi. E come raggiunge l’uomo questa forma, come riesce ad essere ciò che deve essere in relazione al fine per il quale l’uomo è l’uomo? Ovvero in relazione al fine della salvezza, che gli consente di godere per l’eternità della Visione Beatifica? Con le sue sole forze? Impossibile, ci insegna la dottrina della Chiesa (“Senza di Me non potete far nulla”, Gv 15, 5). L’ottiene mediante l’opera della “grazia santificante”, causa formale della giustificazione. La Grazia santificante, inerendo gratuitamente alla nostra anima, integra in modo decisivo l’azione del nostro libero arbitrio, costituendoci formalmente come ciò che dobbiamo essere secondo la nostra vera natura, di esseri creati da Dio per regnare un giorno con Lui “in patria”, cioè in Cielo: costituendoci cioè come giusti, secondo la terminologia tradizionale.

Ora, si chiede Garrigou-Lagrange, come è possibile mantenere il senso di questo insegnamento del Tridentino, cioè che “la grazia santificante è la causa formale della giustificazione”, se “si sostituisce una diversa nozione a quella di causa formale?”. Non è possibile. Lo possiamo ben confermare noi, dopo cinquant’anni di interpretazioni pastorali del dogma, aggiornate alle esigenze della “vita” ossia del sentimento e del pensiero del “proprio tempo”, che è il sentire, il pensare moderno, improntato al principio d’immanenza, notoriamente avido di ogni sperimentazione e novità, anche in campo etico: la maggioranza dei cattolici crede oggi che il male non esista, che tutti gli uomini siano già stati giustificati dall’Incarnazione di Cristo Nostro Signore. Tutti salvati. Todos caballeros. La salvezza si è già realizzata per tutti e l’Inferno (se esiste) è in realtà vuoto.
7. La ripulsa del concetto della “sostanza” per eliminare quello della transustanziazione dell’Ostia consacrata, sostituita dal simbolo di una “presenza spirituale” e non più “reale”.
Si è visto che gli anonimi diffusori di ciclostilati pieni di veleno contro la dottrina della Chiesa non accettavano più il concetto della sostanza, perché di origine aristotelica, appartenente quindi ad una filosofia da considerarsi superata. Pertanto il pane e il vino consacrati (“in virtù dell’offerta che ne è stata fatta”, dicevano gli anonimi) non mutano la loro sostanza ma solamente il lorosignificato. Diventano il “simbolo efficace” del Sacrificio di Cristo, ma simbolo della sua “presenza spirituale”. Anzi, simbolo della sola presenza spirituale, che non è certo quella (reale) definita a Trento come “corpo, sangue, anima e divinità”.
 
Il termine “presenza spirituale” è piuttosto vago ed è tipico degli eretici, applicato alla Consacrazione; nel senso che essi, ove ammettano forme di consacrazione, attribuiscono loro unicamente l’effetto di far acquistare al pane e al vino un “significato” nuovo, meramente simbolico, della “presenza spirituale” di Cristo o del suo Sacrificio. Queste concezioni eretiche sono state riprese da tutte quelle teorie che in ambito cattolico, dopo il Vaticano II, hanno tentato di reinterpretare la transustanziazione in termini di “trans-significazione” e simili, applicandovi nozioni correnti nel pensiero contemporaneo, tratte ad esempio dalla fenomenologia.

7.1  Transustanziazione e sostanza.   Niente transustanziazione, dunque. O comunque stravolta nel suo significato. Oggi, con la crisi delle fede che c’è, quanti sono i sacerdoti che ancora vi credono effettivamente? Questa ripulsa della transustanziazione ha un presupposto metafisico: la ripulsa dell Scolastica perché legata alla metafisica e alla fisica di Aristotele. Distrutta completamente la seconda dalla scienza moderna (così si crede), viene a cadere anche la prima. Viene allora a cadere anche il concetto della sostanza, che appartiene alla fisica ma anche alla metafisica dello Stagirita.
 
Perché la Chiesa ha scelto ad un certo punto questo concetto di transustanziazione? È un parolone, di origine erudita, adottato nel Medio Evo per spiegare ancor meglio (contro le eresie) il miracolo della “conversione” totale del pane e del vino nel corpo e nel sangue, nell’anima e nella divinità di Nostro Signore in conseguenza della Consacrazione delle sacre specie operata dal sacerdote, agente in persona Christi grazie al potere dell’Ordine di cui è investito, che gli permette di attuare la rinnovazione incruenta del Sacrificio cruento del Calvario. Se la parola sembra intimorire, il concetto che essa esprime è tuttavia molto semplice e chiaro: il mutamento completo della sostanza di una cosa, mutamente in questo caso non percepibile dall’esterno. La “cosa” è qui il pane, il vino. In seguito alla Consacrazione, pur mantenendo il loro aspetto esteriore immutato, mutano tuttavia completamente la loro sostanza e divengono “corpo, sangue, anima e divinità” ossia “presenza reale” di Nostro Signore.
 
Questo mutare, convertirsi in altro da ciò che si era, è un mutare di sostanza, un trans-mutare:  un andare al di là (trans) sino al punto da trans-sostanziare, se così posso dire, al punto da convertirsi in un’altra sostanza. Ma sempre conservando la forma esteriore intatta, nel nostro caso. L’avverarsi di questo fatto ad ogni Santa Messa validamente celebrata, lo crediamo per fede. Ed è stato confermato da alcuni noti miracoli eucaristici.  Per capire il concetto della transustanziazione, che spiega il fatto nella sua dinamica, non occorre comunque aver studiato filosofia e tanto meno Aristotele. Anche nel parlar comune delle persone meno colte si usa la differenza tra la sostanza e l’apparenza, sia in senso proprio o materiale, che in senso figurato: “questo cibo è privo di vera sostanza, anche se si presenta ben cotto”; “la sostanza della cosa è diversa da come sembra”; “in sostanza, si tratta della stessa cosa, nonostante le apparenze diverse”; e così via.

Considerando il concetto della sostanza solo in relazione alle cose materiali, non v’è dubbio che tra la sostanza e l’aspetto esteriore delle cose stesse noi stabiliamo ora concordanza ora opposizione mediante l’indagine del nostro intelletto, che sempre scruta, osserva, distingue ed unifica a seconda dei casi. Aristotele ha definito la sostanza degli esseri (ousia, in greco) in se stessa e in relazione ai concetti di essenza, sostrato materiale, materia, accidenti o qualità degli esseri o enti che dir si voglia. Come definizione della sostanza si cita in genere un passo della Metafisica: la sostanza “è ciò che è in sé e non in altro” (Met., 1046 a 26).  Vale a dire ciò che trova in se stesso la sua propria ragion d’essere, non in qualcos’altro. San Tommaso ha approfondito il concetto in un noto passo della Summa: “Illa enim subsistere dicimus, quae non in alio sed in se existunt” (Ia , q. 29 a 2c: “Diciamo infatti che sussistono quelle cose che esistono in se stesse, non in altro”). Non la semplice esistenza delle cose ma il loro esistere in quanto sussistenti in loro stesse ; la lorosussistenza, concetto che rispecchia il sussistere della “sostanza” nel senso aristotelico del termine; l’esser in sé che è la sostanza, come esser uno e indipendente di quell’ente specifico, quale esso sia, è “ciò che esiste in sé” come quella realtà che è solo sua e non si confonde mai con altro. Tale “sussistere” non è pertanto meramente descrittivo, ma indica l’esistere di ciò che si pone come sostanza ossia realtà in sé determinata ed indipendente, solo sua e non confondibile con altra. Il “sussistere” delle cose è quindi l’esistere secondo la propria sostanza specifica, grazie alla quale abbiamo le differenze qualitative tra tutti gli enti esistenti. Nell’ambito materiale, non possiamo infatti confondere tra loro uomini, animali, piante, insetti, carne, sangue, etc. Il pane e il vino, che qui ci interessano in modo particolare, sono il risultato di una modificazione apportata dal lavoro dell’uomo a certi prodotti della natura, che di per se stessi sono già degli enti o cose determinate secondo la loro natura specifica, che si configura come la loro ousia o substantia, tale da non permettere di confonderli in nessun modo (l’uva, il grano).

Del pane in quanto cosa finita e determinata dobbiamo dunque ammettere che ha una natura che è solo sua, che è, in quanto pane, ciò che è in sé e giammai in altro, per esprimerci alla maniera di Aristotele, e quindi sussiste individualmente in atto secondo questo suo esser in sé ciò che è, nella sua specifica individualità, per esprimerci alla maniera di san Tommaso. Il termine greco e ancor più quello latino rinviano anche all’idea della sostanza come sub-stanssub-sistit rispetto all’apparenza che pur si riscontra nella medesima cosa della quale la sostanza è sostanza: la sostanza è ciò che sta sotto, ciò che costituisce l’essenza della cosa stessa, la sua natura più profonda, e si mantiene inalterato pur nel mutare degli “accidenti” (termine delle Scuole) o qualità esteriori che lo caratterizzano in quanto ente concreto, in quanto individuo (uomo, animale, pianta con i loro “accidenti” o qualità) o comunque in quanto realtà determinata, indipendente, che può esser anche quella di un ente collettivo, come la Chiesa, onde si parla di sostanza in senso spirituale, ma non per questo meno reale (la sostanza della Chiesa consiste nell’essere il Corpo Mistico di Cristo).

Come esempio dell’immutabilità della sostanza, pensiamo all’essere umano. La sua natura profonda e sostanza specifica la chiameremo humanitas: ciò che fa esser l’esser umano uomo e donna e non animale, pianta, insetto, frutto, minerale, etc.; e che non muta pur nel mutare degli accidenti o qualità esteriori e persino interiori, onde diciamo che un vecchio, nonostante l’indebolirsi (il mutare) delle sue capacità fisiche e mentali, non è certo meno uomo di un giovane, perché la sua sostanza di uomo, la sua humanitas rimane inalterata. Ora, in questa costruzione concettuale che cosa c’è di sbagliato, da doverla rifiutare, in nome della scienza moderna?  Si potrà dire che nel concetto della sostanza resti qualcosa di indimostrabile, del quale lo stesso Aristotele era perfettamente consapevole. Disse infatti che della sostanza “non si dà dimostrazione” (Met. 997 a, 14). E difatti, per restare al pane, come “dimostro” che la sostanza del pane, ciò per cui esso è pane e non altro, è nient’altro che il semplice fatto dell’esser pane? La “dimostrazione” è in un certo senso nella cosa stessa, nel suo sussistere in atto, individualmente determinata e distinta di fronte a me, direbbe un san Tommaso, con le sue caratteristiche specifiche, uniche. La negazione dell’esistenza della sostanza mi ricorda quella dell’esistenza dell’anima da parte dei materialisti dell’Ottocento: facendo l’anatomia del corpo umano, dicevano, non si trova niente che possa apparire come anima: l’anima dunque non esiste.

7.2 La fisica contemporanea nega l’esistenza della sostanza. Ma si può dire che tale concetto sia insostenibile alla luce delle scoperte della scienza contemporanea, che ne avrebbe dimostrato la falsità e comunque l’inutilità? E in ogni caso: quid ad nos? Voglio dire con questo: qualsiasi cosa la fisica contemporanea pensi della struttura della materia, non ci impedisce di credere ad un evento soprannaturale come la transustanziazione, che produce una trasformazione radicale della natura del pane e del vino mediante una causa che agisce sovrannaturalmente all’interno della natura stessa perché costituita questa causa (efficiente) da Dio stesso, che ha creato la natura e le sue leggi.

La fisica contemporanea, costretta in gran parte dalle sue stesse scoperte, è tornata a professare un sostanziale atomismo, dal momento che la struttura intima della materia appare costituita dall’universo quantico, dal mondo delle particelle subatomiche.  Sin dall’inizio del secolo scorso si è discettato sulla fine del concetto della sostanza in fisica e sulla sua sostituzione con quello della “funzione”.  Il neo-kantiano Ernst Cassirer scrisse nel 1910 un saggio al tempo importante su questo tema, intitolato proprio “Concetto di sostanza e concetto di funzione”. Il brillante matematico Hermann Weyl, uno dei tanti seguaci di Einstein, scrisse nel 1923 un saggio (all’epoca molto citato) sulla natura della materia, nel quale attaccava a fondo il concetto di sostanza in fisica, dichiarandolo ormai tramontato, impossibile da applicarsi di fronte alla realtà svelata dal mondo delle particelle, inquadrabile solo secondo il ben noto “principio di indeterminazione” che rende praticamente impossibile applicare la categoria della causalità al modo della fisica classica. Anche se ciò, osservo, sembra dipendere più che altro dalla limitatezza dei nostri strumenti: se determiniamo la posizione dell’elettrone non possiamo simultaneamente coglierne la velocità e viceversa, ragion per cui dobbiamo elaborare delle misurazioni su base statistica, che non sono false ovviamente, ma solamente non precise come richiederebbero la meccanica classica e la natura stessa della cosa.

In questa sede non posso addentrarmi in un’analisi particolareggiata. Mi limito ad alcune considerazioni di carattere generale, sperando che qualcuno le ritenga meritevoli di approfondimento. Weyl, pur criticando qua e là Aristotele, per il suo approccio metafisico, partiva da Kant, il quale, pur scorgendo nella “movibilità” la caratteristica della materia, ancora accettava pienamente il concetto della sostanza come permanere immutabile della materia al di là del carattere mutabile dei fenomeni con i quali essa si presenta a noi. Nella stabilità della materia la materia stessa appariva come sostanza, che è per definizione l’immutabile essenza dell’ente individualmente determinato. Ora, scriveva Weyl, in tutte le concezioni della sostanza, sin dai tempi di Aristotele, si nota questo schema concettuale: si ammette un soggetto o ente “portatore” (Träger) di determinati fenomeni che resta sempre immutato pur nel variare dei fenomeni. Il “portatore” sarebbe appunto la “sostanza”, che mai non muta. Ma questo “portatore”, si chiedeva Weyl, dov’è mai, se la materia è in realtà composta di atomi ed anzi (diciamo oggi) di particelle subatomiche in perenne movimento?  Gli atomi, sottolineava Weyl, “sono individui separati” sempre in moto, separati quantitativamente non per le loro qualità, come se fossero sostanze. Sono le combinazione di queste “quantità” a creare le qualità che appaiono nelle cose. E come si può mantenere l’immutabilità della materia (e quindi il concetto della sostanza) nel moto continuo delle particelle che la costituiscono? Questo mondo di particelle, che a noi appare anzi dominato dal Caso, si può spiegare solo in termini di “funzioni”; funzioni matematiche, ricavabili dalle rilevazioni statistiche delle proprietà del mondo quantico, grazie al calcolo infinitesimale. Al posto della “sostanza” allora la “funzione”, l’equazione che stabilisce matematicamente il rapporto tra il quantum di energia e l’onda elettromagnetica che esso stesso costituisce, le leggi statistiche dei “pacchetti di onde”. In conclusione: il neo-atomismo professato dalla fisica contemporanea e confermato dalle scoperte, renderebbe impossibile il concetto stesso della sostanza. Pertanto: basta con il dogma della transustanziazione, non esiste una “sostanza” da “transustanziare”! Questo il pensiero dei vari Teilhard de Chardin, de Lubac e compagnia cantante. Weyl scriveva: “la materia non è sostanza che si è fatta carne”[17].

Chiosava Cassirer, in un altro suo lavoro sulla filosofia della fisica moderna: “che la materia non possa più pretendere di essere “sostanza incarnata”, ciò risalta chiaramente [secondo quest’impostazione] nel passaggio alla teoria del campo. Il campo [elettromagnetico] infatti è un insieme di pure azioni, di pure relazioni fra “linee di forza” [dell’energia] che non sono più legate necessariamente a un substrato materiale, bensí definiscono l’accadere fisico quasi in libera congiunzione reciproca. Nella teoria del campo, come ha detto Weyl, in un certo senso il continuo spazio-temporale si è addossato il concetto della sostanza”[18]. E questo era proprio il punto di vista dello spinoziano Einstein, che (senza riuscirvi) cercò per tutta la sua lunga vita di estendere il concetto del “campo” all’intera realtà fisica, in modo da poter concepire quello che chiamiamo l’oggetto o l’individuo determinato, l’ente con la sua sostanza e le relative qualità, come un semplice aumento di densità dell’energia di campo, privo quindi di vera e indipendente sostanzialità: una sorta di increspatura nello spazio curvo della materia-energia illimitata ma finita che costituirebbe il cosmo.

Ma si può accettare l’idea che “il continuum spazio-temporale” ossia il campo, nelle sue varie accezioni, dal campo elettromagnetico a quello gravitazionale, si sostituisca al concetto della sostanza, sempre riferito alla materia?  È possibile “definire l’accadere fisico” come “un accadere in libera congiunzione reciproca”?  Libera “congiunzione” di che cosa?  Delle sterminate energie del “campo”, che per ogni punto delle “linee di forza” che costituirebbero l’universo, si incrociano infinite estendendosi all’infinito con i loro pacchetti d’onde, determinabili solo attraverso il calcolo di “funzioni” matematiche di enorme complessità ed astrattezza?  In questo modo, la realtà fisica effettiva, quella corposa del nostro mondo e dello stesso universo, non sembra perdere ogni connotato reale e scorrerci tra le dita come energia (è il caso di dire) che si cerchi di afferrare con le mani?

7.3 La negazione della sostanza contraddice la stabilità della materia e dell’energia. Il fatto è che, sostituendo “il campo” alla “sostanza” si rende la realtà empirica incomprensibile. Concependo gli eventi del mondo fisico come “libera congiunzione reciproca” delle onde di energia o, più modernamente ancora, come “un mondo di avvenimenti, non di cose”[19], come se le “cose” potessero scomparire, sostituite dall’avvenimento, un avvenimento che però non lo è di una cosa [!], si trascura il fatto che la stabilità della materia è una realtà impossibile a negarsi. Essa si fonda a sua volta sulla stabilità dell’energia. E dove c’è  s t a b i l i t à  c’è la sostanza, poiché solo ciò che sussiste non dipendendo da altro per essere ciò che è (ossia la sostanza), può esser stabile nel mutare dei suoi componenti o accidenti.
 
Nel suo libro autobiografico Fisica e oltre. Incontri con i protagonisti 1920-1965, dedicato agli “incontri” con gli scienziati protagonisti della fisica contemporanea, Werner Heisenberg, a sua volta “protagonista”, mette in bocca queste riflessioni a Niels Bohr, nel periodo 1920-1922, nell’ambito di una discussione sulla “peculiare stabilità della materia quando venga esposta ad agenti esterni”.
“Col termine ‘stabilità’ intendo indicare il fenomeno per cui le stesse sostanze hanno sempre le stesse proprietà: cristallizzano sempre nello stesso modo, reagiscono con altre sostanze secondo modalità sempre uguali…In altre parole, un atomo di ferro, per quanto sottoposto ad ogni sorta di manipolazioni e combinazioni, resta sempre un atomo di ferro, con le stesse proprietà... La natura tende a produrre forme specifiche – naturalmente il termine ‘forme’ va inteso nell’accezione più generale – e a riprodurre queste forme ogni volta che esse vengono modificate o distrutte. È quanto avviene in biologia: pensi alla stabilità degli organismi viventi, a come le strutture più complesse si riproducono sempre uguali, specie per specie…Pensiamo invece alle strutture più semplici delle quali si occupano la fisica e la chimica. L’esistenza di sostanze uniformi e di strutture stabili – i corpi solidi, ad esempio – dipende dalla stabilità degli atomi”[20]. 

Ora, se un atomo di ferro resta sempre tale nonostante le manipolazioni che possa subire, ciò significa che un qualsiasi pezzo di ferro mostra di possedere quella stabilità, derivantegli dalla coesione dei milioni di atomi di ferro che lo compongono, che permette, sul piano del concetto, di individuare l’esistenza della ferrinitas ossia della sostanza del ferro in quanto tale. O, se preferisce, l’esistenza del ferro come sostanza di un ente in sé e per sé determinato, distinto da tutto il resto.

E per la stabilità della materia organica dovremmo forse ragionare diversamente? Non si vede perché. Il grano, l’uva, il sangue, la carne, il frutto, l’animale etc. per tutta la durata del ciclo vitale cui è sottoposto l’organico (assai più breve dell’inorganico) mantengono sempre la loro stabilità, che è quella delle molecole e degli atomi che li costituiscono: mantengono quindi la loro sostanza, che ne individua e mantiene la differenza con ogni altro ente, diverso da loro stessi.

Tuttavia, potrebbe osservare qualcuno, se si deve ammettere che la materia è stabile, non dobbiamo forse ammettere che l’energia non lo è, a causa del suo moto perpetuo, che a noi appare sottoposto al principio di indeterminazione e in definitiva al Caso? Ma il mondo delle particelle subatomiche, che a noi può sembrare caotico, possiede anch’esso la sua stabilità.

Einstein teorizzò l’esistenza del “fotone” ossia della struttura quantistica del raggio luminoso, ipotizzando che l’energia di ogni fotone fosse inversamente proporzionale alla lunghezza d’onda, cosa poi dimostrata dalle misurazioni. A partire dalla scoperta di Einstein consideriamo la radiazione luminosa come composta di “fotoni”. Ma quale sarà il rapporto tra il tutto e la parte ossia fra il “treno d’onde”, come si suol dire, e i singoli fotoni che lo compongono? Si tratta di un rapporto ordinato in un certo e stabile modo: l’energia del treno d’onde è sempre un multiplo di una quantità definita ovvero dell’energia di un “singolo fotone”. I fotoni hanno massa uguale a zero e carica elettrica uguale a zero, tuttavia possiedono energia, momento, spin di rotazione nella direzione del moto. E come avviene l’interazione fra queste particelle e i nuclei atomici? Avviene a un “quanto” alla volta. Ciò si deduce dal fatto che la luce di oggetti posti nello spazio a 10 miliardi di anni luce ci raggiunge perfettamente. La trasmissione della luce nello spazio mostra dunque la presenza di un ordine, di una stabilità non inferiore a quella della materia, con le sue sostanze. Un altro esempio di ordine stabile nel mondo dell’energia è il seguente: La densità media della carica elettrica è zero in tutto l’universo. Se la terra e il sole avessero un eccesso di cariche positive sulle negative e viceversa pari a una parte su 1036 [1 seguito da 36 zeri, 6 volte un milione], la repulsione elettrica tra di loro sarebbe più grande dell’attrazione gravitazionale. Inoltre: l’energia totale delle particelle che entrano in collisione si conserva sempre, anche se ci può essere uno scambio di energia tra una particella e l’altra[21]. Altri esempi si potrebbero addurre.

La materia e l’energia trapassano l’una nell’altra ma sono state costituite entrambe secondo un ordine che permette di parlare per l’una e per l’altra di una stabilità che sempre si mantiene. E per la materia la stabilità ci conduce al concetto della sostanza, che pertanto conserva diritto di cittadinanza in fisica. 

È evidente che il neo-atomismo impostoci dalla scienza contemporanea non ci obbliga a rinunciare al concetto della sostanza e per logica conseguenza al dogma della transustanziazione, che quel concetto presuppone. Ci obbliga a precisarne ancor meglio il fondamento, servendosi proprio delle scoperte della scienza moderna. Le quali dimostrano che è in realtà impossibile rinunciare al concetto della sostanza; tale rinuncia provocherebbe quella del concetto di “stabilità della materia”, con il risultato di rendere incomprensibile la realtà, che si dovrebbe allora considerare nient’altro che un coacervo caotico di particelle, senza capo né coda.

Naturalmente, il discorso deve esser ulteriormente approfondito, introducendovi (come fa giustamente Aristotele) il principio di causalità, nelle sue varie forme, dal momento che “ciò che è in sé e non in altro”, lo è sempre in conseguenza dell’azione di una causa efficiente che opera secondo un fine e quindi in relazione ad una causalità finale, che in ultimo risale sempre a Dio.  La presente nota mi sembra comunque sufficiente per una prima confutazione degli errori circolanti, che dalla filosofia trapassano poi nella teologia, cadendo infine nell’eresia.






  continua...............

 

Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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10/31/2015 12:32 PM
 
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8. Domanda finale: perché l’autorità suprema non ha saputo combattere il risorgente modernismo, di chi soprattutto la colpa? Risposta: del successore di Pio XII, Giovanni XXIII.
Il lettore si chiederà a questo punto: ma l’autorevole e documentata denuncia di Garrigou-Lagrange è rimasta inascoltata? In realtà, non lo è stata. Il Papa allora regnante, Pio XII, intervenne dopo qualche anno con la famosa enciclica Humani generis, del 12 agosto 1950, definita da qualcuno (Romano Amerio) “il terzo sillabo”. In essa, il Romano Pontefice denunciava “alcuni gravi errori contro la fede cattolica, particolarmente dannosi se professati o insegnati da docenti cattolici, nelle scuole cattoliche”. L’enciclica, come è noto, censurava numerosi indirizzi del pensiero moderno e metteva sotto accusa, pur non chiamandoli per nome, quei teologi che avevano l’errata ed assurda pretesa di “esprimere i dogmi con le categorie della filosofia odierna, sia dell’immanentismo, sia dell’idealismo, sia dell’esistenzialismo o di qualsiasi altro sistema”. Riprovava inoltre altre storture che si professavano in campo esegetico e liturgico. Invitava infine le autorità competenti a prendere gli opportuni provvedimenti. E difatti, i vari de Lubac, Bouillard, Rahner, Congar, Küng e sodali furono costretti al silenzio, sospesi dall’insegnamento, le loro opere tolte dalla circolazione. Ma il linguaggio dell’enciclica era moderato, non si pronunciavano condanne solenni, non si facevano nomi, i provvedimenti contro i teologi fedifraghi furono in genere presi in modo informale. Costoro si misero comunque a recitare la parte dei perseguitati senza abiurare uno che fosse uno dei loro numerosi e gravi errori. Tacquero ed attesero, forti delle protezioni di cui pur godevano presso ben noti cardinali austro-tedeschi, alcuni dei quali poi esponenti di spicco della fazione neomodernista al Concilio. E difatti le cose cambiarono completamente con il pontefice successivo, Giovanni XXIII, l’uomo del “dialogo”. Asceso al sacro soglio nell’autunno del 1958, nel gennaio del 1959 indisse il Concilio, in seguito, disse, ad un’improvvisa ispirazione dello Spirito Santo. Ora, il concilio preparato in tre anni di duro lavoro dai teologi della Curia, ascoltati i pareri di tutti i vescovi che avessero voluto darli, sotto la supervisione del Papa, del cardinale Alfredo Ottaviani, prefetto del Sant’Uffizio e del segretario di quella Congregazione, il gesuita olandese P. Sebastian Tromp, non si contrapponeva di certo allaHumani generis; anzi, ne ampliava e perfezionava l’impostazione. In almeno due degli schemi di costituzione dogmatica, la condanna degli errori moderni, sui quali faceva leva il risorgente modernismo, era ampia, articolata, netta e radicale, anche se espressa con i toni sfumati imposti dall’irenismo professato da Roncalli. E ugualmente netta era la censura delle deviazioni che si andavano profilando nell’esegesi e nella teologia cattoliche. Si batteva in breccia anche la corruzione dei costumi che cominciava a diffondersi nella società consumistica (edonismo di massa e rivoluzione sessuale agli inizi). Se il Concilio avesse potuto seguire il suo naturale e doveroso corso di concilio dogmatico, ben preparato com’era stato dai migliori teologi ortodossi, sì da potersi concludere con le opportune condanne solenni dei numerosi errori circolanti, per i neomodernisti sarebbe stata una disfatta di proporzioni immani, forse definitiva. Invece essi, rappresentati in Concilio dai ben noti cardinali della cosiddetta “Alleanza europea” (e più esattamente renana: franco-belga-olandese-tedesca-austriaca) con appendici in Italia (Montini, Lercaro), Sud America (Câmara) e Nord America; pur essendo una minoranza, riuscirono a rovesciare la situazione grazie all’acquiescenza complice di Papa Roncalli. Ciò risulta dai seguenti fatti, che espongo qui succintamente:
 
  1. Giovanni XXIII permise che nella fase preparatoria fossero inseriti tra gli esperti o “consultores” della commissione che si occupava dello schema di costituzione sulla riforma liturgica, proprio i teologi censurati e costretti al silenzio sotto Pio XII per le loro cattive e mai ritrattate dottrine. Notò lo storico Levillain: “La composizione di questa commissione faceva vedere che si era praticata una larga apertura. Tra i consultori si notava la presenza dei Padri Congar, de Lubac, Hans Küng etc. Tutta la squadra dei teologi condannati implicitamente dall’enciclica Humani generis nel 1950 era stata chiamata a Roma per volontà di Giovanni XXIII. Il Concilio si apriva in un’atmosfera di riconciliazione…”[22]. Di “riconciliazione” con l’errore, bisognerebbe dire, visto che nessuno degli erranti “riconciliati” si era pentito e pubblicamente ritrattato!
  2. Lasciò che i cardinali novatori, con una serie di iniziali e ben studiati colpi di mano procedurali, alterassero illegalmente lo svolgimento del Concilio, riuscendo a conquistare la maggioranza nelle dieci commissioni incaricate di redigere gli schemi dei documenti da votare in aula. In tal modo furono mandati al macero tutti gli schemi preparatori, tranne quello sulla liturgia perché parzialmente gradito ai novatori, grazie anche alla massiccia presenza nella fase preliminare della sua elaborazione della torva genìa appena menzionata qui sopra, al § 1. Le nuove commissioni cominciarono a riscrivere i documenti da votare secondo un’impostazione che rivelava l’infiltrazione neomodernista. Cominciò così una dura, triennale battaglia contro la minoranza “conservatrice”, mentre la palude, cioè la stragrande maggioranza dei vescovi, stava a guardare, cercando di capire da quale parte si sarebbe schierato il Papa. Paolo VI, proseguendo nel solco tracciato da Roncalli, si schierò con i neomodernisti, dei quali per temperamento e sensibilità faceva parte (era un devoto ammiratore di de Lubac, come del resto Giovanni Paolo II, suo amico personale, che lo fece addirittura cardinale). Tuttavia, come Papa e per salvaguardare almeno in parte il potere che gli derivava (per diritto divino) dal primato petrino, Paolo VI dovette intervenire più volte per temperare certi eccessi (anche se in genere questi suoi interventi non erano spontanei ma provocati dalla pressione della minoranza che difendeva il dogma). Alla fine, pur costretta a qualche compromesso, vinse, come sappiamo tutti, la “nouvelle théologie” vanamente denunciata a suo tempo da Garrigou-Lagrange, improntando di sé non solo lo stile, l’atmosfera dei documenti conciliari ma anche le loro dottrine, ambigue ed erronee su punti essenziali della nostra fede[23].
Tutti quelli che credono poter rinascere un domani la Chiesa senza dover preliminarmente mettere in discussione e riformare o cassare il pastorale Vaticano II; senza dover passare per le fiamme di un’autentica e radicale purificazione dottrinale, errano grandemente. Sono come il moscone che va a sbattere continuamente ed inutilmente contro i vetri trasparenti della finestra chiusa che lo separa dalla libertà, non rendendosi conto della loro esistenza.



________________________________________


[NOTA DEL CURATORE: Si tratta del famoso e fondamentale articolo apparso sulla rivistaAngelicum, 23, 1946, pp. 136-154, nel quale il grande teologo domenicano (1877-1964), esponente di spicco del neotomismo anche in campo filosofico, denunciava il riapparire subdolo del modernismo fra i teologi, a partire dall’inizio degli anni Trenta del secolo scorso, in libri a stampa e in ciclostilati che circolavano anonimi tra il clero, seminando dubbi ed incertezze sulle verità di fede. L’attualità dell’articolo mi sembra fuori discussione. Le inserzioni tra parentesi quadre sono mie.  Le traduzioni dal latino sono riportate in note contrassegnate da lettere: a, b, c, etc.
1. Il corsivo è nostro. [Henri Bouillard, gesuita, 1908-1981, esponente di rilievo della “nuova teologia” unitamente ai confratelli Henri de Lubac, Teilhard de Chardin etc.].
a “Negli studi di filosofia razionale e di teologia e nella formazione degli alunni in dette discipline i professori seguano interamente il metodo, la dottrina e i princìpi del Dottor Angelico, e vi si attengano religiosamente”.
2. Lo abbiamo spiegato più diffusamente in Le Sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, 4e éd., 1936, p. 362 ss.
3. Del resto è stato definito che le virtù infuse (soprattutto le virtù teologali), che derivano dalla grazia abituale, sono delle qualità, sono princìpi permanenti di opere sovrannaturali e meritorie; è necessario quindi che la grazia abituale o santificante (tramite la quale siamo in stato di grazia), da cui queste virtù procedono come dalla loro radice, sia essa stessa una qualità infusa permanente e non una mozione come la grazia attuale. Ora, la fede, la speranza e la carità sono state concepite come virtù infuse molto prima di San Tommaso. Cosa c’è di più chiaro? Perché perder tempo a mettere in dubbio le verità più certe e fondamentali con il pretesto di far avanzare i concetti? È un indice della deriva intellettuale del nostro tempo.
4. MAURICE BLONDEL [1861-1949] scriveva negli Annales de Philosophie chrétienne, 15 giugno 1906, p. 235: “Si sostituisce l’astratta e chimerica adaequatio rei et intellectus con la ricerca metodica in questo senso: l’adaequatio realis mentis et vitae”. Definire chimerica la definizione tradizionale della verità ammessa da secoli nella Chiesa e suggerire di sostituirla con un’altra in tutti gli àmbiti, compreso quello della fede teologale, implica una grande responsabilità. Le ultime opere di M. Blondel correggono queste deviazioni? Si è visto che non lo si può affermare. Egli scrive ancóra, L’Être et les êtres, 1935, p. 415: “Nessuna prova intellettuale – nemmeno quella dei princìpi assoluti in sé, dotati necessariamente di un valore ontologico – si impone con una certezza spontanea e infallibilmente cogente”. Per ammettere il valore ontologico di tali princìpi, bisogna operare una scelta libera. Prima di tale scelta, il loro valore ontologico è quindi solamente probabile. Ma bisogna ammetterli per le esigenze dell’azione secundum conformitatem mentis et vitae. Non potrebbe essere altrimenti se si sostituisce la filosofia dell’essere o ontologia con la filosofia dell’azione. La verità viene dunque definita non più in funzione dell’essere, ma dell’azione. Tutto è cambiato. Un singolo errore nel concetto primario di verità provoca errori a catena in tutto il resto. Vedi anche: Blondel, La Pensée (1934), t. I, p. 39, 130-136, 347, 355; t. II, p. 65 ss. op, 96-196.
b In conformità con la realtà extramentale e alle sue leggi immutabili o in conformità con le esigenze della vita umana che è in continua evoluzione?
5. Un altro teologo che citeremo più avanti ci invita a dire che all’epoca del Concilio di Trento si concepiva la transustanziazione come il cambiamento, la conversione della sostanza del pane in quella del corpo di Cristo, ma che oggi conviene concepire la transustanziazione senza tale cambiamento di sostanza, concependo tuttavia che la sostanza del pane, che resta, divenga il segno efficace del Corpo di Cristo. E si pretende ancóra di voler conservare il significato dei dogmi definiti al Concilio?
c “La verità non è immutabile più di quanto non lo sia l’uomo, poiché evolve con lui, in lui e per lui”.
d Pervertono il concetto eterno della verità”.
e “Ammoniamo coloro che insegnano a persuadersi che l’allontanarsi anche di poco dall’Aquinatespecialmente in questioni metafisiche comporta un grave danno. Un piccolo errore nei princìpi, per utilizzare le parole dello stesso Aquinate, implica grandi conseguenze”.
f “La verità non si trova in nessun atto particolare dell’intelletto, nel quale si avrebbe la conformità con l’oggetto, come dicono gli scolastici, ma la verità è sempre in divenire e consiste nella progressiva adeguazione dell’intelletto alla vita, ovvero in un certo moto perpetuo tramite il quale l’intelletto si sforza di spiegare ciò che l’esperienza partorisce o ciò che l’azione esige; in modo tale, però, che in tutto il progresso non ci sia nulla di definito o stabile”.
g “Anche dopo aver concepito la fede, l’uomo non deve riposare nel dogma della religione e aderire ad essa fissamente e immobilmente, ma deve rimanere sempre ansioso di progredire verso un’ulteriore verità, con l’evolvere verso nuovi significati, anzi anche correggendo quel che crede”.
6. Queste proposizioni condannate si trovano nel Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194; nella Documentation catholique, 1925, t. I, p. 771 ss. e nelle Praelectiones Theologiae naturalis del padre Descops, 1932, t. I, p. 150, t. II, p. 287 ss. [L’ultima proposizione è la n. 12].
7. Il padre H. Bouillard, op. cit., p. 169 ss., giunto al nucleo del suo argomento, afferma per esempio che San Tommaso Iᵃ IIᵃᵉ, q. 113, a. 8 ad Iᵐ, circa la disposizione immediata alla giustificazione, “non fa più appello alla causalità reciproca” come nelle sue opere precedenti. Al contrario, risulta chiaro ad ogni tomista che è proprio di essa che parla San Tommaso, ed è proprio essa a chiarire tutta la questione. Del resto – ed è elementare – la causalità reciproca si verifica ogniqualvolta le quattro cause intervengono, vale a dire in ogni divenire. Qui si dice: “Ex parte Dei justificantis, ordine naturae prior et gratiae infusio quam culpae remissio. Sed si sumantur ea quae sunt ex parte hominis justificati prius est liberatio a culpa quam consecutio gratiae justificantis” [Dal punto di vista di Dio che giustifica, secondo l’ordine della natura anche l’infusione della grazia viene prima della remissione della colpa. Ma dal punto di vista dell’uomo giustificato, la liberazione dalla colpa è anteriore alla conseguenza della grazia giustificante”]. Qualsiasi studente di teologia che abbia ascoltato la spiegazione del trattato della grazia di San Tommaso articolo per articolo deve considerare che ci si trova di fronte a una verità che non è permesso ignorare.
8. Cf. Iª, q. 23, a. 1: “Finis ad quem res creatae ordinantur a Deo est duplexUnus, qui excedit proportionem naturae creatae et facultatem, et hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit: quae est supra naturam cuiuslibet creatura, ut supra habitum est Iª, q. 12, a. 4. Alius autem finis est naturae creatae proportionatus, quem scil. res creata potest attingere sec. virtutem suae naturae”. Item Iᵃ IIᵃᵉ, q. 62, a. 1: “Est autem duplex homini beatitudo, sive felicitas, ut supra dictum est, q. 3, a. 2 ad 4; q. 5, a. 5. Una quidem proportionata humanae naturae, ad quam scil. homo pervenire potest per principia suae naturae. Alia autem est beatitudo naturam hominis excedens”. Item de Veritate, q. 14, a. 2: “Est autem duplex hominis bonum ultimum. Quorum unum est proportionatum naturae... haec est felicitas de qua philosophi locuti sunt... Aliud est bonum naturae humanae proportionem excedens”. Se non si ammette più la distinzione classica tra l’ordine della natura e quello della grazia, si dirà che la grazia è il compimento normale e obbligato della natura, ma nemmeno la concessione di un tale favore rimane gratuita – come la creazione e tutto ciò che ne segue –, perché la creazione non era affatto necessaria. A questa tesi il padre Descoqs S.J. risponde molto giustamente nel suo piccolo libro Autour de la crise du Transformisme (Sulla crisi del Trasformismo), 2ª ed. 1944, p. 84: “Questa spiegazione ci sembra essere in opposizione manifesta con i dati più certi dell’insegnamento cattolico. Essa suppone anche una concezione evidentemente sbagliata della grazia. La creazione non è affatto una grazia nel senso teologico della parola. Nella prospettiva secondo cui la grazia può essere concepita solo come presupposto della natura, l’ordine sovrannaturale sparisce”. [Con “trasformismo” si intendeva l’evoluzionismo pre-darwiniano o anche quest’ultimo.  Per la traduzione di questi testi tomistici, vedi le Note di commento, § 4].
h “Il peccato del diavolo non fu in qualcosa che apparteneva all’ordine naturale, ma secondo qualcosa di sovrannaturale”.
i “Sono state dette molte cose, ma non con sufficiente ponderatezza, circa una ‘nuova teologia’, che si evolverebbe parallelamente al continuo evolversi di tutte le cose, e che sarebbe sempre in ricerca senza raggiungere mai la meta. Se quest’opinione dovesse essere abbracciata, che cosa ne sarebbe della perenne immutabilità dei dogmi cattolici? Che ne sarebbe dell’unità e della stabilità della fede?”.
j Per autorità di Dio rivelatore.
k “Come dunque per la colpa di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna, così ancheper l’opera di giustizia di uno solo si riversa su tutti gli uomini la giustificazione che dà la vita [eterna]. Similmente, come per la disobbedienza di uno solo tutti sono stati costituiti peccatori, così anche per l’obbedienza di uno solo tutti saranno costituiti giusti”.
9. Cfr. L’Épître aux Romains, del padre M. J. Lagrange O.P., 3ª ed., Commento del cap. V.
10. Le difficoltà sul fronte delle scienze esatte e della paleontologia sono esposte nell’articoloPolygénisme del Dict. de théol. cath. Gli autori di questo articolo, A. e J. Bouyssonie distinguono precisamente, col. 2536, l’àmbito della filosofia, “in cui il naturalista, in quanto tale, è incompetente”. Sarebbe stato auspicabile che l’articolo avesse trattato la questione da tre punti di vista: quello delle scienze esatte, quello della filosofia e quello della teologia, in particolare riguardo al dogma del peccato originale. Secondo molti teologi, l’ipotesi secondo cui sarebbero esistiti sulla terra, anteriormente ad Adamo, degli uomini la cui razza si sarebbe estinta, non sarebbe contraria alla fede. Ma secondo la Scrittura il genere umano che popola la superficie della terra discende da Adamo, Gn, 111, 5.20, Sap 10, 1; Rom 5, 12.18.19; At 17, 26. Inoltre, dal punto di vista filosofico, è stato necessario un intervento libero di Dio per creare l’anima umana, e anche per predisporre il corpo a riceverla. Un ente generatore di natura inferiore non può produrre tale predisposizionesuperiore alla propria specie; il superiore discenderebbe dall’inferiore, contrariamente al principio di causalità. Infine, com’è detto nell’articolo citato, col. 2535, “per i mutazionisti (odierni) la nuova specie nasce all’interno di un germe unico. La specie è inaugurata da un individuo eccezionale”.
11. Il corsivo è nostro. Idee quasi altrettanto stravaganti si trovano in un articolo del padre TEILHARD DE CHARDIN [1881-1955], Vie et planètes, apparso in Les Études del maggio 1946, soprattutto pp. 158-160, e 168 – Vedi anche Cahiers du Monde nouveau, agosto 1946: Un grand Evénement qui se dessine: la Planétisation humaine, dello stesso autore. Si è citato recentemente un testo dello stesso scrittore, estratto da Études 1921, t. II, p. 543, in cui egli parla della “impossibilità per il nostro spirito – nel punto in cui si trova – di concepire, nell’ordine fenomenico, un inizio assoluto”. – A cui Salet e Lafont hanno giustamente risposto in L’Évolution regressive, p. 47: “Non è forse la creazione un inizio assoluto?”. Ora, la fede ci insegna che Dio crea quotidianamente anime di bambini, e che originariamente egli ha creato l’anima spirituale del primo uomo. Del resto il miracolo stesso è un inizio assoluto che non contraddice in nulla la ragione. Su questo punto, cfr. il padre DESCOQS S.J., Autour de la crise du transformisme, 2ª ed. 1944, p. 85. Infine, come sottolinea lo stesso padre DESCOQS, ibid., p. 2 e 7, i teologi devono ormai smetterla di parlare tanto di evoluzionismo e di trasformismo, adesso che anche i più grandi esperti, come per esempio il padre Lemoine, professore al Museum, scrivono: “L’evoluzione è una sorta di dogma a cui i suoi sacerdoti non credono più, ma che mantengono in piedi per il loro gregge. Bisogna avere il coraggio di dirlo affinché gli uomini della prossima generazione orientino le loro ricerche in un altro modo”. Cfr. Conclusion del t. V della Encyclopédie Française (1937). Anche il Dr. H. Rouvière, professore alla Facoltà di Medicina di Parigi, membro della Académie de Médecine, scrive in Anatomie philosophique. La finalité dans l’Évolution, p. 37: “Si è verificato un vero tracollo nella dottrina trasformista... La maggioranza dei biologi si sono allontanati da essa perché i difensori del trasformismo non hanno mai apportato la benché minima prova in appoggio alla loro teoria e perché tutto ciò che si sa a proposito dell’evoluzione parla  contro di essa”.
l “Nessuna proposizione astratta può essere tenuta come immutabilmente vera”.
m “Anche dopo aver concepito la fede, l’uomo non deve riposare sui dogmi della religione e aderire ad essi fissamente e immobilmente, ma deve rimanere sempre ansioso di progredire verso un’ulteriore verità, con l’evolvere verso nuovi significati, persino correggendo quel che crede”.
n “La quale conversione [del pane e del vino] la Chiesa definisce con molta esattezza transustanziazione”.
12. Ci vien detto allo stesso punto: “Nella prospettiva scolastica il concetto di cosa-segno si è smarrita. In un universo di prospettiva agostiniana, in cui un oggetto materiale non è solo sé stesso, ma anche un segno delle realtà spirituali, si può concepire come una cosa, che è per volontà di Dio il segno di un’altra cosa, sia potuta diventare essa stessa un’altra senza che la sua apparenza sia cambiata”. In realtà, nella prospettiva della Scolastica il concetto di cosa-segno non si è mai smarrito. San Tommaso afferma, Iª, q. 1, a. 10: “Auctor S. Scripturae est Deus, in cuius potestate est, ut non solum voces ad significandum accomodet (quod etiam homo facere potest) sed etiam res ipsas [l’Autore della S. Scrittura è Dio, che ha il potere di conferire significato non solo alla voce – come l’uomo – ma anche alle cose stesse]”. Così, Isacco che sta per essere immolato è la figura del Cristo e la manna è una figura dell’Eucarestia. San Tommaso lo fa notare parlando di questo sacramento. Ma attraverso la consacrazione eucaristica il pane non diviene solamente il segno del Corpo di Cristo, e il vino solo il segno del Suo Sangue, come hanno pensato i sacramentaristi protestanti, cfr. D.T.C. art. Sacramentario (controversie, su); ma, come è stato definito formalmente al Concilio di Trento, la sostanza del pane viene convertita in quella del Corpo di Cristo, che è reso presente per modum substantiae sotto le sembianze del pane. E non si tratta semplicemente qui del modo in cui i teologi dell’epoca del Concilio concepivano la consacrazione: si tratta bensì della verità immutabile definita dalla Chiesa.
o “La conversione di tutta la sostanza del vino nel Sangue, mentre rimangono solo le apparenze del pane e del vino”.
13. San Tommaso aveva nettamente distinto tre tipi di presenza di Dio: 1. La presenza generale di Dio in tutte le creature, che Egli conserva in esistenza (Iª, q. 8, a. 1); 2. La presenza speciale di Dio nei giusti per mezzo della grazia: Egli si trova in loro come in un tempio in qualità di oggetto quasi sperimentalmente conoscibile (Iª, q. 43, a. 3); 3. La presenza del Verbo nell’umanità di Gesù per mezzo dell’unione ipostatica. E allora è certo che dopo l’Incarnazione Dio è stato più presente nella terra di Giudea che altrove. Ma se si ritiene che San Tommaso non abbia nemmeno saputo porre questi problemi, ci si lancia in ogni avventura possibile, e si giunge al modernismo con la disinvoltura che si può osservare in queste pagine.
p Vedi nota e.
q Vedi nota f.
r Vedi nota c.
s Vedi nota d.
14. Autori come Téder et Papus, nella loro esposizione della dottrina martinista, insegnano un panteismo mistico e un neo-gnosticismo secondo il quale tutti gli esseri scaturiscono da Dio per emanazione (vi è così una caduta, un male cosmico, un peccato originale sui generis), tutti aspirano a reintegrarsi nella divinità e tutti vi riusciranno. È lo stesso concetto del Cristo moderno, della Sua pienezza di luce astrale che si trova in molte opere occultiste recenti, in un senso che non è più affatto quello della Chiesa e che ne è anzi la contraffazione blasfema, poiché si tratta sempre della negazione panteistica del vero sovrannaturale, e a volte persino della negazione della distinzione tra il bene morale e il male morale, lasciando sussistere solamente quella tra il bene dilettevole o utile e il male cosmico o fisico, che, con la reintegrazione di tutti senza eccezioni, sparirà.
t      Vedi nota i.
15. Ammettiamo senza dubbio che la vera esperienza mistica – che nell’uomo giusto proviene dai doni dello Spirito Santo, soprattutto da quello della saggezza – conferma la fede, perché essa ci mostra che i misteri rivelati corrispondono alle nostre aspirazioni più profonde e ne suscitano di più elevate. Vi è in questo, lo riconosciamo, una verità di vita, una conformità dello spirito con la vita dell’uomo di buona volontà, e una pace che è il segno della verità. Ma quest’esperienza misticasuppone la fede infusa e l’atto di fede suppone esso stesso l’evidente credibilità dei misteri rivelati. Allo stesso tempo, come afferma il Concilio Vaticano, possiamo avere la certezza dell’esistenza di Dio autore della natura tramite la luce naturale della ragione. Ma per questo è necessario che iprincìpi di queste prove, in particolare quello di causalità, siano veri per conformitatem ad ens extramentale, e che siano certi di una certezza oggettivamente sufficiente (anteriore alla libera scelta dell’uomo di buona volontà) e non solamente di una certezza soggettivamente sufficientecome quella della prova kantiana dell’esistenza di Dio. Infine, la verità pratica della prudenza per conformitatem ad intentionem rectam suppone che la nostra intenzione sia veramente retta in rapporto al fine ultimo dell’uomo, e il giudizio sul fine dell’uomo deve essere vero secundum mentis conformitatem ad realitatem extramentalem. Cfr. Ia  IIae ,   q. 19, a. 3, ad 2.
16. Aristotele, La Fisica, tr. it. note e introduz. di A. Russo, Laterza, Bari, 1968, p. 36, 194b, 25).
17. Hermann Weyl, Was ist Materie? Zwei Aufsätze zur Naturphilosophie (1924), ora in ID.,Mathematische Analyse des Raumproblems, rist. anast. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977, pp. 1-88 della seconda sezione del libro; pp. 1-18, per la teoria della materia come sostanza. 
18. Ernst Cassirer, Determinismo e indeterminismo nella fisica moderna (1937), tr. it. di G. A. De  Toni, present. di G. Preti, La Nuova Italia, Firenze, 1970, p. 193.
19. Carlo Rovelli, Sette brevi lezioni di fisica, Adelphi, Milano, 2014, p. 41.
20. Werner Heisenberg, Fisica e oltre, Mondadori, Milano, 2010, pp. 157-413; p. 200;  pp. 204-205.
21. Per tutti questi esempi, dal fotone alla carica elettrica, alla collisione tra le particelle: Steven Weinberg, The First Three Minutes. A Modern View of the Origin of the Universe, updated edit., 1993, Basic Books, New York, pp. 53-54; p. 89; p. 93.
22. Philippe Levillain, La mécanique politique de Vatican II. La majorité et l’unanimité dans un concile, con prefaz. di R. Rémond, Beauchesne, Paris, 1975, p. 77.
23. Per chi volesse approfondire sulle gravi responsabilità di Papa Roncalli circa l’andamento anomalo del Concilio, mi sia consentito rinviare a: Paolo Pasqualucci, Il Concilio parallelo. L’inizio anomalo del Vaticano II, Fede & Cultura, Verona, 2014, pp. 123. Il “Concilio parallelo” è quello che Roncalli, nella decisiva fase iniziale, è riuscito ad imporre al Concilio preparato dalla Curia, per soddisfare le esigenze di “aggiornamento” della fazione neomodernista, da lui evidentemente condivise.







Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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12/5/2015 11:14 AM
 
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 3 anni fa.... un mons. Livi sempre attento e pure profetico....

                       Rappresentazione delle due ermeneutiche del Vaticano II



Vaticano II, ecco i 5 "punti fermi"

Papa Benedetto XVI ha più volte proposto l'«ermeneutica della continuità» per la retta interpretazione del Concilio Vaticano II, contro letture ideologiche che in questi 50 anni si sono accavallate e hanno portato confusione nell'opinione pubblica cattolica.

 

di Mons. Antonio Livi, da "La Bussola Quotidiana" (05/12/2012)

 

Le celebrazioni per il cinquantesimo anniversario dell’apertura del Concilio Vaticano II sono state associate dal papa Benedetto XVI al sinodo dei Vescovi sulla “nuova evangelizzazione”. Si può dire che tutta la Chiesa cattolica si sia mobilitata per promuovere riunioni di preghiera, seminari di studio e corsi di lezioni teologiche nella linea indicata dal Papa. «Ma? ha precisato opportunamente Benedetto XVI?, affinché questa spinta interiore alla nuova evangelizzazione non rimanga soltanto ideale e non pecchi di confusione, occorre che essa si appoggi a una base concreta e precisa, e questa base sono i documenti del Concilio Vaticano II, nei quali essa ha trovato espressione. Per questo ho più volte insistito sulla necessità di ritornare, per così dire, alla “lettera” del Concilio – cioè ai suoi testi – per trovarne l’autentico spirito, e ho ripetuto che la vera eredità del Vaticano II si trova in essi. Il riferimento ai documenti mette al riparo dagli estremi di nostalgie anacronistiche e di corse in avanti, e consente di cogliere la novità nella continuità» (Benedetto XVI, discorso dell’11 ottobre 2012). 

 

Per comprendere bene il discorso che il Papa va facendo fin dall’inizio del suo pontificato sull’«ermeneutica del Concilio», occorre tener conto del fatto che, purtroppo, in questi cinquant’anni i testi conciliari sono stati spesso oggetto di un’informe avvicendarsi di interpretazioni arbitrarie e sostanzialmente ideologiche, tutte deprecate a suo tempo in numerosi discorsi pubblici dallo stesso Paolo VI, il papa che, dopo la morte di Giovanni XXIII, ha proseguito e concluso il Concilio Vaticano II. Ha levato la sua voce contro siffatte interpretazioni arbitrarie e sostanzialmente ideologiche anche il papa Giovanni Paolo II, la cui opera di chiarificazione dottrinale è stata continuata dall’attuale Pontefice. Ma gli stessi studiosi che hanno analizzato scientificamente i documenti del Concilio Vaticano II (gli schemi preparatori, le discussioni in commissione e in aula, i documenti finali votati dall’assemblea) hanno contribuito a diffondere nell’opinione pubblica cattolica una concezione confusa e conflittuale di quello che è stato e di quello che significa per la Chiesa l’evento pastorale e dottrinale del Concilio. 

 

Vedrò di mettere a fuoco analiticamente i motivi di questa situazione, che sollecita la consapevolezza critica di chiunque avverta la propria diretta responsabilità nei confronti della vita di fede in mezzo al Popolo di Dio e abbia a cuore le sorti della “nuova evangelizzazione”.

 

La pubblicistica teologica degli ultimi anni ha visto il moltiplicarsi di opere di notevole valore scientifico sul concilio ecumenico Vaticano II. Sono opere di genere assai diverso?  molte sono di genere storiografico (di storia della Chiesa, di storia dei concili ecumenici, di storia del dogma e di storia della teologia), mentre altre sono di genere critico-dottrinale? ma tutte hanno un carattere spiccatamente polemico, nel senso che mirano alla rivendicazione di un determinato atteggiamento critico nei confronti del Concilio, atteggiamento che si basa su una ricostruzione delle vicende storiche che hanno portato alla celebrazione di un concilio ecumenico dopo la prima metà del Novecento e a novant’anni dalla forzata interruzione del Vaticano I; a partire da tale ricostruzione storica, variamente interpretata, questi testi orientano il lettore a formulare un determinato giudizio di valore sul ruolo dei teologi che accompagnavano e consigliavano i padri conciliari, e quindi un giudizio di valore circa le stesse disposizioni pastorali e disciplinari emanate dal Concilio con la “costituzione pastorale” Gaudium et spes, con le “dichiarazioni” e con i “decreti”; infine? come logica conclusione di tutto ciò ? un giudizio di valore persino sugli insegnamenti dottrinali contenuti nelle “costituzioni dogmatiche” Lumen gentium e Dei Verbum

 

Tali giudizi di valore sono ovviamente di segno diverso, spesso gli uni in aperta opposizione agli altri, sicché questi ultimi cinquant’anni di vita della Chiesa cattolica ? il tempo che è trascorso dall’apertura del Vaticano II nel 1962? appaiono come il tempo della discussione su tutto, il tempo delle divisioni dottrinali e degli opposti estremismi ideologici, il tempo insomma del “conflitto delle interpretazioni”. Si è così generata nell’opinione pubblica cattolica la sensazione che la Chiesa sia oggi lacerata da insanabili divisioni ideologiche, quelle che superficialmente vengono sempre ricondotte a due opposte categorie culturali, sul modello della “destra” e della “sinistra” politica, la categoria dei “conservatori” e quella dei “progressisti”: i “conservatori” sarebbero quelli che criticano il Vaticano II o in diversi modi si oppongono al rinnovamento della vita della Chiesa voluto dal Concilio, mentre i “progressisti” sarebbero quelli che esaltano il Vaticano II e si adoperano per la più pronta e completa attuazione delle riforme da esso decretate. 

 

Questa diffusa sensazione che la pubblicistica teologica ha ingenerato nell’opinione pubblica cattolica circa l’esistenza di insanabili divisioni ideologiche nella Chiesa di oggi può essere giustificata dai rilevamenti di sociologia religiosa, i quali però non riguardano l’essenza soprannaturale della Chiesa e l’essenziale delle vicende che riguardano la sua vita. In effetti, l’essenza soprannaturale della Chiesa, come insegna lo stesso concilio ecumenico Vaticano II, va vista nel suo essere, per istituzione divina, «l’universale sacramento della salvezza che svela e insieme realizza il mistero dell’amore di Dio verso l’uomo» (cfr Concilio ecumenico Vaticano II, costituzione pastorale Gaudium et spes, n. 45). Ora, la salvezza degli uomini dipende dalla fede, ossia, in concreto, dall’accoglimento della verità rivelata che la Tradizione apostolica conserva e annuncia infallibilmente agli uomini di ogni generazione: «Andate in tutto il mondo e annunciate il Vangelo a ogni creatura. Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo; chi non crederà sarà dannato» (Vangelo secondo Marco, 16,15-18 ). 

 

Ecco che, alla luce di questo dato teologico fondamentale, il pericolo di una divisione all’interno della Chiesa è un pericolo reale, e qualora siffatta divisione si verificasse di fatto essa dovrebbe essere considerata, non solo grave, ma addirittura esiziale: ma solo quando si tratta di attentati all’unità nella fede, ossia quando si verificano episodi di eresia e di scisma. Ora, la crisi attuale della Chiesa cattolica è davvero determinata dal diffondersi di posizioni ereticali? Possono essere qualificate come vere e proprie eresie le opposte teorie sulla dottrina del Concilio? È giusto dire che sia un’eresia la posizione dei “progressisti”, in contrasto con la posizione ortodossa rappresentata dai “conservatori”? Oppure, a contrario, si deve dire che è un’eresia la posizione dei “conservatori”, in polemica con la posizione ortodossa rappresentata dai “progressisti”? Non si tratterà piuttosto di interpretazioni della fede – diverse e talvolta anche contrapposte, ma sempre di per sé ammissibili? In quest’ultimo caso si dovrebbe parlare di legittime diversità di opinione, non di ortodossia e di eterodossia; in altri termini, si dovrebbe parlare di legittimo pluralismo all’interno della Chiesa, un pluralismo che  di per sé non dovrebbe inficiare l’unità nella fede della Chiesa, la concordia pacifica nella «una fides». 

 

L’unità di tutti nella fede della Chiesa viene a essere inficiata solo quando coloro che difendono una determinata interpretazione del dogma la assolutizzano, presentandola come l’unica possibile e giusta e giudicando di conseguenza le altre opinioni come vere e proprie eresie. 

 

Per questo lavoro di chiarificazione  occorre servirsi di considerazioni propriamente teologiche, che però siano fondate su una specifica competenza  filosofica, quella logico-epistemologica, l’unica in grado di specificare quale sia il significato ?  non equivoco né arbitrario bensì univoco e scientificamente giustificato ? dei termini essenziali del discorso che qui vien fatto, ossia: 1) “Chiesa cattolica”; 2) “magistero ecclesiastico”¸3) “teologia”; 4) “concilio ecumenico”; 5) “ermeneutica”. 

 

1) Per “Chiesa cattolica”, nel contesto teologico che qui ci interessa, occorre intendere la comunità dei credenti gerarchicamente ordinata, nella quale spetta al collegio episcopale, con alla testa il Romano Pontefice, la funzione di governo (munus regendi), la funzione di conferimento della grazia divina  (munus sanctificandi) e soprattutto la funzione di insegnamento (munus regendi), funzione che riguarda il dogma e la morale rivelata (in rebus fidei et morum) ed  è autorevole perché dotata da Cristo stesso del carisma dell’infallibilità, ossia della prerogativa di essere immune da errori nell’annuncio della fede in ogni tempo e in ogni luogo (infallibilitas in docendo). 

 

2) Tale funzione costituisce propriamente il “magistero ecclesiastico”, esercitato in forma ordinaria o solenne, dal collegio episcopale riunito in concilio ecumenico o dal Papa da solo quando parla ex cathedra

 

3) Per “teologia”, come ho accuratamente spiegato nel mio trattato su Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa” (Casa Editrice Leonardo da Vinci,  Roma), deve intendersi lo studio scientifico della dottrina cristiana (nei suoi aspetti dogmatici e morali e nella dimensione storica e sociale, oltre che teoretica) il cui esito finale è una ipotesi di interpretazione del dogma. Ciò va rimarcato per distinguere la teologia dal magistero ecclesiastico, visto che quest’ultimo, oltre a enunciare in termini definitori il dogma, esercita necessariamente anche una funzione ermeneutica, e quindi formula delle interpretazioni del dogma, che però partecipano in vario modo e in grado diverso del carisma proprio del Magistero, che è l’infallibilità. In altri termini, la dottrina del Magistero, quando interpreta il dogma, non si esprime con proposizioni che si presentano come interpretazioni meramente ipotetiche, come quelle della teologia, ma con proposizioni che, pur non essendo definizioni dogmatiche, sono a tutti gli effetti interpretazioni autorevoli, ancorché riformabili, ossia riformulabili su piano linguistico e suscettibili di ampliamenti o restringimenti sul piano dei contenuti dottrinali e delle loro applicazioni pratiche. 

 

4) Per “Concilio ecumenico” non si può intendere genericamente un evento religioso-culturale, perché si tratta propriamente di un atto del “magistero” ecclesiastico nella sua forma collegiale e solenne, ragione per cui sono del tutto abusive e teologicamente infondate (anche se si ricorre al linguaggio teologico parlando retoricamente di “Vangelo vivo”, di “voce dello Spirito” e di “coscienza della Chiesa”) le pretese di presentare il Vaticano II come un evento i cui protagonisti sarebbero i “periti” e l’esito finale sarebbe il definitivo prevalere nella Chiesa di un’ideologia (quella dei teologi progressisti) nei confronti di un’altra (quella dei teologi tradizionalisti). È in base a questa abusiva interpretazione teologica che il Concilio viene esaltato come la manifestazione della “creatività dogmatica” di una fantomatica “Chiesa dal basso” che, poi, paradossalmente, ha come propri esponenti dei veri e propri “principi della Chiesa” (come i cardinali Martini e Ravasi), gli autori della più astrusa e cervellotica teologia filo-hegeliana e filo-heideggeriana, i più potenti gruppi di potere teologico-politico all’interno della comunità ecclesiale (come la Scuola di Bologna e le Edizioni San Paolo, le Edizioni Dehoniane, la Cittadella Editrice), che elevano al rango di “profeti” personaggi ambigui come Giovanni Franzoni ed Enzo Bianchi. È anche in base a questa abusiva interpretazione teologica che il Concilio viene interpretato come un evento che ha provocato una “rottura”, una sostanziale “discontinuità” con la Tradizione dogmatica (si noti che “discontinuità” e “rottura” sono i termini precisi con i quali papa Benedetto XVI ha stigmatizzato questi errori teologici nel celebre discorso alla Curia romana il 22 dicembre 2005). 

 

Infine, è ancora in base a questa abusiva interpretazione teologica che il Concilio Vaticano II viene presentato nella Chiesa come un insieme di norme (che vengono definite “pastorali” e “dottrinali” ma in realtà sono solo ideologiche) alle quali dovrebbero essere “fedeli”, non solo tutti i vescovi della Terra ma anche e soprattutto  i pontefici romani, pena l’essere additati all’opinione pubblica ecclesiale ed extra-ecclesiale come esponenti del potere ecclesiastico che resiste alla rivoluzione conciliare per tema di perdere i propri privilegi, quando addirittura non vengono  vituperati come “traditori della Chiesa”, “infedeli al Concilio”, “affossatori del rinnovamento ecclesiale” eccetera. Viene così a scomparire l’unico criterio autenticamente teologico riguardante l’interpretazione del Concilio, quello che parte dalla premessa dogmatica per cui un atto del magistero costituisce un insegnamento autorevole, rivolto a tutto il Popolo di Dio, con l’autorità e la forza soprannaturale del carisma proprio del munus docendi conferito da Cristo stesso agli Apostoli, ossia la “infallibilitas in docendo. Ogni atto del Magistero, essendo rivolto a tutti i cattolici in ordine alla conoscenza certa della fede che salva, contiene necessariamente un “nucleo” dottrinale e disciplinare accessibile a tutti e che pertanto non abbisogna di particolari ermeneutiche; se poi si rilevano storicamente anche elementi che possono aver bisogno di una ulteriore chiarificazione ermeneutica, nel quale caso la prima e fondamentale istanza è il Magistero stesso, nel senso che a esso spetta l’interpretazione autorevole del Concilio, ove occorra. 

 

5) Il termine “ermeneutica”, usato anche dal papa Benedetto XVI per parlare della retta interpretazione della dottrina del Vaticano II, va inteso nel senso primario e tradizionale di “interpretazione” di un messaggio e/o di un testo scritto; non ha dunque alcuna giustificazione teologica l’uso (e l’abuso) di questo termine nel suo senso derivato e opinabile, che fa riferimento a una scuola filosofica ? quella di Hans-Georg Gadamer e di Gianni Vattimo ? i cui presupposti gnoseologici sono il soggettivismo e lo storicismo, e i cui esiti speculativi sono caratterizzati da un sostanziale relativismo.

 

A conclusione di questo discorso, e applicando alla pubblicistica sul Vaticano II le precisazioni concettuali che sono andato esponendo, si deve riconoscere che la crisi della Chiesa cattolica sta proprio nel fatto che talune posizioni ideologiche – che dovrebbero essere mantenute come mere ipotesi di interpretazione del dogma – sono invece presentate come l’unica maniera di intendere e di vivere la fede nelle circostanze storiche che la Chiesa oggi si trova ad affrontare. Così facendo, talune posizioni si configurano proprio come eresia, almeno materialmente, in quanto contengono affermazioni che sono oggettivamente contrarie alla fede della Chiesa, come quando si dice che il Vaticano II ha insegnato una dottrina dogmatica e morale difforme o addirittura contraria alla Tradizione, ossia in formale contraddizione con  quanto insegnato dai precedenti concili ecumenici e dal magistero ordinario dei pontefici romani. 

 

È la tesi che – pur da punti di vista opposti – sostengono sia gli estremisti dell’ala progressista come gli estremisti dell’ala conservatrice. I primi (i progressisti più radicali) articolano questa tesi presentando la dottrina del Concilio come una “nuova coscienza” sorta all’interno della Chiesa ad opera di teologi e “profeti” che sono stati capaci di farsi comprendere e rappresentare ufficialmente dai padri conciliari – il che contraddice la verità dogmatica sull’autorità dottrinale di un concilio ecumenico in quanto atto del magistero ecclesiastico che non può essere dettato o legittimato “dal basso”; i secondi (i conservatori o tradizionalisti più intransigenti) articolano questa medesima tesi sostenendo che alcune dottrine (a cominciare da quella riguardante la libertà religiosa) e alcuni orientamenti pastorali (l’ecumenismo e il dialogo con i non cristiani, soprattutto con gli ebrei) del Concilio costituiscono l’abbandono, da parte dei padri conciliari (incapaci di discernimento nei confronti delle teorie teologiche nuove che venivano loro proposte), della dottrina e della prassi che sempre prima di allora la Chiesa aveva mantenuto – il che contraddice la verità dogmatica sull’autorità dottrinale di un concilio ecumenico in quanto atto del magistero ecclesiastico che partecipa in qualche modo dell’infallibilità e quindi non può essere formalmente in errore in rebus fidei et morum, a meno che tale atto del magistero ecclesiastico non risultasse illegittimo, ossia che non sia stato convocato, presieduto e ratificato dal Romano Pontefice e non si sia svolto secondo le relative norme canoniche, cosa che per il Vaticano II non si può certamente asserire. 

 

Altrettanto erronea è la tesi di chi va dicendo che il Vaticano II non ha insegnato alcuna dottrina dogmatica e morale, ma ha impostato la pastorale della Chiesa esclusivamente sulla base di esigenze di carità universale e di servizio all’uomo, il che comporta l’abbandono di ogni dogmatismo e di ogni condanna dottrinale da parte dell’autorità ecclesiastica.  Questa interpretazione, che per certi teologi dovrebbe esprimere la vera natura (“pastorale”) e il vero “spirito” del Vaticano II, è illegittima, perché contraddice gli stessi testi conciliari; invano coloro che la difendono fanno ricorso (retoricamente, non certo scientificamente) all’autorità del papa Giovanni XXIII, visto che il suo discorso di indizione del Concilio, Gaudet mater Ecclesia, dice proprio il contrario e insiste sul compito che l’assise conciliare si attribuiva formalmente, che non era quello di mettere da parte l’insegnamento della dottrina cristiana tradizionale bensì quello di rendere più pastoralmente efficace questo insegnamento nelle circostanze storiche nelle quali la Chiesa si trovava ad operare. 

 

E il suo immediato successore, il papa Paolo VI, ebbe a dire poco dopo la conclusione del Vaticano II: «L’apologia che gli autori eterodossi di moda fanno di Cristo si riduce ad ammettere in Lui “un uomo particolarmente buono”, “l’uomo per gli altri”, e così via, applicando a questa interpretazione di Cristo un criterio, diventato decisivo e dispotico, quello della capacità moderna a capirlo, ad avvicinarlo, a definirlo. Lo si misura col metro umano, con un dogmatismo soggettivo; e alla fine con uno scopo, seppur buono, ma utilitario, lo si accetta per quello che Cristo oggi può servire, uno scopo umanitario e sociologico» (Udienza Generale del 18 dicembre 1968).

 

Ecco dunque il giusto criterio di fede con il quale si deve orientare la coscienza dei fedeli quando si fa riferimento al Vaticano II: esso è un atto del Magistero che interessa la vita di fede dei cristiani per i suoi contenuti dottrinali e disciplinari, la cui retta interpretazione  ? valida per tutti e non opinabile ? è fornita dal Magistero stesso, ogni qual volta la natura dei documenti stessi o le diverse circostanze storiche lo richiedano. Questa ermeneutica autorevole e pastoralmente necessaria, in  effetti, non è mai mancata in questi cinquant’anni (prima con Paolo VI, poi con Giovanni Paolo II e oggi con Benedetto XVI). Al di fuori di questi “punti fermi”, tutto ciò che si presenta come ulteriore interpretazione va preso non come materia di fede o di obbedienza ecclesiale, ma come opinione privata, liberamente condivisibile, a patto che resti compatibile con quanto la Chiesa ha già sufficientemente chiarito, e a patto anche che nessuna opinione si presenti come l’unica verità che i credenti debbano accogliere. Il conflitto delle interpretazioni (opinabili) non deve ingenerare confusione dottrinale né deve incrinare l’unità della fede e l’unione nella carità di tutti i cattolici. Unità e unione che richiedono che nella coscienza dei fedeli resti sempre chiaro che non c’è nella Chiesa se non una sola fede e un solo Buon pastore: il quale non solo ci ha messi in guardia contro i falsi profeti e i cattivi maestri, ma ci ha dato anche il criterio sicuro per il retto discernimento.






Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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  A proposito di questa vignetta…


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di Giuseppe Reguzzoni

fumetto re magi

Lo so che abbiamo visto di peggio. Lo so che abbiamo visto persino le tovaglie per altare color arcobaleno rovesciato. Lo so che non c’è limite alla stupidità clericale, ma questa vignetta, che non riesce a far ridere, è troppo emblematica, per lasciarla passare. Sono i giorni in cui, tiepidamente, L’Osservatore Romano si indigna per la solita copertina blasfema di Charlie Hebdo e, guarda caso, me la ritrovo a girare sui Social, di parroco in parroco, fino a raggiungere anche me, povero cristiano tra i tanti.

A parte il cattivo e, grazie al cielo, intraducibile gioco retorico, da pubblicitari babbuini, tra “loro” e l’oro” (le vocali aperte e chiuse per qualche parroco lombardo-veneto non esistono), la vignetta è la rappresentazione emblematica di una teologia suicida, anzi della piena autoliquidazione di qualunque ragione che possa indurre una persona di buon senso a mettere piede in una chiesa così malridotta. Per certi versi, la freddura equivoca sul “loro/l’oro” (che rispecchia alla perfezione i livelli di certa predicazione domenicale) ci porta a uno dei nodi più drammatici dell’attuale crisi della fede: la trasformazione della Chiesa Mistero in un’organizzazione umanitaria puramente orizzontale e solidale.

Se così fosse, perché partecipare a riti e simboli? Se l’oro dei tre saggi venuti dall’Oriente è inutile, allora sono inutili anche l’incenso e la mirra e, dunque, tutto il complesso rituale cattolico. Basta e avanza, per gli uomini di buona volontà, fare i volontari con Emergency. E, neppure si capisce, a questo punto, che ci sta a fare il parroco che la vignetta la fa circolare: per coerenza, dovrebbe chiudere la sua chiesa e andare a fare il volontario UNHCR in un campo profughi.Ma c’è qualcosa di ancor più inquietante, in quache modosinanche escatologico, in questo moralismo a senso unico.

C’è una pericope evangelica che la Chiesa ha sempre contrapposto ai pauperisti di ogni tempo che le rimproveravano la sua ricchezza liturgica (non la ricchezza degli ecclesiastici, che è ben altra cosa) e che il nostro parroco mostra di ignorare: «Gesù si trovava a Betània nella casa di Simone il lebbroso. Mentre stava a mensa, giunse una donna con un vasetto di alabastro, pieno di olio profumato di nardo genuino di gran valore; ruppe il vasetto di alabastro e versò l’unguento sul suo capo. Ci furono alcuni che si sdegnarono fra di loro: “Perché tutto questo spreco di olio profumato? Si poteva benissimo vendere quest’olio a più di trecento denari e darli ai poveri!”.
Ed erano infuriati contro di lei.
Allora Gesù disse: “Lasciatela stare; perché le date fastidio? Ella ha compiuto verso di me un’opera buona; i poveri infatti li avete sempre con voi e potete beneficarli quando volete, me invece non mi avete sempre. Essa ha fatto ciò ch’era in suo potere, ungendo in anticipo il mio corpo per la sepoltura. In verità vi dico che dovunque, in tutto il mondo, sarà annunziato il vangelo, si racconterà pure in suo ricordo ciò che ella ha fatto”. Questo è il Vangelo secondo san Marco.

In quello secondo san Giovanni, gli “alcuni” che erano lì sono, invece, ben individuati e a pronunciare la richiesta di vendere il vasetto di alabastro con gli oli profumati è Giuda, “che poi lo avrebbe tradito” e che disse questo “non perché gli importasse dei poveri, ma perché era avaro”. È questo il punto più drammatico, perché respingere i tre Magi in nome della solidarietà orizzontale significa proprio liquidare il culto di cui parla il Vangelo e, dunque, la prima missione della Chiesa, che è l’adorazione e la chiamata di tutta l’umanità a prendervi parte.

Per i Padri della Chiesa, la donna, la peccatrice adorante, rappresenta proprio la Chiesa, il cui primo ed essenziale compito è, appunto, “adorare”. Sarà anche per questo che la nuova chiesa orizzontale non riesce a produrre, sul piano artistico, se non delle banalità. D’altra parte, anche l’arte, la grande arte sacra, o è adorazione o semplicemente non è. Nikolaj Berdjaev, il grande filosofo russo ortodosso, distingueva, acutamente, tra arte sacra e arte a soggetto religioso.

Si era ai primi del Novecento e ancora non esisteva il terzo gradino, a cui ci sta abituando la catechesi postconciliare: quello della fumettistica a soggetto religioso-solidale, la più inutile e vuota, a riprova che, oggi, il grande nemico della Fede è ormai la sua diffusa banalizzazione. Affoghiamo in una banalità senza spessore e senza drammaticità, al più giustificandola con un’altra banalità: era solo una battuta. Che non fa ridere, ma fa molto pensare.





CHIESA
Il loro del recente ecclesiale di Firenze
 

Le incertezze e le paralisi che la Chiesa italiana ha reso evidenti nella confusione sulla linea da prendere a proposito del disegno di legge Cirinnà sulle unioni civili hanno un nome: il pastoralismo. Pensiero che ha fatto dire a tanti vescovi e sacerdoti che le manifestazioni di piazza rompono il dialogo e non costruiscono.

di Stefano Fontana


Le incertezze e le paralisi che la Chiesa italiana ha reso evidenti nella confusione sulla linea da prendere a proposito del disegno di legge Cirinnà hanno un nome: pastoralismo. Una Chiesa che si è così a lungo macerata e lacerata su una cosa in vero molto semplice da fare, come opporsi ad una legge disumana da tutti i punti di vista, richiede una ragione culturale: il pastoralismo. Il pastoralismo ha fatto dire a tanti vescovi e sacerdoti che le manifestazioni di piazza rompono il dialogo e non costruiscono. 

Il pastoralismo ha fatto pensare a molti che non bisogna piùintervenire sulle leggi, ma solo sulle coscienze delle persone. Il pastoralismo ha fatto pensare che la Chiesa debba solo formare – chissà poi chi, dove e come – e poi ognuno entra nella pubblica piazza con la propria coscienza. Il pastoralismo fa ritenere a tanti preti che la Chiesa non debba dire mai di no, ma piuttosto debba accompagnare tutti e sempre. Il pastoralismo ha fatto sì che per qualcuno una presa di posizione contro l’omosessualità toglierebbe spazio alla pastorale delle situazioni di frontiera, tra cui quella delle persone con tendenze omosessuali. 

Il pastorialismo fa ritenere che scendendo sul terreno delle leggi civili la fede cattolica diventiideologia. Il pastoralismo ha impedito a tante comunità cattoliche di trattare certi temi, perché troppo carichi di valenze politiche e quindi potenzialmente divisivi. Il pastoralismo ha indirizzato tante Diocesi a trattare certi temi, ma con l’intervento di tutte le opinioni in campo e senza prendere posizione. Il pastoralismo, per non precludere la via dell’azione pastorale, ha bloccato ogni azione. Una Chiesa molto pastorale, ma per questo afasica e aprassica.

Il pastoralismo è una malattia della Chiesa italiana di oggi. Secondo il pastoralismo non solo noi maanche Dio non deve giudicare le situazioni e i comportamenti, perché giudicando impedirebbe l’incontro pastorale con tutti. Anche questo dei pastoralisti è una forma di giudizio, naturalmente, dato che non si prende posizione nei confronti della realtà se non giudicandola, ma ciò non toglie che il nemico mortale del pastoralismo, pur contraddittoriamente, sia il giudicare. Nemmeno una legge, secondo il pastoralismo, si può giudicare perché in questo caso la fede diventerebbe dottrina imposta e impedirebbe la pastorale. Giudicata male una legge, ti tagli i rapporti con coloro che invece in quella legge credono. Il pastoralismo è senza verità, perché senza giudizio non c’è più verità. Il pastoralismo è un sentimento, un atteggiamento agnostico, un prendere posizione senza prendere posizione, un inganno.

La Chiesa italiana si sta spostando da una presenza strutturata, a partire da un bagaglio di visionidelle cose, con alle spalle un patrimonio dottrinale anche nella forma di dottrina sociale della Chiesa e con davanti un progetto culturale, ad una presenza destrutturata, immediata, priva di distinzioni di piani, fondata su un lodevole slancio di carità e di voglia di incontrare l’altro, ma priva ormai della volontà di incontrarlo all’interno di una costruzione del bene comune, complessa ed articolata. 

Gli immigrati vanno accolti: sì ma le politiche dell’integrazione come le impostiamo? La precarietàlavorativa va eliminata: sì ma le politiche del lavoro come le facciamo? Questa economia uccide: sì ma come impostiamo le politiche economiche e finanziarie oltre la buona volontà individuale e gli slogan moralistici? Delle istituzioni ce ne occupiamo ancora? E delle leggi? E della politica? Trasformiamo tutta la Chiesa in una Caritas o ricominciamo a insegnare e ad apprendere la dottrina sociale della Chiesa, che ci dia una cultura del sociale e del politico, un quadro dottrinale e teorico in grado di orientare al bene la nostra presenza, non solo nella solidarietà dei bisogni dei senzatetto – vera ma corta - ma anche in quella lunga della vita, della famiglia e della scuola?

Al convegno ecclesiale di Firenze non ho trovato traccia della dottrina sociale della Chiesa, che –almeno così mi sembra – non sia mai nemmeno stata nominata. Per andare a portare una bevanda calda e una coperta a chi dorme all’addiaccio di notte essa non serve, ma per prevenire quelle situazioni oltre che curarle è invece molto importante. La Chiesa italiana vuole solo andare tutta a portare le bevande calde a chi dorme all’addiaccio di notte? Vuole andare tutta a Lampedusa? O vuole ancora costruire una società secondo verità e per il bene dell’uomo? 

Se è così lo slancio pastoralistico non è sufficiente, ma bisogna occuparsi anche delle strutture, delleistituzioni, delle leggi ed avere una visione complessiva e coerente delle cose. Il pastoralismo odia le visioni complessive e coerenti delle cose e dice che non si addicono ai cattolici. Sanno troppo di “sistema” che avrebbe così la prevalenza sulle persone. Per il pastoralismo esistono solo casi unici e singolari, da affrontare uno per uno, con discernimento, come è in voga dire oggi. Si corre il rischio, però, di gettare via, con gli schemi, anche le idee.

   









[Edited by Caterina63 1/15/2016 2:26 PM]
Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
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3/19/2016 11:20 PM
 
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  La retorica umanistica al posto del Vangelo


LA PASTORALE DELLA CHIESA,
QUANDO NON È PIÙ AL SERVIZIO DEL PROGETTO DI DIO, 
FINISCE PER SERVIRE UN QUALSIASI PROGETTO UMANO

mons. Antonio Livi
 



Negli ultimi tempi, la pastorale della Chiesa cattolica - a tutti i livelli: dal sommo Pontefice agli operatori della pastorale “di strada” -  appare guidata dal convincimento che la Chiesa debba proporsi al “mondo” vincendo le sue diffidenze con l’esplicita accettazione di tutte le sue critiche teoriche e di tutte le sue alternative pratiche. Tale convincimento induce i Pastori a promettere al mondo l’imminente avvento di una Chiesa tutta nuova, priva ormai di quegli elementi negativi che la rendevano incomprensibile e inaccettabile. La Chiesa infatti avrebbe smesso di rifarsi a un modello tradizionale di pensiero (il dogma) e di azione (la pastorale) e sarebbe stata capace di «re-inventarsi», come si suole dire. Il mondo avrebbe finalmente visto nella Chiesa qualcosa di assolutamente “nuovo”, qualcosa di diverso rispetto a tutta la sua tradizione dottrinale e istituzionale; e questo perché avrebbe avuto il coraggio di una profonda autocritica (ritenendo evidentemente legittime e giuste la critiche che da secoli gli rivolge il “mondo”), in base alla quale avrebbe avviato una radicale riforma di se stessa.

Il primo effetto di questa volontà di riforma è l’adozione di un nuovo linguaggio: per dimostrare al mondo che la vecchia Chiesa, da esso giustamente respinta, non c’è più e che al suo posto ce n’è una nuova, in ogni momento dell’azione pastorale occorre dismettere definitivamente il linguaggio dei dogmi e delle leggi canoniche, e cominciare a parlare con il medesimo linguaggio con cui i maîtres à penser dell’Occidente tecnologico e secolarizzato esprimono la loro opzione per un “pensiero debole” e i leadersdella politica mondiale esprimono l’accordo globalizzato sulla  “political correctness”.

La retorica umanistica al posto della “sacra doctrina”.

Questo linguaggio, volutamente ambiguo, predilige come mezzo espressivo le metafore, e come orizzonte di senso le utopie. Le metafore – che, come dice l’etimologia stessa, portano il pensiero da una realtà all’altra - hanno una qualche utilità comunicativa quando ai ricettori del messaggio risulta chiaro da quale realtà si parte e a quale realtà si vuole giungere. Ma il linguaggio dei pensatori più influenti dell’Occidente (pensiamo a Martin Heidegger), affine a quello dei politici di ogni schieramento, nasconde intenzionalmente sia i presupposti che le finalità del proprio discorso. E anche l’utopia – che, come dice l’etimologia stessa, vagheggia una società immaginaria “che non può esistere in alcuna parte” – è lo strumento retorico di cui si servono oggi tutti i leaders della politica mondiale quando debbono guadagnarsi il consenso delle masse per i loro progetti di riforma, rievocando di volta in volta la “pace perpetua” di Kant, oppure la “società senza classi” di Marx, la “fine della storia” di Francis Fukuyama, il “nuovo ordine mondiale” di Gerald Ford, la “salvezza ecologica del pianeta” secondo l’accordo mondiale sul clima  siglato a Parigi nel dicembre del 2015.

La nostra rivista di apologetica teologica, intendendo contribuire alla coscienza delle finalità proprie della Chiesa cattolica, ritiene di dover avvertire tutti i cosiddetti “operatori della pastorale” che l’ambiguità del metaforico e il miraggio delle utopie sono quanto di più contrario alle esigenze dell’evangelizzazione, dato che la verità del Vangelo esige di essere comunicata con un linguaggio tale che gli “ascoltatori della Parola” comprendano di essere chiamati  alla conversione e alla fede («Convertitevi e credete al Vangelo!») attraverso la rivelazione dei «misteri del Regno di Dio»: un Regno che essi debbono pregare perché venga, e verrà certamente con la Parusia, sapendo allo stesso tempo che è già «in mezzo a loro». Insomma, per chi comprende l’essenza vera del Vangelo (quella teologica), dovrebbe essere evidente che la metafora e l’utopia sono strumenti linguistici inadatti alla catechesi e all’evangelizzazione.

E invece ecco che la pastorale di oggi ha scelto di affidarsi a metafore e utopie, che riempiono quotidianamente i discorsi di coloro che riprendono e ripetono le modalità espressive (perfino gli slogan) di Papa Francesco.
Lo scopo è di “promuovere” le riforme della Chiesa da lui avviate o progettate o semplicemente annunciate, presentandole all’opinione pubblica come suggerite tutte e sempre dallo “Spirito”. Si insiste a parlare di “Spirito”, termine volutamente ambiguo perché vicino semanticamente al principio primo dell’idealismo hegeliano (ispiratore del pensiero religioso di influenti teologi come Hans Küng e Karl Rahner) e non sempre riconducibile a ciò che la fede cattolica insegna sullo Spirito Santo, terza Persona della Santissima Trinità «che procede dal Padre e dal Figlio e ha parlato per mezzo dei Profeti» (Simbolo Niceno-costantinopolitano).

Lo Spirito Santo, quello della fede cattolica, ha sempre assistito la Chiesa di Cristo, fornendo agli Apostoli, a partire dal giorno della Pentecoste, il coraggio della testimonianza e lo zelo dell’evangelizzazione, assieme al carisma dell’infallibilità nel custodire e interpretare la divina rivelazione. Dal punto di vista propriamente teologico, insomma, non ha molto senso parlare di “una nuova Pentecoste” in riferimento al pontificato di Bergoglio e attribuire a una diretta illuminazione dello Spirito Santo ogni sua iniziativa riformatrice, specie se viene presentata come “rivoluzionaria”, ossia come intesa a operare un rottura con la Tradizione, arrivando ad accantonare o addirittura ad abolire gli insegnamenti e le decisioni pastorali dei Papi precedenti. Emblematico, a questo proposito, il caso delle encicliche Humanae vitae di Paolo VI eFamiliaris consortio di Giovanni Paolo II, ignorate o contestate durante i lavori del Sinodo dei vescovi sulla famiglia conclusosi nell’ottobre del 2015, quando non pochi padri, individualmente o nei diversi gruppi linguistici, chiedevano di introdurre nella prassi sacramentaria dei cambiamenti che avrebbero comportato, non una riforma, ma una vera e propria rivoluzione nella pastorale della Chiesa.

Coloro che all’interno e all’esterno del Sinodo hanno sostenuto la richiesta di abolire la precedente disciplina dei sacramenti (cardinali come Walter Kasper e Reinhard Marx, vescovi come Bruno Forte, teologi veri come Giovanni Cavalcoli e teologi presunti come Enzo Bianchi) argomentavano sulla base di debolissime ragioni socio-culturali, senza curarsi delle forti ragioni dogmatiche che sorreggono la prassi tradizionale. Costoro ebbero comunque subito il consenso dell’opinione pubblica più sprovveduta, sicché, forti di questo appoggio mediatico, non esitarono a presentarsi come interpreti autorevoli e autorizzati del Papa stesso.   

È proprio questa eco favorevole dell’opinione pubblica a favorire oggi l’utilizzo, da parte di molti pastori, di argomenti ideologici che negli ambienti civili si sono meritati l’epiteto di “populismo”. Negli ultimi tempi abbiamo avuto fin troppi esempi di questo nuovo linguaggio pastorale fatto di ambigue metafore e di fuorvianti prospettive utopistiche, dove di teologia non c’è quasi più nulla e di retorica ce n’è fin troppa. E la deriva retorica si estende ormai a tutti i mezzi di comunicazione sociale ufficialmente cattolici.

Lo notavo leggendo queste considerazioni sulla rivista culturale dell’Università Cattolica di Milano:

«Sono passati appena due anni, ma sono stati di un’intensità tale che il solco del pontificato di Papa Francesco sembra già ben tracciato. Non mancheranno ulteriori sorprese dello Spirito, quelle sorprese che il Papa accoglie e discerne nei suoi lunghi tempi di preghiera e delle quali s fa portatore per il bene della Chiesa e del suo servizio agli uomini. Considero che siamo all’alba di una rivoluzione evangelica, e non c’è nulla di retorico in questa affermazione [sic]. […] Quale sorpresa dello Spirito passare in così breve tempo da un certo clima di assedio, sofferto dalla Chiesa in una sorta di malinconico declino, all’esplosione di gioia e di speranza che suscita il pontificato di Francesco, vento da lontano, portatore delle sofferenze e delle speranze dei popoli latino-americani - che raccolgono quasi il 50% dei cattolici di tutto il mondo – e dell’esperienza di maturità della loro Chiesa manifestata ad Aparecida.

Questa attrazione non è il risultato del carisma mediatico del Papa; c’è qualcosa di molto più profondo che Lui fa emergere dai bisogni e dai desideri della gente. Si sgretolano mura di pregiudizi e resistenze, si pongono domande e attese anche tra coloro che credevano di aver chiuso i conti con la fede e con la Chiesa; per molti, poi, è tempo di destarsi da una fede addormentata, per altri è un rifiorire, per tutti è la ritrovata fierezza della dignità e bellezza di essere cristiani. La libertà, la forza e la determinazione di Papa Francesco si fondano, da una parte, nella coscienza serena e lieta di lasciarsi guidare dallo Spirito di Dio e, dall’altra, dall’amore che gli manifesta il popolo di Dio, ispirato dal suo istinto evangelico, dal sensus fidei, ma che gli esprimono anche, oltre i confini ecclesiastici, i popoli della terra, che in soli due anni lo hanno reso un leader mondiale nel drammatico scenario in cui viviamo» (Guzmàn M. Charriquiry Lecour, «Francesco e l’alba di una rivoluzione evangelica», in Vita e Pensiero, 2015, n. 3, p. 11).

In discorsi di questo tipo, dicevo, di teologia non c’è quasi più nulla e di retorica ce n’è fin troppa. Autore di questo brano è l’uruguaiano Charriquiry, segretario della Pontificia commissione per l’America Latina; egli vive in Vaticano da tanti anni e dovrebbe avere qualche cognizione teologica: eppure, come si è visto, non esita a manipolare alcune nozioni che per il credente hanno un significato soprannaturale ben preciso (“Spirito di Dio”, “popolo di Dio”, “sensus fidei”), riducendole a espressioni socio-culturali che hanno un  qualche interesse solo in un contesto ideologico di tipo populistico. 

Una pastorale che venga praticata con questo linguaggio potrà forse ottenere che i fedeli cattolici nutrano una simpatia ancora maggiore per la persona del Papa attuale, ma dubito che possa aumentare in essi ladevozione che è dovuta - non per motivi meramente umani ma per ragioni soprannaturali -  sia a Jorge Mario Bergoglio che a chiunque svolga di volta in volta il ministero di Romano Pontefice, successore del principe degli Apostoli e massima autorità di magistero e di governo nella Chiesa di Cristo. Per far sì che cresca  nei fedeli la devozione al Papa qua talis e di conseguenza la docilità alle sue direttive pastorali, non servono i rilevamenti di sociologia religiosa, in base ai quali si afferma che Bergoglio riscuoterebbe sempre maggiore consenso presso i non cattolici, i non cristiani e i non credenti: servirebbe piuttosto richiamare la verità di fede (una verità tradizionale, e pertanto anche attuale) in forza della quale sappiamo per certo che il Papa, chiunque egli sia,  è il Vicario di Cristo in terra che da Cristo stesso ha  ricevuto il mandato e la grazia di pascere le pecore del suo gregge per portare tutti, uno per uno, alla salvezza eterna.

La missione della Chiesa è sempre e solo quella voluta da Cristo, al quale san Giovanni Paolo II i riferiva volentieri con il titolo di Redemptor hominis. E Cristo, a chi non rifiuta la sua verità e la sua grazia, ha promesso l’ingresso nel suo Regno, che non è opera dell’uomo e non risponde a logiche temporalistiche, come Egli stesso ha afferma perentoriamente davanti al procuratore romano, rappresentante allora del potere politico:
«Pilato allora rientrò nel pretorio, fece chiamare Gesù e gli disse: “Tu sei il re dei Giudei? Gesù rispose: “Dici questo da te oppure altri te l'hanno detto sul mio conto?”. Pilato rispose: “Sono io forse Giudeo? La tua gente e i sommi sacerdoti ti hanno consegnato a me; che cosa hai fatto? Rispose Gesù: “Il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servitori avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giudei; ma il mio regno non è di quaggiù”. Allora Pilato gli disse: “Dunque ti sei re?”. Rispose Gesù: “Tu lo dici: io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce”» (Vangelo secondo Giovanni, 33-37). 

Il Regno di Dio non può essere confuso con una qualsiasi utopia mondana, anzi la esclude proprio. Per questo diciamo che non è buona pastorale quella che si rivolge ai cristiani di oggi con prospettive di impegno del tutto contrarie a quelle che i cristiani di ogni tempo hanno ricavato dagli insegnamenti e dai precetti degli Apostoli:


«Ricordatevi dei vostri capi, i quali vi hanno annunziato la parola di Dio; considerando attentamente l'esito del loro tenore di vita, imitatene la fede. Gesù Cristo è lo stesso ieri, oggi e sempre! Non lasciatevi sviare da dottrine diverse e peregrine, perché è bene che il cuore venga rinsaldato dalla grazia, non da cibi che non hanno mai recato giovamento a coloro che ne usarono. Noi abbiamo un altare del quale non hanno alcun diritto di mangiare quelli che sono al servizio del Tabernacolo. 
Infatti i corpi degli animali, il cui sangue vien portato nel santuario dal sommo sacerdote per i peccati, vengono bruciati fuori dell'accampamento. Perciò anche Gesù, per santificare il popolo con il proprio sangue, patì fuori della porta della città. Usciamo dunque anche noi dall'accampamento e andiamo verso di lui, portando il suo obbrobrio, perché non abbiamo quaggiù una città stabile, ma cerchiamo quella futura. Per mezzo di lui dunque offriamo continuamente un sacrificio di lode a Dio, cioè il frutto di labbra che confessano il suo nome» (Lettera agli Ebrei, 7-15). 
«Questo vi dico, fratelli: il tempo ormai si è fatto breve; d'ora innanzi, quelli che hanno moglie, vivano come se non l'avessero; coloro che piangono, come se non piangessero e quelli che godono come se non godessero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano del mondo, come se non ne usassero appieno: perché passa la scena di questo mondo!» (Prima Lettera ai Corinti, 29-31).

Nessuna interessata acrobazia ermeneutica dovrebbe essere usata per convincere i credenti a “mettere tra parentesi” queste verità della fede cristiana, inducendoli a identificare la promessa divina del Regno di Dio con una qualche utopia umana. E nemmeno lo dovrebbero le tante interpretazione ideologica della costituzione pastorale Gaudium et spes del Vaticano II (nn. 40 ss.), come quelle della “teologia politica” di Johann Baptist Metz o della “teologia della liberazione” di Gustavo Gutiérrez. Quindi davvero non ha senso, da un punto di vista correttamente pastorale, andar dicendo che la Chiesa, grazie alla riforme di papa Bergoglio, si è posta al servizio del mondo per contribuire a edificare sulla terra e nel tempo presente una società umana perfetta, senza ingiustizie e divisioni, come quella utopisticamente vagheggiata per un indeterminato futuro terrestre da coloro che, pur considerandosi discepoli di Henri de Lubac, non hanno mai letto Le Drame de l’humanisme athée, opera pubblicata dal teologo gesuita già nel 1944 e che poi ha avuto tante nuove edizioni.

Non mancano nemmeno Pastori coraggiosi e zelanti che tentano di arginare la deriva secolaristica con interventi autorevoli che mirano a ribadire gli insegnamenti tradizionali della Chiesa e a mostrare l’improponibilità di ogni forma di ermeneutica della “rottura”, sia quando si continua a interpretate il Magistero del Vaticano II come un nuovo inizio assoluto, in opposizione alla Tradizione precedente, sia quando si pretende di ridimensionare o addirittura abolire il magistero ordinario dei papi del post-Concilio, considerati traditori dello “spirito conciliare” e restauratori dell’ancien régime dogmatico e giuridicistico. Si tratta del già menzionato cardinale Sarah, ma anche del cardinale Burke, e soprattutto del prefetto della congregazione per la dottrina della fede, il cardinale Gerhard Müller, del quale mi preme segnalare, per la sua grande opportunità, un’importante lettera i dirizzata ai vescovi del Cile e un’intervista concessa alla rivista teologica cilena Humanitas.

Noi della redazione di Fides Catholica, come teologi sempre fedeli a Cristo e al suo Vicario in terra, ci sentiamo obbligati, per senso di responsabilità apostolica, a contribuire ad arrestare la deriva secolaristica che sta inquinando la pastorale cattolica. Per questo continuiamo a interpretare rettamente – con quel sicuro criterio ermeneutico che la Chiesa stessa ha fornito a tutti i fedeli - il magistero ordinario e universale del Papa, unendoci logicamente ai Pastori che ne respingono le interpretazioni manipolatorie e strumentali. Tale opera di chiarimento dottrinale ed epistemico (dico “epistemico” perché la questione dell’ermeneutica della Tradizione, della Scrittura e del Magistero è centrale) è stato svolto da tutti gli autori dei contributi pubblicati su Fides Catholica fin dalla nascita della rivista.

Io stesso ho dedicato a questo tema il saggio intitolato Dogma e pastorale. L’ermeneutica del Magistero dal Vaticano II al Sinodo sulla famiglia, realizzato in collaborazione con Stefano Carusi ed Enrico Maria Radaelli. In questo stesso fascicolo Serafino Lanzetta illustra gli intendimenti e gli esiti della sua ricerca scientifica sul carattere “pastorale” del Vaticano II. Siamo consapevoli di essere una voce (rigorosamente teologica) che a malapena riesce a fari sentire nel frastuono delle voci (esclusivamente ideologiche) che dominano la scena pubblica, sia all’interno che all’esterno della comunità dei credenti. Ma continuiamo a fornire il nostro contributo di apologetica della vera fede nei limiti delle concrete possibilità che la Provvidenza ci concede, sapendo che è proprio Essa, la divina Provvidenza, e fare “il resto”, cioè tutto.

Ci conforta in questa convinzione un brano della Scrittura Santa che sembra potersi riferire proprio alla nostra situazione presente:

«Io sono il Signore tuo Dio che ti tengo per la destra e ti dico: "Non temere, io ti vengo in aiuto". Non temere, vermiciattolo di Giacobbe, larva di Israele; io vengo in tuo aiuto - oracolo del Signore - tuo redentore è il Santo di Israele. Ecco, ti rendo come una trebbia acuminata, nuova, munita di molte punte; tu trebbierai i monti e li stritolerai, ridurrai i colli in pula. Li vaglierai e il vento li porterà via, il turbine li disperderà. Tu, invece, gioirai nel Signore, ti vanterai del Santo di Israele. I miseri e i poveri cercano acqua ma non ce n'è, la loro lingua è riarsa per la sete; io, il Signore, li ascolterò; io, Dio di Israele, non li abbandonerò. Farò scaturire fiumi su brulle colline, fontane in mezzo alle valli; cambierò il deserto in un lago d'acqua, la terra arida in sorgenti. Pianterò cedri nel deserto, acacie, mirti e ulivi; porrò nella steppa cipressi, olmi insieme con abeti; perché vedano e sappiano, considerino e comprendano a un tempo che questo ha fatto la mano del Signore, lo ha creato il Santo di Israele» (Libro di Isaia, 41,13-20).

Antonio Livi







Omelia di Mons. Schneider. Costanza, 16 aprile 2016

 
Esprimo tutta la mia gratitudine a don Jacek Bałemba (Sacerdos Hyacinthus), che è stato così cortese da farci avere il testo originale tedesco dell'Omelia da cui è tratta la nostra traduzione.

Costanza, Cattedrale di Nostra Signora, 16 aprile 2016, Messa pontificale

 
 
Il 16 aprile scorso Mons. Athanasius Schneider ha celebrato una Messa Pontificale nella Cattedrale di Costanza, in occasione dell'Assemblea generale di Pro Missa Tridentina, Associazione di laici cattolici nei paesi di lingua tedesca, fondata nel 1990, allo scopo di promuovere la celebrazione quotidiana della liturgia in rito tradizionale secondo il Motu Proprio "Summorum Pontificum" in tutte le diocesi tedesche. Oggi l'associazione è affiliata alla Federazione Internazionale Una Voce.
 
Omelia di Mons. Schneider

Surrexit Dominus vere. Alleluia! Cari fratelli e sorelle nel Signore! 
Il Signore ci ha concesso la grazia di venerarLo – in questo santo luogo, la Sua casa e casa della Sua purissima madre Maria, la Cattedrale della nostra amata Signora di Costanza – con quanto di più eccelso la Chiesa Lo può venerare, vale a dire l’offerta sacramentale del sacrificio della croce del Suo Figlio unigenito, nostro Signore e vero Dio, Gesù Cristo. Celebriamo questo atto, che è il modo più alto di venerare Dio, con la stessa fede e nella stessa forma esteriore che i nostri predecessori – ivi compresi i partecipanti al Concilio di Costanza, che si svolse seicento anni fa in questa casa di Dio – hanno sempre utilizzato da più di mille anni.

Il Concilio venne convocato per raggiungere i seguenti tre obiettivi:
  1. Restaurare l’unità della Chiesa superando il grande scisma che aveva generato letteralmente all’interno della Chiesa l’anarchia e il rifiuto dell’autorità. L’unità dell’autorità e dell’obbedienza venne spezzata dalla presenza di due antipapi nello stesso periodo, nonostante fosse già in carica un papa valido. Persino le persone sante e pie (come per es. San Vincenzo Ferreri) non sempre sapevano a chi la Chiesa in definitiva dovesse dare ascolto.
  2. Vincere le eresie: da tempo serpeggiavano nella Chiesa errori della fede, che sostanzialmente sono stati poi diffusi da Martin Lutero e che in quel periodo erano rappresentati dagli inganni della filosofia soggettivista nominalista e soprattutto dalle false dottrine del sacerdote John Wyclif e di Jan Hus.
  3. La riforma della moralità della vita, in primo luogo di quella del clero. I peccati regnavano incontrastati tra le fila del clero e persino nelle alte gerarchie.  Eppure in quel tempo si sapeva ancora in che cosa consistesse il peccato e si chiamavano le cose col loro nome. Per questo tutti invocavano una riforma della struttura e dei vertici della Chiesa. Un decreto del Concilio menzionò concretamente la riforma della Curia romana, perché in quell’epoca il crollo della disciplina si mostrava pubblicamente persino del centro visibile della Chiesa. Nella Curia romana non si sapeva più quale misura efficace potesse essere intrapresa contro la crisi della disciplina ecclesiastica.
Per sconfiggere i diversi mali della vita della Chiesa, come la confusione nelle questioni relative all’autorità, gli errori della fede, la mancanza di disciplina e di moralità, bisognava cominciare con l’atto più importante a disposizione della Chiesa, vale a dire con l’adorazione di Dio, e concretamente con l’adeguata venerazione di Dio attraverso la liturgia. Se non si offre a Dio, nel servizio pubblico che Gli si presta, tutto l’immenso onore a Lui dovuto, tutte le altre azioni di riforma della Chiesa, pur così necessarie, rimangono inefficaci. Si dimostrano vere le parole del salmo: “Se il Signore non costruisce la casa, invano si affannano i suoi costruttori” (Sal 126, 1). Bisogna prendere di nuovo sul serio la Sua incarnazione e la grazia della Sua presenza corporea nella celebrazione della santa messa. Infatti, il santo sacrificio della messa è il modo più grande che esista – e il più gradito a Dio – di venerare il Signore qui sulla terra.

Il Concilio di Costanza ha riconosciuto tutto ciò e ha stabilito sin dalla prima sessione del 18 novembre 1414: “Per intraprendere un compito così ambizioso e duro come quello della riforma della Chiesa, non si può in alcun modo fare affidamento sulle proprie forze, ma piuttosto si deve confidare nell’aiuto di Dio. Bisogna perciò cominciare dal culto divino (a culto Divino inchoantes), e decisamente dalla pia celebrazione della santa messa (cum devotione Missam celebrent)”. Il Concilio ha affermato inoltre che, dopo la cura nel celebrare una degna e pia liturgia della messa, anche le seguenti azioni sono necessarie per raggiungere l’obiettivo di un’efficace riforma della Chiesa: preghiere, digiuni, elemosine e opere pie. Sarà la disposizione umile e pentita del popolo e del clero che indurrà Dio a concedere alla Sua Chiesa la ricca grazia del suo rinnovamento.

Il culto adeguato di Dio nella liturgia richiede certamente la fede adeguata. La fede cattolica autentica e completa è di origine divina ed è pertanto il fondamento essenziale, la roccia su cui si appoggia l’intera vita di ogni fedele e di tutta la Chiesa.

Il Concilio di Costanza ci ha lasciato in eredità un insegnamento valido e stabile nelle seguenti affermazioni: “Tramite gli scritti e le azioni dei santi padri sappiamo che la fede cattolica – senza la quale, come ha dichiarato l’Apostolo, non è possibile essere graditi a Dio (Ebr 11, 6) – sarà sempre combattuta, persino da quanti dovrebbero servirla, ma anche da infami bugiardi che pretendono di saperne di più a causa della loro smodata curiosità (Rom 12, 3) e aspirano alla gloria mondana. Contro questi contraffattori della fede, la fede cattolica verrà difesa dai  membri della Chiesa, che saranno comparabili a soldati spirituali provvisti dello scudo della fede (Ef 6, 16). Questa battaglia spirituale ha avuto un esempio passato nelle guerre che il popolo d’Israele condusse contro i popoli veneratori di idoli. La santa Chiesa cattolica è illuminata nelle verità delle fede dai raggi della luce celeste. Essa pertanto, con l’aiuto di Dio e la difesa dei Santi, è rimasta senza macchia in questa battaglia spirituale e ha sempre trionfato sconfiggendo il suo nemico, l’oscurità dell’errore” (8ª sessione del 4 maggio 1415).

Mantenere pura la fede cattolica e garantirne la trasmissione fedele e priva di errori è il primo compito del papa, se necessario anche a costo della sua vita. Nessun concilio ha ricordato questa verità in modo più chiaro di quello di Costanza, che prescrisse per i tempi futuri la pronuncia della seguente promessa come assunzione d’impegno del papa appena eletto: “Finché vivrò, aderirò fermamente alla fede cattolica in conformità con quanto è stato tramandato dagli apostoli e con quanto è stato decretato e riconosciuto dai concili generali e dagli altri santi padri. Manterrò questa fede inalterata fino al più piccolo apice, la difenderò e la predicherò fino all’offerta della mia anima e del mio sangue. Allo stesso modo seguirò e osserverò pienamente il rito dei sacramenti della Chiesa” (39ª sessione del 9 ottobre 1417). Ai nostri giorni, sarebbe necessario che anche ogni singolo sacerdote e ogni vescovo pronunciasse questa promessa prima della consacrazione.

La vera fede deve comunque essere efficace nella vita. La fede cattolica autentica, che si traduce nelle opere, si nutre dell’eccelsa e autentica divina liturgia, che è innanzitutto opera di Dio e non dell’uomo. La fede, la liturgia e la vita costituiscono un’unità: lex credendi, lex orandi, lex vivendi.
 
Dio, all’epoca del Concilio di Costanza, ha scelto alcuni dei Suoi strumenti per la risoluzione della crisi della Chiesa anche tra la variegata massa dei laici. Bisogna menzionare Re Sigismondo. Il concilio si beneficiò in particolar modo del suo impegno personale: egli non disdegnò di recarsi di persona nella Francia meridionale per inginocchiarsi di fronte all’antipapa Benedetto XIII e chiedergli di rinunciare alla sua funzione per il bene della Chiesa. Purtroppo questa iniziativa non ebbe successo. Ma quelli che hanno contribuito alla risoluzione della crisi della Chiesa sono stati certamente i più piccoli. L’11 novembre 1417, mentre i cardinali, dopo un lungo conflitto all’interno del conclave ancora non riuscivano a mettersi d’accordo su un unico candidato, salì alle finestre dell’edificio che ospitava il conclave stesso un coro di ragazzi che cantava il Veni Creator. Udendo il canto dei bambini e le loro voci soavi, sonore e quasi eteree, i cardinali si commossero fino alle lacrime e scelsero immediatamente un nuovo papa. A partire da questo episodio si risolse la grande crisi della Chiesa e si arrivò alla fine alla fine dell’esilio avignonese.

Preghiamo nei nostri cuori la beata Maria sempre Vergine, madre della Chiesa, vincitrice di tutte le eresie, affinché noi tutti possiamo essere testimoni della fine della straordinaria crisi che sta attanagliando la Chiesa. Noi crediamo che Maria otterrà per noi questa grazia dal Signore, che è il Signore di tutti i piccoli che innalzano a Dio le loro voci, con fiducia, giorno e notte, tra le lacrime, e che Lo implorano affinché rinnovi la purezza della fede, della liturgia e della vita nella Chiesa dei nostri giorni. L’unica vera fede cattolica è la vittoria che sconfigge il mondo (cfr. 1 Gv 5, 4). Amen.

[Traduzione dal testo originale tedesco a cura di Chiesa e post-concilio]


[Edited by Caterina63 5/3/2016 6:34 PM]
Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine)
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La fede e la teologia

ai giorni nostri




Joseph card. Ratzinger


La crisi della teologia della liberazione

Negli anni Ottanta la teologia della liberazione, nelle sue espressioni più radicali, costituiva la provocazione più incalzante alla fede della Chiesa, con la sua richiesta di una risposta e di una chiarificazione. Essa infatti offriva una risposta nuova, plausibile e nello stesso tempo pratica, al problema fondamentale del cristianesimo: la redenzione. Il termine liberazione era destinato ad esprimere, solo in una maniera diversa e più comprensibile, ciò che nel linguaggio tradizionale della Chiesa era stato chiamato redenzione. In realtà, il problema fondamentale resta sempre lo stesso: siamo posti di fronte ad un mondo che non corrisponde alla bontà di Dio. La povertà, l'oppressione, le ingiustizie di ogni sorta, la sofferenza dei giusti e degli innocenti sono i segni del tempo, di ogni tempo. E ogni uomo soffre; nessuno può dire a questo mondo e alla propria vita: dura per sempre, perché sei così bella. La teologia della liberazione, di fronte a queste nostre esperienze, si esprimeva nel modo seguente: una tale situazione, che non può perdurare, può essere superata solo con un mutamento radicale delle strutture del nostro mondo, che sono le strutture del peccato, le strutture del male. Se quindi il peccato fa sentire la sua forza sulle strutture e da queste ne deriva necessariamente una situazione di miseria, lo si può vincere non con una conversione personale, ma solo lottando contro le strutture dell'ingiustizia. Questa lotta però, così si diceva, doveva essere di ordine politico, poiché le strutture si consolidano e si sostengono attraverso la politica.

Pertanto la redenzione diventava un processo politico, al quale la filosofia marxista forniva gli orientamenti di fondo. Essa diventava un compito che gli uomini potevano, anzi dovevano assumersi direttamente, e si trasformava perciò nello stesso tempo in una speranza del tutto pratica: la fede da "teoria" si trasformava in una prassi, in un'azione concreta e liberatrice, attraverso il processo di liberazione.

La caduta dei sistemi di governo di ispirazione marxista nell'est europeo trasformò questa teologia, fondata su una prassi liberatrice di tipo politico, in una specie di crepuscolo degli dèi: proprio dove l'ideologia marxista della liberazione era stata adottata in maniera sistematica, si era instaurata una mancanza totale di libertà, i cui orrori stavano inesorabilmente davanti agli occhi di tutti.

Quando la politica vuole essere liberatrice, promette troppo. Quando vuole sostituirsi a Dio nel suo agire, diventa non divina ma demoniaca. Gli eventi politici del 1989 hanno mutato perciò anche lo scenario teologico. Il marxismo aveva rappresentato l'ultimo tentativo di fornire una valida formula generale, che intendeva dare al corso della storia la sua giusta configurazione. Riteneva di conoscere quale fosse l'impianto della storia universale e di poter insegnare perciò come questa storia potesse essere condotta definitivamente sulla retta via. Il suo enorme fascino gli derivava dal fatto di fondarsi su metodi in apparenza strettamente scientifici e di sostituire la fede con la scienza, trasformando la scienza in azione pratica. Tutte le promesse disattese delle religioni sembravano realizzarsi tramite una prassi politica scientificamente fondata. La caduta di questa speranza era destinata a provocare un enorme disinganno, che non si è ancora placato del tutto. Ritengo senz'altro possibile che si debba assistere ancora ad altre nuove manifestazioni di una concezione marxista del mondo. Il venir meno dell'unico sistema che proponeva una soluzione dei problemi umani su base scientifica poteva lasciare spazio solo al nichilismo, o per lo meno ad un relativismo totale.



Il relativismo come filosofia dominante

Il relativismo è diventato perciò effettivamente il problema fondamentale della fede dei nostri giorni. Esso non si esprime solo come una forma di rassegnazione di fronte alla verità irraggiungibile, ma si definisce anche positivamente ricorrendo alle idee di tolleranza, conoscenza dialogica e libertà, che erano state coartate dalla concezione di una verità universalmente valida. Il relativismo si presenta inoltre come la base filosofica della democrazia, la quale si fonderebbe appunto sul fatto che nessuno può pretendere di conoscere la strada giusta, la democrazia deriverebbe cioè dal fatto che tutte le strade si riconoscono reciprocamente come tentativi parziali di raggiungere ciò che è migliore e ricercano nel dialogo una qualche comunione, alla quale arreca il proprio contributo anche la conoscenza, che però in ultima analisi non si può ricondurre ad una forma comune. Un sistema di libertà dovrebbe essere per sua natura un sistema di posizioni relative che comunicano tra loro, che dipendono inoltre da varie combinazioni storiche e restano aperte a nuovi sviluppi. Una società liberale dovrebbe essere una società relativista; solo a queste condizioni essa è in grado di rimanere libera e di mantenersi aperta.

In ambito politico questo modo di vedere è esatto fino a un certo punto. Non vi è un'opzione politica che possa dirsi esclusivamente giusta. Ciò che è relativo, ossia l'instaurazione di un'ordinata convivenza umana su basi liberali, non può essere assoluto: l'aver pensato il contrario è stato appunto l'errore del marxismo e delle teologie politiche. Certo, anche sul piano politico con il relativismo totale non si risolve nulla: vi è un'ingiustizia che non può mai diventare giusta (per esempio l'uccisione degli innocenti o il negare alle persone o ai gruppi il diritto della dignità umana e di ciò che essa comporta) e vi è una giustizia che non può mai diventare ingiustizia. In ambito politico-sociale non si può pertanto negare al relativismo una qualche legittimità. Ma il problema deriva dal fatto che esso non si pone dei limiti. Infatti viene adottato espressamente anche sul piano della religione e dell'etica. Su questo punto, posso accennare solo a qualche fattore che condiziona in tal senso il dialogo teologico. La cosiddetta teologia pluralista delle religioni si era già affermata gradualmente fin dagli anni Cinquanta, ma solo oggi ha assunto un'importanza fondamentale per la coscienza cristiana (1). Per la rilevanza della sua problematica e per la sua presenza nei più diversi settori culturali essa assume ora il posto che nel decennio scorso spettava alla teologia della liberazione; del resto spesso si riallaccia a quest'ultima e tenta di presentarne un volto più nuovo ed attuale. Le sue configurazioni sono molto diverse, per cui è impossibile ridurla ad una formula unica e delinearne brevemente i tratti essenziali. Da un lato essa è un prodotto tipico del mondo occidentale e delle sue concezioni filosofiche, ma dall'altro si pone in contatto con le intuizioni filosofiche e religiose dell'Asia, soprattutto con quelle del subcontinente indiano, ed è proprio anzi il collegamento tra questi due mondi ciò che determina la sua particolare influenza sul momento storico che stiamo vivendo.



Il relativismo in teologia: l'abolizione della cristologia

Questa situazione può essere colta con particolare evidenza nelle affermazioni di uno dei fondatori ed esponenti principali di tale teologia, il presbiteriano americano J. Hick, che prende le mosse dalla distinzione kantiana tra fenomeno e noumeno: non siamo in grado di raggiungere la realtà ultima in se stessa, ma possiamo solo vederla con diverse "lenti" nel suo apparire, attraverso il nostro modo di percepire. Tutto quello che percepiamo non è la realtà vera e propria, come è in se stessa, ma solo il suo riflesso nel nostro sistema di misura. Questo principio, che Hick in un primo tempo aveva tentato di formulare ancora in un contesto cristocentrico, dopo un soggiorno in India, durato un anno, con una rivoluzione copernicana del suo pensiero (come egli stesso afferma) è stato da lui trasformato in una nuova forma di teocentrismo. L'identificazione di una singola figura storica, Gesù di Nazareth, con la "realtà" stessa, ossia con il Dio vivente, viene respinta come una ricaduta nel mito; Gesù viene espressamente relativizzato come uno dei tanti geni religiosi. Ciò che è assoluto, oppure Colui che è l'assoluto, non può darsi nella storia, dove si hanno solo modelli, solo figure ideali che ci rinviano al totalmente altro, il quale non si può afferrare come tale nella storia. È chiaro che anche la Chiesa, il dogma, i sacramenti non possono più avere il valore di necessità assoluta. Attribuire a questi mezzi finiti un carattere assoluto, considerarli anzi come un incontro reale con la verità, valida per tutti, del Dio che si rivela, significherebbe collocare su un piano assoluto ciò che è particolare e travisare perciò l'infinità del Dio totalmente altro.

In base a questa concezione, che ha assunto oggi una posizione rilevante, anche al di là delle tesi di Hick, il ritenere che vi sia realmente una verità, una verità vincolante e valida nella storia stessa, nella figura di Gesù Cristo e della fede della Chiesa, viene ritenuto un fondamentalismo che si presenta come un autentico attentato contro lo spirito moderno e come una minaccia multiforme contro il suo bene principale, la tolleranza e la libertà. Anche il concetto di dialogo, che nella tradizione platonica e cristiana aveva acquisito una funzione significativa, assume ora un senso diverso. Diventa addirittura l'essenza del Credo relativista e l'opposto della "conversione" e della missione: in una concezione relativista dialogo significa porre su uno stesso piano la propria posizione o la propria fede e le convinzioni degli altri, e in linea di principio non ritenerla più vera della posizione dell'altro. Solo se suppongo veramente che l'altro abbia tanto ragione quanto me, o anche di più, sono realmente all'altezza del dialogo. Il dialogo dovrebbe essere uno scambio tra posizioni fondamentalmente paritetiche e perciò tra loro relative, con lo scopo di raggiungere il massimo di cooperazione o d'integrazione tra le varie concezioni religiose (2). Il dissolvimento relativista della cristologia e quindi anche dell'ecclesiologia diventa perciò un precetto fondamentale della religione. Per tornare a Hick: la fede nella divinità di uno solo, così egli dice, condurrebbe al fanatismo e al particolarismo, alla dissociazione tra fede e amore; ma questo è appunto ciò che si deve evitare (3).



Il richiamo alle religioni asiatiche

Secondo J. Hick, che qui consideriamo in particolare come l'esponente di maggior spicco del relativismo religioso, la filosofia post-metafisica dell'Europa si collega meravigliosamente alla teologia negativa dell'Asia, per la quale il divino, in se stesso e direttamente, non può mai entrare nel mondo delle apparenze, nel quale viviamo: si mostra solo nei riflessi relativi e resta al di là di tutte le parole e al di là di ogni pensiero nella sua trascendenza assoluta (4). Queste due filosofie sono radicalmente diverse nei loro presupposti fondamentali e per i principi su cui regolano l'esistenza umana. Ma nel loro relativismo metafisico e religioso esse sembrano confermarsi a vicenda. Il relativismo areligioso e pragmatico dell'Europa e dell'America può ricevere dall'India una specie di consacrazione religiosa, che sembra conferire alla sua rinunzia al dogma la dignità di un timore più nobile di fronte al Mistero di Dio e dell'uomo. Viceversa, l'appellarsi del pensiero europeo ed americano alla visione filosofica e teologica dell'India rafforza la relativizzazione di tutte le figure religiose, caratteristica per la cultura indiana. Sembra perciò necessario che in India anche la teologia cristiana debba privare la figura di Cristo, considerata occidentale, del suo carattere di unicità e la debba collocare quindi sullo stesso piano dei miti indiani di salvezza: il Gesù storico (così si pensa ora) non è il Logos, come non lo è qualunque altra figura di salvatore che appartenga alla storia (5). Il fatto che il relativismo si presenti, all'insegna dell'incontro delle culture, come la vera filosofia dell'umanità, gli conferisce (come già abbiamo accennato) una grande forza di persuasione, che in pratica non ammette rivali. Chi vi si contrappone non prende solo posizione contro la democrazia e la tolleranza, che sono i precetti fondamentali della convivenza umana, ma si irrigidisce anche ostinatamente nella preminenza della propria cultura, quella occidentale, e rifiuta l'incontro tra le culture, che è oggi l'imperativo più urgente. Chi vuol rimanere nella fede della Bibbia e della Chiesa si trova relegato anzitutto in una terra di nessuno, e deve orientarsi nuovamente nella "stoltezza di Dio" (1 Cor 1,18), per potervi riconoscere la vera sapienza.



Ortodossia e ortoprassi

Per ricercare questa sapienza, che si trova nella stoltezza della fede, possiamo tentare di chiarire, almeno per sommi capi, a che cosa serva la teoria relativista della religione, sostenuta da Hick e quali strade essa indichi all'uomo. In ultima analisi, per Hick la religione significa che l'uomo passa dalla self-centredness, che caratterizza l'esistenza del vecchio Adamo, alla reality-centredness che contraddistingue l'esistenza dell'uomo nuovo, e quindi si proietta al di fuori del proprio Io verso il Tu del prossimo (6). Questo è bello a parole, ma a ben guardare nel suo contenuto è insignificante e vuoto, come già l'appello di Bultmann all'autenticità, che egli aveva tratto da Heidegger. Per questo non c'è bisogno della religione. P. Knitter, ex-sacerdote cattolico, avvertendo questa difficoltà, ha cercato di superare il vuoto di una teoria della religione, che si riduce in sostanza all'imperativo categorico, con una nuova e più concreta sintesi tra Asia ed Europa, più ricca nel suo contenuto (7). La sua proposta è quella di dare una nuova concretezza alla religione collegando la teologia pluralista della religione con le teologie della liberazione. In tal modo il dialogo interreligioso viene semplificato radicalmente e nello stesso tempo viene reso efficace sul piano pratico, in quanto resta fondato su di un'unica premessa: "il primato dell'ortoprassi sull'ortodossia" (8). Questa preminenza accordata alla prassi rispetto alla conoscenza è anch'essa un'eredità marxista, ma il marxismo da parte sua concretizza soltanto ciò che si presenta come una conseguenza logica, una volta che si è rinunciato alla metafisica: se la conoscenza diventa impossibile rimane solo l'agire. Per Knitter, l'assoluto non lo si può pensare, ma solo fare. La questione però è: È vera questa affermazione? Da dove mi può venir suggerito il retto agire, se non so che cosa è giusto? Il fallimento dei regimi comunisti è dovuto proprio al fatto che si è cambiato il mondo senza sapere ciò che è buono per il mondo e ciò che non lo è, senza sapere in quale direzione esso deve essere mutato, per diventare migliore. La semplice prassi non è una luce.

È allora opportuno chiarire criticamente il concetto di ortoprassi. La storia delle religioni tradizionale aveva sostenuto che le religioni dell'India non conoscono in genere un'ortodossia, ma solo un'ortoprassi; di qui probabilmente questo concetto è passato alla teologia moderna. Ma in riferimento alle religioni dell'India esso aveva un senso ben preciso: si voleva dire per suo tramite che queste religioni non conoscono una concezione della fede che sia fondamentalmente vincolante e che l'aderirvi non è condizionato dall'accettazione di un Credo particolare. Queste religioni conoscono però senza dubbio un sistema di pratiche rituali, che viene considerato necessario per la salvezza e distingue i "fedeli" dagli infedeli. Esso non è caratterizzato da particolari contenuti dottrinali, ma dall'adesione scrupolosa ad un rituale che interessa tutta quanta la vita. Ciò che l'ortoprassi significa, ciò che è dunque un "retto agire", viene definito in modo molto preciso: si tratta di un codice di riti. Del resto il termine ortodossia nella Chiesa primitiva e nelle Chiese orientali aveva più o meno lo stesso significato. In questa parola infatti l'elemento -dossia si riferisce a doxa, che non veniva certo inteso nel senso di "opinione" (la giusta opinione): per i Greci le opinioni sono sempre relative. Doxa era inteso invece nel senso di "gloria", "glorificazione". Essere ortodosso significa perciò conoscere e praticare il modo esatto in cui Dio deve essere glorificato. Si riferisce al culto e dal culto viene proiettato nella vita. In questo senso si getterebbe certo un ponte solido per un dialogo fruttuoso tra l'Oriente e l'Occidente.

Ma torniamo all'adozione del termine ortoprassi nella teologia moderna. Qui non si è più pensato al fatto di seguire un rituale. La parola ha assunto un significato del tutto nuovo, che non ha nulla a che fare con le concezioni autentiche dell'India. Resta però una cosa: se l'esigenza di un'ortoprassi deve avere un suo significato e non serve solo a mascherare l'arbitrio, vi deve essere allora anche un'ortoprassi comune, riconosciuta da tutti, che va al di là di un semplice parlare dell'incentrarsi sull'Io e del relazionarsi ad un Tu. Se si esclude il significato rituale, come lo si intendeva in Asia, il termine "prassi" può essere adottato in senso etico o politico. L'ortoprassi richiederebbe, nel primo caso, un'etica chiaramente definita nel suo contenuto. Questo però viene espressamente escluso nella discussione sull'etica di impronta relativista: non esisterebbe ciò che è bene in sé e ciò che è male in sé. Se si intende ortoprassi in senso politico-sociale, sorge analogamente il problema di ciò che debba essere un retto agire politico. Le teologie della liberazione, le quali erano convinte che il marxismo ci dicesse chiaramente qual era la retta prassi politica, potevano usare il termine ortoprassi in modo corretto. In quest'ambito non esisteva ciò che non era vincolante, ma una forma di prassi corretta, valida per tutti, ossia una vera ortoprassi che si estendeva a tutta la società e ne escludeva coloro che rifiutavano il retto agire. In questo senso le teologie della liberazione di ispirazione marxista erano a loro modo logiche e coerenti. Come si può constatare, questa ortoprassi si fonda certamente su una qualche ortodossia (in senso moderno), ossia su un complesso di teorie vincolanti che definiscono la via che conduce alla libertà. Knitter resta vicino a questo assunto quando afferma che il criterio che permette di distinguere l'ortoprassi dalla pseudoprassi è la libertà (9). Ma egli deve ancora spiegarci in maniera persuasiva e pratica che cosa sia la libertà e che cosa porti alla reale liberazione dell'uomo: certo non è l'ortoprassi marxista, come abbiamo constatato. Una cosa però è chiara: le teorie relativiste sfociano necessariamente nell'arbitrio e si rendono perciò superflue, oppure emanano norme assolute che hanno valore nella pratica e creano degli assolutismi proprio là dove in realtà non possono avere alcuna consistenza. È certo comunque che oggi anche in Asia vengono divulgate palesemente delle idee fondate su una teologia della liberazione, le quali vengono presentate come forme di cristianesimo che si ritengono più aderenti allo spirito dell'Asia e che traspongono sul piano politico gli elementi essenziali dell'agire religioso. Quando il mistero viene a perdere di valore, è la politica che diventa religione. Ma proprio questo è profondamente contrario alla concezione della religione che è tipica dell'Asia.



Il New Age

Il relativismo di Hick, Knitter e teorie analoghe si fonda in ultima analisi su un razionalismo che, alla maniera di Kant, ritiene che la ragione non possa conoscere ciò che è metafisico (10); la rifondazione della religione segue una strada pragmatica che assume una tonalità più etica o più politica. Vi è però anche una reazione espressamente antirazionalista all'esperienza che "tutto è relativo", e che si riassume nell'etichetta polivalente del New Age (11). Qui la via di uscita dal dilemma della relatività non viene individuata in un nuovo incontro di un Io con un Tu o con il Noi, ma nel superamento del soggetto, nel ritorno estatico nel processo cosmico. Come già la gnosi antica, questa via ritiene di essere in sintonia con tutto ciò che la scienza insegna e pretende inoltre di valorizzare le conoscenze scientifiche di ogni genere (biologia, psicologia, sociologia, fisica). Nello stesso tempo però, partendo da queste premesse, intende offrire un modello del tutto antirazionalista di religione, una moderna "mistica": l'assoluto non lo si può credere, ma sperimentare. Dio non è una persona che sta di fronte al mondo, ma l'energia spirituale che pervade il Tutto. Religione significa l'inserimento del mio Io nella totalità cosmica, il superamento di ogni divisione. K.-H. Menke descrive molto bene la svolta spirituale che ne deriva, quando afferma: "Il soggetto, che pretendeva sottomettere a sé ogni cosa, si trasfonde ora nel "Tutto"" (12). La ragione oggettivante, così ci avverte il New Age, ci sbarra la via che conduce al mistero della realtà; l'essere Io ci esclude dalla pienezza della realtà cosmica, sconvolge l'armonia del Tutto ed è la causa autentica del nostro irredentismo. La redenzione consiste nello svincolamento dell'Io, nell'immergersi nella pienezza della vita, nel ritorno nel Tutto. Si ricerca l'estasi, l'ebbrezza dell'infinito, che si può sperimentare nel suono della musica, nel ritmo, nell'eccitazione della luce e del buio, nella massa umana. Così facendo, non solo si capovolge la strada dell'epoca moderna al dominio assoluto del soggetto; al contrario l'uomo stesso, per essere liberato, deve sciogliersi nel "Tutto". Ritornano gli dei. Essi appaiono più credibili di Dio. Bisogna rinnovare i riti primordiali, con i quali l'Io viene iniziato ai misteri del Tutto e viene liberato da se stesso.

Questo rinnovarsi delle religioni e dei culti precristiani, che oggi viene praticato in molte maniere, trova diverse spiegazioni. Se non vi è una verità comune, che ha valore proprio perché è vera, il cristianesimo diventa solo un prodotto importato dall'esterno, un imperialismo spirituale, che bisogna scuotersi di dosso al pari di quello politico. Se nei sacramenti non si realizza un incontro di tutti gli uomini con l'unico Dio vivente, essi diventano dei riti privi di contenuto, che non ci dicono e non ci danno nulla, o tutt'al più ci fanno percepire il numinoso che è presente in tutte le religioni. È più sensato cercare ciò che ci appartiene originariamente, piuttosto che lasciarci imporre ciò che è estraneo e antiquato. Ma soprattutto, se la "sobria ebbrezza" del mistero cristiano non ci può rendere ubriachi di Dio, bisogna allora evocare l'ebbrezza reale delle estasi efficaci, la cui passione ci eccita e ci rende dèi almeno per un attimo, ci fa sentire per un momento il gusto dell'infinito e ci fa dimenticare la miseria del finito. Quanto più si rende manifesta l'inutilità degli assolutismi politici tanto più diventa forte l'attrattiva dell'irrazionalità, la rinuncia alla realtà del quotidiano (13).



Il pragmatismo nella vita quotidiana della Chiesa

Oltre a queste soluzioni radicali e al grande pragmatismo delle teologie della liberazione vi è anche però il grigio pragmatismo della vita quotidiana della Chiesa, nel quale in apparenza ogni cosa procede normalmente, ma in realtà la fede si logora e decade nella meschinità. Penso qui a due fenomeni, ai quali guardo con preoccupazione. Il primo riguarda il tentativo che si manifesta a diversi livelli, di estendere il principio della maggioranza alla fede e ai costumi e quindi di "democratizzare" decisamente la Chiesa. Ciò che non è gradito alla maggioranza non può essere vincolante, così sembra. Ma di quale maggioranza si tratta in realtà? Domani sarà diversa da oggi? Una fede che siamo in grado di stabilire noi non è una vera fede. E una minoranza non può lasciarsi imporre una fede da una maggioranza. La fede e la sua pratica ci provengono dal Signore attraverso la Chiesa e l'esercizio dei sacramenti, altrimenti non esistono. Molti rinunciano a credere perché sembra loro che la fede possa essere definita da una qualche istanza burocratica, che sia cioè una specie di programma di partito, chi ne ha il potere può definire ciò che bisogna credere, e quindi tutto dipende dal fatto di giungere al potere nella Chiesa oppure, cosa più logica e più plausibile, non credere affatto.

L'altro punto, su cui voglio richiamare l'attenzione, riguarda la liturgia. Le varie fasi della riforma liturgica hanno fatto sorgere l'idea che la liturgia possa venir mutata a piacere. Se c'è qualcosa che non si può cambiare questo riguarderebbe tutt'al più le parole della consacrazione, mentre tutto il resto lo si potrebbe fare anche diversamente. Ne deriva una conseguenza logica: se questo lo può fare un'autorità centrale, perché non anche le istituzioni locali? E se le istituzioni locali, perché allora non anche la stessa comunità? Essa dovrebbe infatti potersi esprimere e ritrovare se stessa nella liturgia. Dopo le tendenze razionaliste e puritane degli anni Settanta e anche degli anni Ottanta ci si è stancati oggi delle liturgie delle parole e si desidera una liturgia dell'esperienza, che si avvicina molto agli orientamenti del New Age: si ricerca ciò che è rumoroso ed estatico, non la "logikè latreia", la rationabilis oblatio (la liturgia secondo ragione, conforme al logos), di cui parla Paolo e con lui la liturgia romana (Rom 12, 1).

Certo, esagero un po'; quello che voglio sottolineare non si riferisce alla situazione normale delle nostre comunità. Ma queste tendenze sono comunque evidenti. Si richiede perciò una certa vigilanza, per non cadere in potere di un vangelo diverso da quello che il Signore ci ha donato, pietre invece di pane.



I compiti della teologia

Ci troviamo dunque, in sostanza, di fronte ad una strana situazione: la teologia della liberazione aveva tentato di dare al cristianesimo, stanco di dogmi, un nuovo assetto pratico, attraverso il quale la redenzione doveva diventare ancora una volta un evento. Ma questa pratica ha lasciato dietro di sé delle rovine, invece di instaurare la libertà. È rimasto quindi il relativismo e il tentativo di adeguarsi ad esso. Ma quello che ne è derivato è ancora una volta così vuoto, che le teorie relativiste cercano aiuto presso la teologia della liberazione per potere trovare attraverso di essa uno sbocco nella pratica. Il New Age giunge a dire: abbandoniamo l'avventura del cristianesimo, che è fallito, e torniamo invece agli dèi, perché lì si vive meglio. Ma sorgono allora diversi problemi. Accenniamo solo a quello più pratico: come mai la teologia classica si è mostrata così impreparata di fronte a questi eventi? Dove si trovano i punti deboli che l'hanno resa così inefficace?

Desidero solo rilevare due punti, che emergono dalle posizioni di Hick e Knitter. Questi ultimi si appellano all'esegesi per giustificare la loro distruzione della cristologia: l'esegesi avrebbe provato che Gesù non si è ritenuto il Figlio di Dio, il Dio incarnato, ma che solo in seguito i suoi seguaci lo avrebbero reso tale (14). Ambedue, anche se Hick in modo più chiaro rispetto a Knitter, si richiamano inoltre all'evidenza filosofica. Hick ci assicura che Kant avrebbe dimostrato inconfutabilmente che l'assoluto, o Colui che è l'assoluto, non può essere conosciuto nella storia e come tale non può trovarsi in essa (15). In base alla struttura della nostra conoscenza, secondo Kant, non può essere possibile quello che afferma la fede cristiana: i miracoli i misteri e i mezzi della grazia sono un illusione, così spiega Kant nella sua opera La religione entro i limiti della semplice ragione (16). Penso che il problema dell'esegesi e quello dei limiti e delle possibilità della nostra ragione, ossia delle premesse filosofiche della fede, costituiscano effettivamente il vero punto dolente dell'odierna teologia, per il quale la fede, e in misura crescente anche la fede dei semplici, entra in crisi.

Voglio solo tentare di delineare qui il compito che ne deriva per noi. Anzitutto, per quanto riguarda l'esegesi bisognerebbe dire in primo luogo che Hick e Knitter non possono certo appellarsi all'esegesi in modo globale, come tutto ciò sarebbe un risultato indiscutibile e riconosciuto da tutti gli esegeti. Ciò non è possibile nell'ambito della ricerca storica, che non conosce questo tipo di certezza. Ed è ancor meno possibile quando si tratta di un problema che non è puramente storico o letterario, ma implica delle decisioni su dei valori, le quali vanno al di là di una semplice ricostruzione del passato e di una pura interpretazione di un testo. È vero però che se si guarda all'esegesi moderna nel suo complesso si può ricavarne un'impressione che è simile a quella di Hick e Knitter.

Quale grado di certezza vi si può attribuire? Pur supponendo che la maggioranza degli esegeti pensi così (cosa che però resta da provare), rimane il problema di vedere su che cosa si fondi una tale opinione della maggioranza. La mia tesi è la seguente: se molti esegeti pensano come Hick e Knitter e ricostruiscono la storia di Gesù in modo simile, ciò è dovuto al fatto che condividono la loro filosofia. Non è l'esegesi che prova la filosofia, ma è la filosofia che produce l'esegesi (17). Se so a priori (parlando come Kant) che Gesù non può essere Dio, che i miracoli, i misteri e i mezzi della grazia sono tre forme di illusione, allora non posso neppure ricavare dai testi sacri un dato di fatto che tale non può essere. Posso solo cercare di vedere come si è giunti a simili affermazioni, come esse si sono formate gradualmente.

Ma vediamo le cose un po' più da vicino. Il metodo storico-critico è uno strumento eccellente per leggere le fonti storiche ed interpretare i testi. Ma esso racchiude anche una sua filosofia, alla quale in genere si dà poco peso per esempio quando si tratta di conoscere la storia degli imperatori medievali. Con esso infatti voglio conoscere il passato, e nulla più. Ma anche in questo caso non si può prescindere da un insieme di valori, e perciò in questo senso il metodo ha i suoi limiti. Se si prende in considerazione la Bibbia, subentrano inoltre due altri fattori. Il metodo intende conoscere il passato come passato. Vuole afferrare il più possibile ciò che è avvenuto nella sua fattualità, nel punto preciso in cui è accaduto. E ciò presuppone che la storia in linea di principio sia uniforme: l'uomo in tutta la sua varietà, il mondo in tutte le sue differenziazioni, è governato dalle medesime leggi e dai medesimi limiti per cui io sono in grado di escludere ciò che è impossibile. Quello che oggi non può accadere in nessun modo, non poteva accadere neppure ieri e non potrà accadere domani.

Se questo si applica alla Bibbia, viene a dire che un testo, un fatto, una persona resta fissato rigidamente nel suo passato. Si vuole ricavare ciò che l'autore ha detto allora o può aver detto in passato. Tutto dipende dalla "storicità", da "ciò che è accaduto allora". Perciò l'esegesi storico-critica non mi trasfonde la Bibbia nell'oggi, nella mia vita attuale. Questo resta escluso. Al contrario, essa la allontana da me e me la mostra ben ancorata nel passato. Questo è il punto su cui Drewermann ha giustamente criticato l'esegesi storico-critica, in quanto ritiene di essere autosufficiente. Per sua natura essa non parla dell'oggi, di me, ma di ciò che era ieri, di un'altra cosa. Perciò essa non può mai mostrarmi il Cristo di oggi, di domani e dell'eternità, ma soltanto, se vuole restare fedele a se stessa, del Cristo di ieri. Vi è poi il secondo presupposto, l'omogeneità del mondo e della storia, quello cioè che Bultmann chiama la moderna visione del mondo. M. Waldstein con un'approfondita analisi ha mostrato che la teoria della conoscenza di Bultmann è influenzata completamente dal neokantismo di Marburgo (18). Di qui egli ha tratto l'idea di ciò che può esserci o non esserci. Altri esegeti possono avere una coscienza filosofica meno chiara, ma i presupposti che derivano dalla teoria kantiana della conoscenza si fanno sentire ugualmente, anche se solo nel sottofondo, come una chiave ermeneutica spontanea che guida il cammino della critica. Stando così le cose, l'autorità ecclesiastica non può semplicemente imporre che si debba trovare nella Scrittura una cristologia della figliolanza divina. Essa tuttavia può e deve esortare a valutare criticamente la filosofia che soggiace al metodo che si adotta. Infine, con la rivelazione divina Egli, il Vivente e il Vero, irrompe in questo mondo e apre il carcere delle nostre teorie, con le cui sbarre tentiamo di difenderci contro questa venuta di Dio nella nostra vita. Per fortuna, nonostante la crisi della filosofia e della teologia, che stiamo vivendo, si è venuta affermando oggi nell'esegesi una nuova riflessione sui principi fondamentali, elaboratasi anche grazie ai dati emersi da un'accurata analisi storica dei testi (19). Esse ci aiutano a liberarci dal carcere di presupposti filosofici, di cui soffre l'esegesi: la parola ci si apre nuovamente in tutta la sua vastità.

Il problema dell'esegesi, come abbiamo visto, coincide ampiamente con il problema della filosofia. Le difficoltà della filosofia, ossia le difficoltà in cui si è dibattuta la ragione orientata in senso positivista, sono diventate le difficoltà della nostra fede. Quest'ultima non può divenire libera, se la ragione stessa non si apre nuovamente. Se rimane chiusa la porta della conoscenza metafisica, se restano invalicabili i confini posti da Kant alla conoscenza umana, la fede è destinata ad atrofizzarsi: le manca il respiro. Certo, il tentativo di volersi tirare fuori dalla palude dell'incertezza, per così dire prendendosi per i capelli, attraverso una ragione strettamente autonoma, che non vuole sapere nulla in fatto di fede, non può avere successo. La ragione umana infatti non è per nulla autonoma. Essa vive sempre in particolari contesti storici. Le contingenze le offuscano la vista (come possiamo constatare); perciò essa ha bisogno anche di venir soccorsa sul piano storico, per poter superare le barriere che le provengono dalla storia (20). Ritengo che il razionalismo neoscolastico sia fallito nel suo tentativo di voler ricostruire i Preambula Fidei con una ragione del tutto indipendente dalla fede, con una certezza puramente razionale; tutti gli altri tentativi che procedono su questa medesima strada, otterranno alla fine gli stessi risultati. Su questo punto aveva ragione Karl Barth, nel rifiutare la filosofia come fondamento della fede, indipendentemente da quest'ultima: la nostra fede si fonderebbe allora, in fondo, su mutevoli teorie filosofiche. Ma Barth sbagliava nel definire perciò stesso la fede come un semplice paradosso, che può sussistere solo contro la ragione e in totale indipendenza da essa. Una delle funzioni della fede, e non tra le più irrilevanti, è quella di offrire un risanamento alla ragione come ragione, di non usarle violenza, di non rimanerle estranea, ma di ricondurla nuovamente a se stessa. Lo strumento storico della fede può liberare nuovamente la ragione come tale, in modo che quest'ultima, messa sulla buona strada dalla fede, possa vedere da sé. Dobbiamo sforzarci di ottenere un simile dialogo nuovo tra fede e filosofia perché esse hanno bisogno l'una dell'altra. La ragione non si risana senza la fede, ma la fede senza la ragione non diventa umana.



Per concludere

Se si guarda all'attuale situazione religiosa, di cui ho cercato di presentare qualche elemento illustrativo, c'è addirittura da restare meravigliati che nonostante tutto si continui ancora a credere cristianamente, non solo nelle forme sostitutive di Hick, Knitter e altri, ma con la fede piena e gioiosa del Nuovo Testamento, della Chiesa di tutti i tempi. Come mai la fede ha ancora una sua possibilità di successo? Direi perché essa trova corrispondenza nella natura dell'uomo. L'uomo infatti possiede una dimensione più ampia di quanto Kant e le varie filosofie postkantiane gli abbiano attribuito. Kant stesso con i suoi postulati lo ha dovuto ammettere in qualche modo. Nell'uomo vi è un inestinguibile desiderio di infinito. Nessuna delle risposte che si sono cercate è sufficiente; solo il Dio che si è reso finito, per infrangere la nostra finitezza e condurla nella dimensione della sua infinità, è in grado di venire incontro alle esigenze del nostro essere. Il nostro compito è quello di servire a lui con animo umile, con tutta la forza del nostro cuore.

NOTE

(1) Una panoramica sugli esponenti di maggior rilievo della teologia pluralista si trova in P. Schmidt-Leukel "Das Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht", in: Theologische Revue 89 (1993) 353-370. Per una critica: M. von Brück-J. Werbick, Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien (QD 143, Freiburg 1993), K.-H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), spec. 75-176. Menke offre un'eccellente introduzione alle posizioni di due rappresentanti principali di questa corrente: J. Hick e P.F. Knitter; me ne servo ampiamente per le riflessioni che seguono. Nella trattazione di questi problemi, nella seconda parte della sua opera, Menke offre degli spunti rilevanti e degni di considerazione, ma suscita anche qualche problema. Un interessante tentativo sistematico di affrontare la questione delle religioni in una prospettiva cristologica è quello di B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiosen Begegnung (QD 158, Freiburg 1995). Del problema della teologia pluralista delle religioni si occupa anche un documento della Commissione Teologica Internazionale in via di preparazione.

(2) Cfr in proposito l'istruttivo editoriale della Civiltà Cattolica, quaderno 1, 1996, pp. 107-120: "Il cristianesimo e le altre religioni". In esso si stabilisce un confronto serrato soprattutto con Hick, Knitter e P. Panikkar.

(3) Cfr per es. J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to Transcendent (London 1989); Menke, loc. cit. 90.

(4) Cfr E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, 2 voll. (Salzburg 1953 e 1956); H. v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder (Stuttgart 19854); S.N. Dasgupta, History of Indian Philosophy, 5 voll. (Cambridge 1922-1955), K.B. Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita with special reference to Maya (Mulki 1964).

(5) Si muove decisamente in questa direzione F. Wilfred, Beyond settled foundations. The Journey of Indian Theology (Madras 1993); Id., "Some tentative reflections on the language of Christian uniqueness: An Indian Perspective", in: Pont. Cons. pro Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo. Bulletin 85-86 (1994/1) 40-57.

(6) J. Hick, Evil and the Cod of Love (Norfolk 19754) 240s.; An Interpretation of Religion, 236-240; cfr Menke, loc. cit. 81s.

(7) L'opera principale di J. Knitter: No Other Name! A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions (New York 1985) è stata tradotta in molte lingue. Cfr in proposito Menke, loc. cit. 94-110. A. Kolping ne presenta un'accurata valutazione critica nella sua recensione in: Theologische Revue 87 (1991) 234-240.

(8) Cfr Menke, loc. cit. 95.

(9) Cfr Menke, 109.

(10) Knitter e Hick, nel rifiutare l'assoluto nella storia, si richiamano a Kant; cfr Menke 78 e 108.

(11) Il concetto di New Age, o era dell'Acquario, è stato coniato verso la metà del nostro secolo da Raul Le Cour (1937) e Alice Bailey (la quale affermò di aver ricevuto nel 1945 dei messaggi relativi ad un nuovo ordine universale e una nuova religione universale). Tra il 1960 e il 1970 è anche sorto in California l'istituto Esalen. Oggi l'esponente più famosa del New Age è Marilyn Ferguson. Michael Fuss ("New Age: Supermarkt alternativer Spiritualität", in: Communio 20, 1991, 148-157) vede nel New Age una combinazione di elementi giudeocristiani con il processo di secolarizzazione in cui confluiscono anche correnti gnostiche ed elementi delle religioni orientali. Un utile orientamento su questa tematica si trova nella lettera pastorale del Card. G. Danneels, tradotta in diverse lingue, Le Christ ou le Verseau (1990). Cfr anche Menke, loc. cit. 31-36; J. Le Bar (a cura di), Cults, Sects and the New Age (Huntington, Indiana, s.a.).

(12) Loc. cit. 33.

(13) Bisogna rilevare che si vanno configurando sempre più chiaramente due diverse correnti del New Age: una gnostico-religiosa, che ricerca l'essere trascendente e transpersonale e in esso l'Io autentico, e una ecologico-monista, che si rivolge alla materia e alla Madre Terra e nell'eco-femminismo si collega al femminismo.

(14) Le prove sono esposte in Menke, loc. cit. 90 e 97.

(15) Cfr nota 10.

(16) B 302.

(17) Questo si può constatare molto chiaramente nell'incontro fra A. Schlatter e A. von Harnack alla fine del secolo scorso, come è descritto accuratamente in base alle fonti in W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben fur Theologie und Kirche (Stuttgart 1996) 301ss. Ho cercato di esporre la mia opinione su questo problema nella "Quaestio disputata" da me curata: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989) 15-44. Cfr anche l'opera collettiva: I. de la Potterie, R. Guardini, J. Ratzinger, G. Colombo, E. Bianchi, L'esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).

(18) M. Waldstein, "The foundations of Bultmann's work", in: Communio am. 1987, pp. 115-145.

(19) Cfr per es. il volume collettivo curato da C.E. Braaten e R. W. Jensson: Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, USA 1995), e in particolare il contributo di B.S. Childs, "On Reclaiming the Bible for Christian Theology", ibid. pp. 1-17.

(20) L'aver trascurato questo e l'aver voluto cercare un fondamento razionale della fede che fosse presumibilmente del tutto indipendente da essa (una posizione che non persuade per la sua pura razionalità astratta) è a mio avviso l'errore essenziale, sul piano filosofico, del tentativo compiuto da H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (Düsseldorf 1991), di cui parla Menke, loc. cit. 111-176, anche se quello che egli dice contiene molti elementi importanti e validi. Ritengo invece più fondata storicamente e obiettivamente la posizione di J. Pieper (si veda la nuova edizione dei suoi libri: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg Meiner 1995).

(12) Loc. cit. 33.

(13) Bisogna rilevare che si vanno configurando sempre più chiaramente due diverse correnti del New Age: una gnostico-religiosa, che ricerca l'essere trascendente e transpersonale e in esso l'Io autentico, e una ecologico-monista, che si rivolge alla materia e alla Madre Terra e nell'eco-femminismo si collega al femminismo.

(14) Le prove sono esposte in Menke, loc. cit. 90 e 97.

(15) Cfr nota 10.

(16) B 302.

(17) Questo si può constatare molto chiaramente nell'incontro fra A. Schlatter e A. von Harnack alla fine del secolo scorso, come è descritto accuratamente in base alle fonti in W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben fur Theologie und Kirche (Stuttgart 1996) 301ss. Ho cercato di esporre la mia opinione su questo problema nella "Quaestio disputata" da me curata: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989) 15-44. Cfr anche l'opera collettiva: I. de la Potterie, R. Guardini, J. Ratzinger, G. Colombo, E. Bianchi, L'esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).

(18) M. Waldstein, "The foundations of Bultmann's work", in: Communio am. 1987, pp. 115-145.

(19) Cfr per es. il volume collettivo curato da C.E. Braaten e R. W. Jensson: Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, USA 1995), e in particolare il contributo di B.S. Childs, "On Reclaiming the Bible for Christian Theology", ibid. pp. 1-17.

(20) L'aver trascurato questo e l'aver voluto cercare un fondamento razionale della fede che fosse presumibilmente del tutto indipendente da essa (una posizione che non persuade per la sua pura razionalità astratta) è a mio avviso l'errore essenziale, sul piano filosofico, del tentativo compiuto da H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (Düsseldorf 1991), di cui parla Menke, loc. cit. 111-176, anche se quello che egli dice contiene molti elementi importanti e validi. Ritengo invece più fondata storicamente e obiettivamente la posizione di J. Pieper (si veda la nuova edizione dei suoi libri: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg Meiner 1995).

(da: L'Osservatore Romano, 1 novembre 1996)









[Edited by Caterina63 5/5/2016 11:21 PM]
Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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“Rahneriani anonimi”


Il modernismo, la «sintesi di tutte le eresie» (San Pio X, Pascendi, 1907), non parlava di cambiamenti dottrinali, ma di “evoluzioni” dei dogmi e delle dottrine, per riuscire in qualche modo a “modernizzare” la Chiesa per metterla “al passo con i tempi” del mondo del XX secolo, frutto della rivoluzione illuminista e massonica del 1789. Ebbene, il suo erede è il progressismo, il cui laboratorio ideologico è la nouvelle theologie
Il progressismo spaccia per progresso teologico della Rivelazione Divina tutte le opinioni personali e filosofiche (soprattutto nella teologia morale) di quegli odierni “dottori della legge” che pensano di aver capito la Sacra Scrittura meglio degli autori sacri, che sono stati veramente ispirati dallo Spirito Santo. Il più importante esponente del progressismo è stato il gesuita tedesco Karl Rahner (1904-1984), un vero e proprio eresiarca, il cui velenoso pensiero pseudo-teologico è disgraziatamente riuscito a penetrare persino nelle teste di alcuni che lo hanno criticato, chiedendone la condanna da parte della Gerarchia.

«San Paolo non riflette autenticamente la visione del Genesi»: queste sono le parole, testuali, di un teologo progressista.

Questa ci mancava proprio e, lo confessiamo, ne avremo fatto volentieri a meno. Non faremo il nome del teologo che ha pronunziato queste parole, perché non vogliamo fargli pubblicità, ma neppure “processarlo”. Chi vuole sapere di chi si tratta, lo troverà facendo una ricerca in un motore di ricerca on-line.

L’articolo in questione è oramai un tam-tam fisso atto a stravolgere la morale cattolica insegnata in duemila anni dalla Chiesa.

Parte bene, confermando la dottrina della Chiesa, affermando che – i divorziati risposati – non sono affatto in regola e che “per mettersi in regola davanti a Dio, alla Chiesa e alla loro coscienza di cattolici, devono prima ottenere la dichiarazione di nullità, e poi potranno contrarre nuove nozze benedette da Dio”.

Leggendo, inizialmente, l’articolo lo troverà ben fatto, corretto, finalmente si parla di dottrina, di legge divina, si ammonisce con saggezza che, chi si separa può farlo, ma quel matrimonio promesso davanti a Dio resta valido: “… resta valido il vincolo davanti a Dio e alla Chiesa, e non possono contrarre nuove nozze. Viceversa, se due si piacciono, non è questo un motivo sufficiente per andare a vivere assieme, soprattutto se sono legati a un matrimonio valido precedente…”.

Rahner, gesuita, confratello di papa Francesco.
Karl Rahner, gesuita, confratello di papa Francesco.

Tutto bene, finalmente qualcuno parla chiaro, ma come è di moda di questi tempi, ciò accade fino ad un certo punto, perché poi ecco che arriva la “svolta antropologica” di Rahner, infilata lì per benino, difficile da intravvedere subito.

Sembra di riudire i moniti di San Pietro nella sua famosa Lettera:

«come anche il nostro carissimo fratello Paolo vi ha scritto, secondo la sapienza che gli è stata data; così egli fa in tutte le lettere, in cui tratta di queste cose. In esse ci sono alcune cose difficili da comprendere e gli ignoranti e gli instabili le travisano, al pari delle altre Scritture, per loro propria rovina» (2Pt 3,15-16).

Dunque, secondo questo teologo, San Paolo avrebbe preso “una tranvata”, ecco la chicca:

“San Paolo, con la sua famosa teoria del matrimonio come remedium concupiscentiae [cf. I Cor 7,9] ha evidentemente sott’occhio solo i bollori della gioventù e non la debolezza dell’anzianità. Si ha l’impressione che egli non consideri cosa buona l’atto sessuale, per cui diventa scusabile e tollerabile nel matrimonio: «è cosa buona per loro rimanere come sono io; ma se non possono vivere in continenza, si sposino; è meglio sposarsi che ardere» [vv. 8-9]. Ma tutto ciò sembra sottendere in Paolo una dissociazione per non dire una contrapposizione fra amore ed unione sessuale. Purtroppo non ci si è accorti per molti secoli che qui Paolo non riflette autenticamente la visione del Genesi e neanche quella evangelica, dove l’essere “una sola carne” è visto come qualcosa di buono, sia in se stesso [Gen 2], sia in rapporto alla procreazione [Gen 1]”.

Abbiamo letto bene? “Purtroppo non ci si è accorti per molti secoli che qui Paolo non riflette autenticamente la visione del Genesi e neanche quella evangelica”. Per duemila anni la Chiesa non si sarebbe accorta che San Paolo non riflette neppure il Vangelo! Siamo davvero arrivati alla frutta!

***

Facciamo alcune brevi considerazioni:

1. San Paolo sostiene che il suo insegnamento non viene dagli uomini, ma da Cristo stesso: “Vi dichiaro dunque, fratelli, che il vangelo da me annunziato non è modellato sull’uomo; infatti io non l’ho ricevuto né l’ho imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù Cristo…” (Gal.1,11-12), una dichiarazione che è un vero giuramento;

2. Quando si leggono le Letture in Chiesa – la prima nei giorni feriali, e anche la seconda nei festivi – solitamente sono tratte dall’Antico Testamento e dal Nuovo, ossia dalle Lettere paoline, apostoliche e dall’Apocalisse, terminata la Lettura diciamo: “Parola di Dio”. Quindi, per duemila anni, noi – la Chiesa – ha spacciato per “Parola di Dio” una lettura “non autentica”, un errore…. non voluto perché “non ci si era accorti che Paolo aveva sbagliato”.Che strano, è ciò che pensava Lutero quando, non riuscendo più a contenersi, diede colpa alla Chiesa di aver interpretato male San Paolo sulla concupiscenza e sul celibato.

3. In quale passo paolino, San Paolo, affermerebbe che “l’essere una sola carne”, non sarebbe (sempre secondo questo teologo) visto come qualcosa di buono? Quando Paolo dice: “«è cosa buona per loro rimanere come sono io; ma se non possono vivere in continenza, si sposino; è meglio sposarsi che ardere», non sta dicendo che sposarsi non è buono, ma ripete la famosa battuta degli apostoli che avendo compreso bene il SACRIFICIO del matrimonio, dicono a Gesù: «Se questa è la condizione dell’uomo rispetto alla donna, non conviene sposarsi» (Mt 19,10), Gesù non risponde che avevano capito male e che la stavano drammatizzando troppo, non dice: “venite qui che ci mettiamo d’accordo!” San Paolo non fa altro che riportare ciò che Gesù rispose: «Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è stato concesso. Vi sono infatti eunuchi che sono nati così dal ventre della madre; ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini, e vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli. Chi può capire, capisca». L’uomo non è fatto per essere solo e si può servire Dio in due modi, i Sacramenti infatti sono due e ben distinti: Matrimonio e Ordine sacro. Senza dubbio che San Paolo avrà preferito, per quel tempo, favorire LE VOCAZIONI, visto che erano all’inizio della nuova evangelizzazione, ma non fa passare assolutamente che, sposarsi, non era cosa buona!

4. San Paolo è piuttosto cosciente di ciò che insegna tanto da lanciare il primo anatema della Chiesa: ” Mi meraviglio che così in fretta da colui che vi ha chiamati con la grazia di Cristo passiate ad un altro vangelo. In realtà, però, non ce n’è un altro; solo che vi sono alcuni che vi turbano e vogliono sovvertire il vangelo di Cristo. Orbene, se anche noi stessi o un angelo dal cielo vi predicasse un vangelo diverso da quello che vi abbiamo predicato, sia anàtema! L’abbiamo già detto e ora lo ripeto: se qualcuno vi predica un vangelo diverso da quello che avete ricevuto, sia anàtema! Infatti, è forse il favore degli uomini che intendo guadagnarmi, o non piuttosto quello di Dio? Oppure cerco di piacere agli uomini? Se ancora io piacessi agli uomini, non sarei più servitore di Cristo! (Gal.1,6-10). Questa ripetizione dell’anatema è davvero un capolavoro di pastorale senza se, e senza ma! È anche la garanzia della credibilità dell’insegnamento paolino.

5. fa riflettere che secondo queste persone, poi, il Papa sarebbe infallibile a tal punto da poter modificare la ricezione dei Sacramenti, ma l’insegnamento di San Paolo inserito nella Sacra Scrittura e che è perciò “Parola di Dio”, che viene incensata durante la liturgia, viene baciata, gli si mette il Cero pasquale accanto…. questo insegnamento paolino è difettato perché: “non riflette autenticamente la visione del Genesi e neanche quella evangelica…”.

6. e per concludere: “Agli sposati poi ordino, non io, ma il Signore: la moglie non si separi dal marito – e qualora si separi, rimanga senza sposarsi o si riconcili con il marito – e il marito non ripudi la moglie.” (1Cor 7,10-11), notare che San Paolo sottolinea quel “non io, ma il Signore”, c’è altro da dire su chi sta sbagliando?

***

Karl Rahner docet! Perché diciamo ciò? Perché questo teologo, pur scrivendo contro il pensiero rahneriano un bellissimo libro, alla fine sta rischiando di fare lo stesso.

Ecco cosa scriveva in rete, lo stesso teologo, contro la rottura dottrinale di del gesuita tedesco: “Rahner ha concepito il progresso come rottura, come contraddizione col passalo di una tradizione cristiana sacra e perenne, quella che appunto si chiama sacra Tradizione, sorgente della divina rivelazione insieme con la Sacra Scrittura, come da sempre insegna la Chiesa Cattolica. Questa rottura è nata dal fatto che Rahner non si è accorto della perenne validità di tale Tradizione, come condizione di vero progresso. […] Rahner non ha capito qual è la legge dell’evoluzione dogmatica. La vera evoluzione non è rottura, ma esplicitazione nella continuità. Non suppone l’equivocità, ma la continuità analogica [Radici Cristiane n. 47, Agosto-Settembre 2009].

Ora, però, se come afferma lo stesso teologo che “non ci si è accorti per molti secoli che qui Paolo non riflette autenticamente la visione del Genesi e neanche quella evangelica”, c’è contraddizione e questa Tradizione è errata. Per secoli la Chiesa ha predicato, sulla morale degli sposi, in termini sbagliati, usando un Paolo sprovveduto. Di conseguenza è questo teologo che sta facendo proprio il modello di Rahner perché, dire che per secoli non ci si è accorti dell’errore di Paolo, non significa più “esplicitazione, continuità”, ma una rottura con una nuova interpretazione della Scrittura.

Come uscire da questo ginepraio sempre più folto e sempre più avvolto nelle tenebre?Ignorare, ignorare chiunque “predichi un vangelo diverso”, ignorare tutti quei discorsi cavillosi tendenti a modificare ciò che la Chiesa ha insegnato per duemila anni sia sull’etica, sulla morale, sia con i dogmi. Tutto ciò che vi suona come “nuovo” e diverso, gettatelo, e abbiate a cuore di leggere la Scrittura sapendo che quella è Parola di Dio, non altro!

L’insegnamento della Chiesa, come il magistero pontificio bimillenario che troviamo sintetizzato nel Catechismo della Chiesa Cattolica, è la cartina tornasole per sapere se stiamo comprendendo bene la Scrittura che leggiamo. Restando fedeli ed aderenti ai Padri della Chiesa, ai Dottori, al Catechismo, ai Santi, non sbaglieremo!



 

Padre Roberto Coggi O.P., La Chiesa
Data: Giovedì, 15 aprile @ 06:00:00 CEST
Argomento: In libreria

Padre Roberto Coggi O.P., La Chiesa, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2002, pp. 176, Eur. 13,00, ISBN 88-7094-467-0 
http://www.esd-domenicani.it/ 

«Dov'è, a suo parere, il principale punto di rottura, la crepa che, allargandosi, minaccia la stabilità dell'intero edificio della fede cattolica? Per il cardinale Ratzinger non ci sono dubbi: l'allarme va focalizzato innanzitutto sulla crisi del concetto di Chiesa, sull'ecclesiologia: "Qui è l'origine di buona parte degli equivoci o dei veri e propri errori che insidiano sia la teologia che l'opinione comune cattolica"». (J. Ratzinger, Rapporto sulla fede, Capitolo III, Paoline 2005, http://utenti.lycos.it/Armeria/Rap_fede_index.htm ). Forse è proprio per questa ragione che Padre Coggi, professore di Mariologia allo Studio Teologico Accademico Bolognese, ha dedicato varie trasmissioni a Radio Maria per spiegare - in modo semplice ed accessibile a tutti - i punti delCatechismo che riguardano la Chiesa; tali catechesi sono quindi state raccolte nel volume che oggi presentiamo. 


Il testo comprende 9 trasmissioni, la prima delle quali riguarda “Gesù Cristo e la Chiesa”. In essa il predicatore intende mostrare la relazione esistente tra l’umanità immersa nel peccato e l’Incarnazione del Verbo, indicando che dopo la morte del Signore la provvidenza di Dio per l’uomo ha trovato continuità e concretizzazione in una istituzione, modellata misteriosamente su Sua Madre, che è la Chiesa cattolica. Il principale dogma mariano viene così, giustamente, collegato al primo e più importante dogma sulla “Chiesa”: “Notiamo a questo punto come la formula ‘Madre di Dio’ esprima perfettamente il mistero dell’Incarnazione del Verbo […] dire che Maria Santissima è madre di Dio significa proprio questo: che Gesù è veramente Dio, che è veramente uomo, che in lui c’è un’unica persona, quella divina”. E subito, da vero domenicano, coglie l’occasione per predicare il Santo Rosario: “Pensiamo a quanti milioni di volte queste parole sono state ripetute dai fedeli, soprattutto nella recita del Rosario. Ogni volta che si pronunciano queste parole si fa una meravigliosa professione di fede in Gesù vero Dio e vero uomo. Ogni volta che si pronunciano queste parole si mostra quanto sia vero ciò che canta la liturgia a proposito della beata vergine Maria: ‘Tu sola cunctas haereses interemisti in universo mundo’. Tu sola, o Vergine Maria, hai distrutto tutte le eresie in tutto quanto il mondo” (p. 18). 

Nel capitolo successivo tratta de “La Chiesa e il Regno di Dio”, indicando come vi sia una inscindibile continuità tra Chiesa terrena e Regno escatologico. Posto che la Chiesa terrena è anche giurisprudenza e istituzione, il domenicano affronta con decisione l’attuale crisi interna al mondo cattolico, traendo non pochi contributi proprio dal “Rapporto sulla Fede” del Card. Ratzinger: “Poi sono venuti gli anni del postconcilio. In questi anni il Cardinale Ratzinger […], uscì una volta nella frase seguente: ‘Oggi bisognerebbe capovolgere le parole di Romano Guardini e dire: un fenomeno di incomparabile portata si sta verificando in mezzo a noi: la Chiesa si sta spegnendo nelle anime. E’ una frase che fa l’effetto di una terribile doccia fredda, ma purtroppo è una frase in gran parte vera. Oggi non vediamo più intorno a noi questo amore per la Chiesa, questa gioia di sentirsi cattolici. Oggi quasi ci si vergogna di essere cattolici” (p. 27). 

Si affronta poi il tema “La fondazione della Chiesa”, di taglio apologetico e inteso a confutare le proposizioni del Loisy: “Capito cari ascoltatori? Come si fa a dire, come diceva il modernista Loisy, che Gesù non ha mai pensato alla Chiesa? Che significato ha allora questa scelta dei dodici apostoli?” (p. 45). Nello stesso senso vanno interpretate le parole del Messia rivolte all’apostolo Pietro, nelle quali si fa esplicita menzione della Chiesa (Mt. 16, 13 ss.). 

Il quarto capitolo svolge il complesso argomento del “Corpo Mistico” alla luce della costituzione conciliare Gaudium et spes e del mistero della Santissima Trinità. E’ la volta di difendere la fede da un errore protestantico, quello riguardante i concetti di Chiesa visibile e invisibile, al quale Padre Coggi risponde: “La Chiesa fondata da Gesù è subito scomparsa per poi comparire 1500 anni dopo, con l’avvento di Lutero? Come è possibile che per 1500 anni lo Spirito Santo si sia dimenticato di assistere la Chiesa? Gesù non aveva forse promesso ai suoi apostoli ‘Io sarò con voi tutti i giorni…’?” (p. 73). 

Ai temi “Il Popolo di Dio. L’appartenenza alla Chiesa. Le note della Chiesa” è dedicata la successiva trasmissione. Contro molte erronee interpretazioni postconciliari (ad es. nella sedicente Teologia della Liberazione), la nozione di popolo di Dio, rileva l’autore, ha quattro punti caratteristici: “Ha come capo Cristo. Ha come condizione la libertà dei figli di Dio. Ha come legge il comandamento dell’amore. Ha come fine il Regno di Dio”. Risulta così, come ovvia conseguenza, che è necessario appartenere alla Chiesa per la salvezza: “Rimane vero che fuori della Chiesa cattolica non c’è salvezza. Perché se uno si salva non è perché è fuori della Chiesa, ma perché almeno in modo iniziale e imperfetto è nella Chiesa” (p. 85). 

La moderna apologetica cattolica ha dedicato molto spazio alle contestazioni affrontate e risolte nel capitolo 6: “La successione apostolica”, cioè relative la struttura gerarchica che Cristo ha dato alla sua Chiesa. “E’ questo, cari ascoltatori, il punto su cui c’è la più profonda e netta divisione fra noi cattolici e tutte le comunità cristiane che in un modo o nell’altro fanno capo alla riforma protestante” (p. 101). Nel corso dell’esposizione, il teologo sfata indirettamente anche il mito della “bibliolatrìa” (espressione del Cardinale Biffi), ossia la pretesa di cercare nella Scrittura l’esposizione completa e aggiornata di tutta la fede e la morale. 

“Il primato del Papa” è il tema svolto successivamente, ove dimostra che esistette un primato personale di san Pietro riguardo sugli altri apostoli e che successivamente tale primato venne da lui effettivamente esercitato anche nella Chiesa delle origini. Seguono dimostrazioni razionali e di san Tommaso d’Aquino a favore del primato del Pontefice Romano, nonché numerose testimonianze della chiesa primitiva a favore di esso: di San Clemente, S. Ignazio, S. Ireneo. 

L’ottavo capitolo è tutto pervaso d’amore per l’infallibilità della Chiesa e, come conseguenza, di quello verso il suo supremo pastore. Tema importantissimo: “Se riflettiamo anche solo un poco ci rendiamo conto che è indispensabile che ci sia per i cristiani, per i discepoli di Gesù, un’autorità dottrinale infallibile, che garantisca la sicurezza della fede. Ma qualcuno dirà: non c’è già la Sacra Scrittura? […] Questo è il discorso che molti fanno. Ma è un discorso incoerente e insostenibile. E’ incoerente perché uno potrebbe ribattere: chi mi garantisce che la Sacra Scrittura è la parola di Dio? […] A queste domande c’è un’unica risposta. Me lo dice l’autorità infallibile della Chiesa. Inoltre la tesi della sola Scrittura è insostenibile. Perché la sola Scrittura non permette di risolvere tutti i dubbi che possono sorgere” (p. 140). Conclude l’esposizione una quanto mai necessaria illustrazione del “soggetto e campo di applicazione dell’infallibilità”. 

L’ultimo capitolo è, ancora impostato in funzione anti protestantica riguardando, infatti, il dogma della “Comunione dei santi”, il suo fondamento biblico, i rapporti reciproci fra i membri della Chiesa terrena con le anime del purgatorio e i beati del Cielo. Non poteva mancare una sempre opportuna riproposizione dell’azione di intercessione svolta dai santi e dell’opportunità del loro culto e venerazione. 
In apertura del capitolo, tuttavia, si legge una quanto mai necessaria avvertenza: “Abbiamo detto che il Papa, per esempio, è infallibile quando parla ex cathedra. Il che vuol dire che quando non parla ex cathedra non è di per sé sempre e necessariamente infallibile, e quindi ciò che egli dice non è sempre e necessariamente irreformabile. Qua si pone dunque il problema di quale deve essere l'atteggiamento del cristiano di fronte a questo insegnamento nel quale il Papa o la Chiesa non vuole impegnare tutta la sua autorità. Facciamo l'esempio di una normale enciclica, o di un'esortazione apostolica, o di una catechesi del mercoledì, oppure di un qualche documento di una congregazione romana [...]" (p. 157). Padre Coggi risolve la questione riportando un testo conciliare ma, ancora di più, citando implicitamente i più recenti documenti in argomento della Congregazione per la Dottrina della Fede: “Ecco, vedete, cari ascoltatori, quale deve essere l’atteggiamento che dobbiamo sempre tenere quando il papa parla. Avere un religioso rispetto di volontà e di intelligenza, cioè aderire anche con la mente, accettando quanto egli dice con sottomissione e docilità” (p. 158). E’ quindi con un inno d’amore al Magistero - anche ordinario! - del Pontefice che il figlio di san Domenico chiude la sua trattazione. 
Quale migliore esempio di Nuova Evangelizzazione per noi tutti? 

In Gesù, per Maria 
Fr. Luigi Maria G. de M., O.P.




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[Edited by Caterina63 5/6/2016 3:33 PM]
Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine)
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5/9/2016 9:53 PM
 
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Dossier post-sinodale

Quante verità di fede messe in discussione?

19 marzo 2016, San Giuseppe


In occasione dell’esortazione post-sinodale vorremmo attirare l’attenzione sul pericolo che sta investendo tutto l’edificio dogmatico. La questione delle aperture ai divorziati “risposati” è solo un tassello di un quadro molto più vasto ed inquietante. In questi mesi abbiamo cercato di mettere in luce i tanti risvolti di un problema estremamente articolato, proponiamo ora ai lettori una raccolta dei nostri articoli sulla questione. 
Affidiamo a San Giuseppe, Patrono della famiglia e della Chiesa, la battaglia per la difesa della società naturale e soprannaturale.   

A fronte dei “venti episcopalisti”: studio su collegialità e dottrina cattolica
Don Stefano Carusi, 29 giugno 2014, festa dei Santi Apostoli Pietro e Paolo, Patroni della Chiesa Romana

Un aspetto del recente Sinodo sulla famiglia                                                                                                          S.C., 21 dicembre 2014, San Tommaso Apostolo

Prove generali del Vaticano III, contro la Dominus Jesus
La Redazione di Disputationes Theologicae, 29 gennaio 2015, San Francesco di Sales

Nicolas Fulvi, 27 febbraio 2015

Riflessioni a margine di un intervento del “papabile” Card. Tagle
Associazione chierici "San Gregorio Magno", 31 maggio 2015, Maria Regina

Mons. Livi, decano di Filosofia alla Pontificia Università Lateranense, interviene sul Sinodo di ottobre
                                                                   Mons. Antonio Livi31 luglio 2015, Sant’Ignazio di Loyola

Verso una “Nuova Chiesa”, passando dal matrimonio? 
S. C., 17 ottobre 2015, Santa Margherita Maria Alacoque

Riflessioni di Mons. GherardiniMons. Brunero Gherardini, 26 novembre 2015, San Silvestro Abate

      L’insegnamento di San Tommaso d’Aquino

Associazione Chierici “San Gregorio Magno”, 21 dicembre 2015, San Tommaso Apostolo


“Esortazione postsinodale” su Santa Margherita di Cortona
Abbé Louis-Numa Julien, 25 gennaio 2016, Conversione di San PaoloPubblicato da Disputationes Theologicae 






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Abbé Barthe: In periodi di confusione ci guida il Sensus Fidelium

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L'Abbé Claude Barthe è un importante sacerdote e teologo francese. Abbiamo scelto di consultarlo riguardo il ruolo dei laici nella Chiesa del 2016, una questione molto spinosa, in un periodo di disorientamento generale come questo. Ringraziamo gli amici del CNSP. (Per l'occasione è scaricabile il pdf con intervista in italiano e francese)



D: In questo periodo di confusione, i laici come si devono comportare? Chi non si adegua al "nuovo ordine" come può rimanere coerente?

R: La sua domanda presuppone che ci sia un "nuovo ordine",diciamo un disordine, in seno alla comunità ecclesiale. Lo credo anch’io. Lo si può definire, almeno di primo acchito, lo "spirito del Concilio", espressione meravigliosamente vaga, ma che definisce un tentativo molto concreto di assalto al cattolicesimo da parte della modernità, toccando la dottrina, la morale e il culto divino. Questo attacco non ha potuto che svilupparsi solo in ragione di una sorta di dismissione dell'autorità. E' la versione cattolica della famosa crisi della paternità del 1968. Si è voluto vedere il 1968 come un'applicazione della "uccisione del padre" che, secondo Freud, sta all’origine della società, ma che, in realtà, è stato un suicidio dei padri, o in tutti i casi una dismissione del ruolo paterno nella famiglia, nella società e nella Chiesa.

Di colpo i figli si ritrovano abbandonati ampiamente a loro stessi. Devono per forza di cose lasciarsi guidare dal "sensus fidelium", che i teologi chiamano "l'infallibilità passiva" (la Chiesa non può cadere in errore nel credere). Per ogni credente, il "sensus fidei" è un istinto, un “fiuto”, che accompagna la virtù della fede. Porta il fedele a credere a ciò che gli insegna la Chiesa, ma anche a continuare a vivere della sua fede e a continuare a determinarsi in funzione di essa, per naturale sviluppo di ciò che gli è stato già insegnato, anche quando smette di essere insegnato. Ovviamente, non si deve cadere nell'individualismo protestantizzante: solo il Magistero può determinare definitivamente se il fedele che si è fatto guidare dalla bussola dell'istinto della fede, ha reagito correttamente.

I fedeli di Lione illuminavano le loro case durante la festa dell'Immacolata Concezione, proprio mentre l'Immacolata Concezione della Vergine era oggetto di vivaci polemiche. La proclamazione del dogma, nel 1854, ha dato loro ragione.Possiamo parlare di intervento dell'istinto della fede anche per la sopravvivenza della Messa tradizionale dopo il 1969, sopravvivenza che è stata ampiamente dovuta ai fedeli laici. Il Summorum Pontificum ha confermato, quarant'anni più tardi, la fondatezza dell'atteggiamento di coloro che hanno continuato a celebrarla o ad assistervi.


D: Così come, con il Summorum Pontificum, i laici sono stati il motore del recupero della Messa Tradizionale, potranno anche essere il motore del recupero della Tradizione nella Chiesa?

R: I laici hanno avuto questo ruolo di motore, per esempio nell'insegnamento del catechismo tradizionale, che hanno continuato a insegnare e a fare insegnare ai loro figli, al posto dei nuovi catechismi, che avevano invaso le parrocchie e le scuole dalla fine degli anni 60.

Oggi constatiamo che la maggior parte dei bambini ha ricevuto un insegnamento vago, talvolta eterodosso, per la maggior parte del tempo insufficiente. Suppongo che sia stato lo stesso in Italia, dal momento che ho sentito un anziano vescovo ausiliario di Roma raccontare, durante un incontro sacerdotale, che aveva incontrato dei bambini di scuole cattoliche della periferia della città, che non sapevano le preghiere più semplici né farsi il segno della croce. E' per questo che, nella realtà che conosco meglio, quella francese, dei genitori cattolici si sono organizzati, aiutati da sacerdoti, associazioni, scuole private, per assicurare una continuità nell’insegnamento del catechismo.

Durante una conversazione che ho avuto con il cardinale Ratzinger nel 1995, mi disse: "Pensa che la pubblicazione del Catechismo della Chiesa cattolica sarebbe stata possibile 20 anni fa nel 1965?". Io gli risposi che era proprio questo il problema: un concilio dopo il quale non si potevano più pubblicare catechismi. E lui sospirando: "E' vero, la Chiesa è stata ferita". Anche ammettendo che il Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992 abbia risolto tutte le difficoltà, è arrivato dopo una "vacatio catechismi" di quasi trent'anni, che di fatto dura ancora. In tutti i casi, la sua comparsa ha dato ragione ai genitori che avevano continuato a trasmettere il catechismo tradizionale. 

Nell'ambito della morale familiare, dopo il Vaticano II, si è discusso della questione della regolazione delle nascite come di una questione aperta. Paolo VI è intervenuto per riservarsi di definirla, e l'ha fatta studiare da una commissione ad hoc. Così è stata data l'impressione, fino all'Humanae Vitae, nel 1968, che si potesse agire liberamente in questo ambito. Durante quel periodo, l'istinto della fede degli sposi ha dovuto allora agganciarsi ai principi formulati in precedenza dall'enciclica di Pio XI "Casti Connubii" e dai discorsi di Pio XII. E oggi ancora, l'Humanae Vitae è così mal difesa dalla gerarchia, che i fedeli agiscono più per l'istinto della fede che sotto la sua guida.

Allo stesso modo, anche le due assemblee consecutive dei Sinodi dei Vescovi sulla famiglia hanno aperto un “dibattito” artificioso a proposito della dottrina evangelica dell'indissolubilità del matrimonio e delle sue conseguenze morali e sacramentali. L'esortazione apostolica Amoris Laetitia, ha poi spiegato che il dibattito era sempre aperto, e ha in qualche modo ammesso delle eccezioni pratiche alla legge evangelica in questo ambito. Ciò obbliga i fedeli laici (e i poveri confessori!) ad aggrapparsi in virtù del loro senso della fede al magistero precedente.

D: Il Concilio Vaticano II invoca un maggiore ruolo dei laici. Perché allora al posto di ascoltarli, le gerarchie portano avanti solo le rivendicazioni di prelati ottuagenari?

R: Sa, l'età importa poco. Ci sono dei giovani eretici e dei vecchi ortodossi. Ma è vero che nell'episodio evangelico della donna adultera, i vecchi sembravano aver più peccati da rimproverarsi rispetto ai giovani... E' vero anche che i membri di quelle che chiamiamo "le forze vive" del cattolicesimo oggi in occidente, le comunità religiose tradizionali, le nuove comunità, le associazioni studentesche, le organizzazioni per la difesa della vita, i movimenti apostolici di tutti gli ordini,hanno un'età media molto giovane.


Incontestabilmente, ciò che il Vaticano II ha detto riguardo la promozione dei laici, per esempio nel decreto Apostolicam Actuositatem, non è stato capito. O piuttosto, i laici che sono stati promossi nei consigli parrocchiali, nelle riviste cattoliche ufficiali ecc, sono laici in linea con "lo spirito del Concilio". Sono quelli che ritroviamo nei gruppi liturgici, che intervengono nelle cerimonie, distribuiscono la comunione, presiedono e predicano (almeno in Francia) durante le sepolture. In realtà, è stata fabbricata una sorta di "laicato clericale", un "clero bis".

Oggi ci parlano di diaconesse... Ma dagli anni 90 in Francia si discute della possibilità che avrebbero i cappellani non preti negli ospedali (spesso donne), di amministrare l'unzione degli infermi e la confessione. Al contrario, quando dei laici chiedono la Messa tradizionale, si organizzano per farla celebrare, vengono disprezzati e si silurano le loro rivendicazioni: questi laici non sono nello "spirito del Concilio". In verità, dal Vaticano II, la Chiesa non è mai stata così clericale.

D: Il silenzio di molti "buoni pastori" in questo periodo come può essere letto da chi si aspetta delle risposte proprio da loro?

R: Lei allude, immagino, alla situazione presente, successiva ad Amoris Laetitia. Durante il periodo, molto agitato, successivo al Vaticano II, il potere gerarchico era moderato - Papa Montini - ma il potere culturale era in mano ai progressisti. Poi è arrivato un periodo che è stato chiamato di "Restaurazione", utilizzando un termine del Rapporto sulla fede, del 1984-85, l'epoca dei papi Wojtyla e Ratzinger: l’impulso romano, pur lasciano grandi interrogativi - le giornate di Assisi per esempio - ha favorito un "ritorno" anti-68.


La disastrosa abdicazione di Benedetto XVI e l'elezione di Papa Francesco, nel 2013, hanno di nuovo cambiato le carte in tavola. I fedeli, i preti che erano indicati come ratzingeriani, si sono ritrovati orfani. Ma anche i vescovi e i cardinali. Come membri della Chiesa docente, hanno ora un ruolo decisivo da giocare per venire in aiuto alle pecorelle e per preparare l'avvenire. 

Guardi la risonanza che hanno avuto, durante le assemblee sinodali del 2014 e 2015, i libri dei cardinali Brandmuller, Burke, Caffarra, De Paolis, Muller, "Permanere nella verità di Cristo" e "Matrimonio e famiglia". Parole identiche oggi, dopo Amoris Laetitia, avranno una ripercussione notevole, per sostenere la fede dei fedeli in una congiuntura in cui la Chiesa è sempre più sommersa da una marea mondana. 

D: I laici devono quindi supplire alle mancanze dottrinali dei pastori?

R: Come le dicevo, l'istinto della fede aiuta i fedeli di Cristo ogni volta che gli insegnamenti del magistero non indicano più loro con chiarezza cosa devono credere e cosa devono fare. Nel 1790 si presentò ai preti francesi il dilemma di prestare o no giuramento alla Costituzione Civile del clero. Pio VI ha atteso un anno prima di parlare. Durante questo tempo, quelli che non giuravano si regolarono da soli, secondo il loro sensus fidei.


I numerosi rifiuti di prestare giuramento hanno stimolato l'intervento del Papa: il breve Quod aliquantum, il 10 marzo 1791, ha condannato la Costituzione Civile del clero e i giuramenti a quella costituzione. Nel 1892, più grave del silenzio, sono state invece le parole di Leone XIII che ha seminato sconcerto fra i cattolici francesi, domandando loro di allinearsi alla democrazia moderna, concretamente alla terza repubblica anticlericale (Inter Sollicitudines). Molti laici hanno resistito, in nome della condanna del "nuovo diritto", da parte del Papa stesso, nella Immortale Dei. E la "Lettre sur le Sillon" di San Pio X, nel 1910, ha condannato la modernità politica di Marc Sangnier. Di conseguenza, il senso della fede, allorquando deve esercitarsi come oggi, lo fa, in definitiva, nell'attesa di una parola futura del magistero. 

Il suo esercizio può essere paragonato a un movimento di legittima difesa, per preservarsi o preservare il proprio prossimo dalla violenza, quando l'autorità pubblica non può o non vuole intervenire. I laici dei nostri giorni, sono spesso in stato di legittima difesa, liturgica, dottrinale, morale. Ma non si tratta per niente di rimpiazzare il magistero. Al contrario, questa azione di supplenza concreta rappresenta una domanda insistente dell’intervento del magistero, del magistero come tale, il magistero infallibile affidato a Pietro e ai suoi successori perché le porte degli inferi non prevalgano mai sulla Chiesa.


 

[Edited by Caterina63 5/23/2016 10:53 AM]
Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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ROMA

Il volantino del seminario dalle suore

 



Le suore Pallottine ospitano una due giorni dedicata al Raja Yoga. Insorgono alcuni fedeli della Diocesi di Roma. E il vescovo ausiliare è costretto a intervenire. Il giudizio di condanna della Chiesa su una filosofia incompatibile col Cattolicesimo, ma che viene spacciata per ginnastica innocua. Già Ratzinger metteva in guardia i religiosi, eppure...



di Andrea Zambrano


Nel convento di Porta Maggiore suor Viviana prende le distanze: “Ci hanno chiesto la sala in affitto per fare ginnastica e l’abbiamo concessa. Perché? C’è qualche cosa che non va?”. Alle suore Pallottine di Roma deve essere stato spiegato che il seminario di Raja Yoga che si svolgerà il 2 e 3 luglio prossimi a Roma non è altro che una pratica motoria. Ma nell’antica disciplina chiamata Raja Yoga, dove Raja sta per ascolto dei messaggi che il proprio corpo invia e che dobbiamo imparare a captare, chiamarla ginnastica è riduttivo e fuorviante.

Intanto però il convento delle suore che nascono dal carisma di San Vincenzo Pallotti, mistico e apostolo della salvezza del mondo per mezzo della Croce, ha aperto le porte ad un seminario sullo Yoga, pratica sulla quale la Chiesa si è già abbondantemente espressa mettendone in rilievo i rischi impliciti di deriva spiritualista e para religione incompatibile con la fede cattolica.

Sarà l’ufficio preposto del Vicariato Urbano di Roma a dare una risposta a quei fedeli della Capitale che in questi giorni hanno notato il manifesto che pubblicizza il seminario di due giorni. Ad alcuni di loro è parso inopportuno e incongruente con il carisma delle suore Pallottine l’aprire le porte del convento per lo Yoga. Così hanno scritto in Diocesi lamentandosi e chiedendo spiegazioni. Della cosa è stato informato persino il vescovo ausiliare Monsignor Giuseppe Marciante che alla mail si è limitato a rispondere come “la questione è già stata sottoposta all’ufficio competente”.

In attesa che il vicariato urbano si pronunci, giova partire dal fatto che non è la prima volta che le suore mettono a disposizione i loro locali per corsi di Yoga. Lo avevano già fatto a ottobre scorso e nel mese di gennaio. Ma con relatori diversi dalla docente di luglio, Daniela Fuina, che alla Nuova BQ sembra contrariata di questa levata di scudi: “È la palestra del convento che viene affittata, io l’ho richiesta e non ci vedo nulla di strano. Tra l’altro lo Yoga non si va a sovrapporre alla religione, anzi si può affiancare al cristianesimo”.

Facciamo notare che in più riprese la Chiesa ha espresso un giudizio negativo sullo Yoga distinguendo fra quella che può essere una mera pratica ginnica di benessere fisico e la spiritualità Yoga che comunque rimanda all’Induismo. “Ma anche in Vaticano fanno le veglie ecumeniche e ospitano i musulmani per momenti di preghiera”. Forse andrebbe spiegato che l’ecumenismo riguarda le confessioni cristiane, ma evidentemente il riferimento ai musulmani è la spia che lo Yoga praticato dalle Pallottine va nel senso para religioso. E dunque il problema, semmai, sarebbe nell’eventuale confusione che potrebbe ingenerare nei partecipanti, alcuni provenienti da un ambito cattolico e quindi attratti vista la location.

“Si fa ginnastica, ginnastica silenziosa che non dà fastidio a nessuno e rispetta le situazioni del luogo – prosegue – per ascoltare i messaggi che il nostro corpo manda per cui non vedo per quale motivo le persone si debbano preoccupare di questo. Chi si è lamentato poteva chiamare direttamente me”.

Ginnastica? Sarà. Intanto a leggere il corsivo pubblicato sul volantino, la pratica non sembra ridursi solo ad attività motoria: "Essere consapevoli significa essere svegli, significa presenza mentale, significa progredire nel continuum della consapevolezza aperta non giudicante equanime. Essere sempre più vigili mantenendo una morbidezza". Ora, alzi la mano chi con una "supercazzola" del genere non intraveda qualche cosa di più di una semplice ginnastica. Non è per caso che la parola ginnastica sia lo specchietto per le allodole per qualche cosa d'altro? 

Intanto le suore cercano di non farsi trascinare nella polemica, ma sembra che nemmeno loro abbiano capito di che cosa si tratta quando si parla di Raja Yoga: “Non so – ha proseguito suor Viviana -. Non credo che sia una cosa che non vada bene, sennò non si sarebbero rivolti a noi. O no?”.

E’ in quel “o no?” che si condensa il grande equivoco su una pratica che sta incontrando molto successo anche presso fasce sempre crescenti di cattolici, attratti più dalle promesse di benessere psicofisico che dal messaggio religioso di quella che, prim’ancora che ginnastica, è una filosofia di vita, che cozza e non poco con i corollari della fede cattolica.

Di Yoga, e qui verrebbe da chiedersi se le suore Pallottine fossero informate, parlò l’allora cardinal Raztinger ancora Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede nel 1999 nel corso di un’intervista: “Se lo Yoga è ridotto solo a ginnastica si può anche accettare, ma deve essere realmente ridotto a un puro esercizio di rilassamento fisico, liberato da ogni elemento ideologico”. Ma il confine tra le due concezioni è molto sottile: sempre il futuro Papa Benedetto XVI metteva in guardia che “non si deve introdurre in una preparazione fisica una determinata visione dell'uomo, del mondo, della relazione tra uomo e Dio”. E’ il caso dello Yoga? Sembra proprio di sì, a giudicare dalle parole di Ratzinger: “Il rischio è che lo yoga diventi un metodo autonomo di "redenzione", privo di un vero incontro tra Dio e la persona umana. E in quel caso, siamo già nel trascendente”.

Ratzinger intervenne anche per quei tentativi di cristianizzare lo Yoga attraverso la promozione della filosofia induista in ambito cattolico, con parole che oggi sembrano profetiche dato che ormai sembra normale che le suore mettano a disposizione i loro beni per questo: “Nel momento in cui lo si chiama "yoga cristiano" è già ideologizzato e appare come una religione, e questo non mi piace tanto” inoltre “ l'insegnamento della meditazione trascendentale e dello yoga nelle Chiese cattoliche e nelle comunità religiose da parte di sacerdoti mi sembra molto pericoloso perché in questo contesto queste pratiche sono già offerte come un qualcosa, appunto, di religioso”.

Di Yoga si era occupato anche il Pontificio Consiglio del Dialogo interreligioso nel 2003 che si espresse così: “Il suo scopo ultimo è l’estinzione della coscienza (Yoga significa unione ndr.). Scopo ultimo dell’orazione cristiana è invece l’incontro della persona umana con il Dio-persona”. E ancora: “In questa visione Dio non è trascendente e ciò porta inevitabilmente ad abbracciare una forma di panteismo, concezione incompatibile con il cristianesimo e con la rivelazione del Dio fatto uomo che parla a ogni anima”.

Adesso non resta che attendere il responso dell’ufficio preposito...




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6/7/2016 10:07 AM
 
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Sacerdoti santi o sacerdoti buoni?



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«I guai della Chiesa sono derivati da quanto hanno detto e fatto, dopo il Concilio, parecchie persone […]. Da questo punto di vista, il più pericoloso dei teologi non è Hans Kung, perché sostiene tesi così strampalate che nessuno (o quasi nessuno) gli crede. Il più pericoloso è il gesuita Karl Rahner, il quale scrive benissimo ed ha l’aria di essere ortodosso, ma ha sempre sostenuto che occorre una “nuova teologia”. Una teologia cioè che metta da parte Gesù e che vada bene per il nostro secolo» (Giuseppe card. Siri. Citato in Benny Lai, Il Papa non eletto. Giuseppe Siri, Cardinale di Santa Romana Chiesa, Laterza, Bari, 1993, pp. 291, nota 20).


In questo editoriale non vogliamo “prendercela con” il Santo Padre, quanto segnalare piuttosto una certa… pastorizia moderna, dilagante oramai da anni nella Chiesa, e che sta andando a sostituire per davvero l’essenza dell’antica e pura pastura della nostra fede cattolica. Parliamo della sostituzione del concetto puro della santità con il più generico, accomodante, o sincretista “essere buoni”.


Nelle tre meditazioni che Papa Francesco ha fatto ai Sacerdoti, in occasione del Giubileo per il 2 giugno u.s. nella seconda fatta in Santa Maria Maggiore (per altro molto bella) ha detto, però, testuali parole: «In quel momento trascorso da solo con Maria, che mi è stato regalato dal popolo messicano, con lo sguardo rivolto alla Madonna, la Vergine di Guadalupe, e lasciandomi guardare da lei, le ho chiesto per voi, cari sacerdoti, che siate buoni preti. L’ho detto, tante volte…».


Facendo scorrere per un momento le pagine delle preghiere più belle e più popolari della Chiesa, tra le pagine dei breviari e catechismi, si scorge immediatamente un cambiamento di intenzioni che non è solo il momento di una svista innocente, ma sembra essere diventato da anni la “nuova” immagine del prete e di cosa dovrebbe essere. Ci preoccupa l’occultamento di un certo più dottrinale munus sanctificandi.


Tutto sommato di cosa dovremo lamentarci? Se da cinquant’anni a questa parte non si fa altro che predicare: la “nuova” Chiesa, la nuova liturgia, la nuova messa, il nuovo catechismo, le nuove parrocchie (costruite secondo la desacralizzazione e la scristianizzazione di oggi), va da sé che alla fine della fiera, alla fine di tal mercato, ci stiamo addentrando anche nella nuova dottrina, nelle nuove concezioni di un presunto cattolicesimo che, in verità, più che di fede universale, ci conduce ad una fede da supermercato, i cui prodotti sistemati nelle varie scaffalature, è alla libera scelta dei consumatori.


I prodotti passati — preconciliari — sono in scadenza e perciò vengono offerti con lo sconto, dice infatti il Papa — nella prima meditazione in San Giovanni Laterano — su una delle ultime (davvero ultima) encicliche più belle e più evangeliche per la nostra santificazione: «Ricordo quando Pio XII ha fatto l’Enciclica sul Sacro Cuore, ricordo che qualcuno diceva: “Perché un’Enciclica su questo? Sono cose da suore…”», il centro, il Cuore di Cristo, è il centro della misericordia. Forse le suore capiscono meglio di noi, perché sono madri nella Chiesa, sono icone della Chiesa, della Madonna. Ma il centro è il cuore di Cristo. Ci farà bene questa settimana o domani leggereHaurietis aquas “Ma è preconciliare!” – Sì, ma fa bene! Si può leggere, ci farà molto bene!…».


Per carità, ringraziamo il Santo Padre per aver tirato in ballo questa enciclica ma… che tristezza udire dalle sue parole quel “è preconciliare, ma si può leggere”, e che contraddizione  l’averla definita prima una enciclica che parla del “centro del Cuore di Cristo”, per aggiungere poi con tono deprezzato che è sì preconciliare, ma “si può” leggere. Insomma come a dire: facciamola questa fatica, fatela questa fatica, è in offerta!! è un 3×2, anzi, è gratis perché in scadenza. Facendo anche pensare, magari, che tanti altri testi preconciliari, sono scaduti e non servono, non vale la pena leggere.


È il nuovo che avanza, inesorabilmente, che invece di integrarsi all’antico in una miscela omogenea, avanza con superbia rigettando del vecchio l’essenza più genuina della sana dottrina, e dunque anche della formazione dei “nuovi preti”.


Karl Rahner, SJ (1904-1984)
Karl Rahner, SJ (1904-1984)

Cari lettori, questo è il cuore del rahnerismo: un cattolicesimo di scelta, pieno di scaffali tra i quali scegliere ciò che più può far comodo e, spesse volte, aggiungendo una salsa di qua, ed una di la, tirare fuori un bel minestrone che possa soddisfare ogni clientela. Attenti a non dimenticare quel saggio detto che dice: il diavolo fa le pentole ma non i coperchi!


In tutta la Bibbia, spiegata poi negli insegnamenti dei Padri e di tutto il santo magistero della Chiesa bimillenaria, il concetto di “buono” non ha lo stesso significato assunto oggi in questa cultura moderna. Buono nella Scrittura è solo Dio e poi, naturalmente, vi si aggrega chi compie la sua volontà, chi si prodiga per la sua causa: «Perché mi interroghi su ciò che è buono? Uno solo è buono. Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti» (Mt 19, 17); «Perché mi chiami buono? Nessuno è buono, se non Dio solo. Tu conosci i comandamenti: Non uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non dire falsa testimonianza, non frodare, onora il padre e la madre» (Mc 10, 18-19).


Spiega ragionevolmente il grande Don Divo Barsotti che se il Signore ci avesse voluti “semplicemente buoni”, non avrebbe dato vita ai sacramenti, non si sarebbe Incarnato  e non avrebbe avuto la necessità di istituire il sacerdozio che ha a che fare con il peccato degli uomini. Desiderare sacerdoti buoni, cattolici buoni, va bene ma non basta perché il cristiano è battezzato per diventare santo! Il Papa non ha detto una cosa sbagliata, intendiamoci, ma è incompleta ed è, a ragion veduta, l’emergere di questa nuova pastorale di stampo rahneriano che ha invaso la Chiesa da cinquant’anni a questa parte.


I “buoni”, comunemente e socialmente intesi, li possiamo trovare un poco ovunque, anche nelle altre religioni, anche fra gli atei, persino tra gli agnostici, ma non è questo che è venuto a fare Gesù, non è venuto a “creare una classe o una società” di buoni, ma di Santi! È venuto per santificarci e nel Suo Regno non si entra se non ci siamo in qualche modo santificati, per questo è morto sulla Croce, per attirarci verso questa santificazione che è quella purificazione, alla fine, dalla contaminazione del peccato originale. Dice il Catechismo della Chiesa Cattolica:


(n. 1989) La prima opera della grazia dello Spirito Santo è la conversione, che opera la giustificazione, secondo l’annuncio di Gesù all’inizio del Vangelo: «Convertitevi, perché il regno dei cieli è vicino » (Mt 4,17). Sotto la mozione della grazia, l’uomo si volge verso Dio e si allontana dal peccato, accogliendo così il perdono e la giustizia dall’alto. «La giustificazione […] non è una semplice remissione dei peccati, ma anche santificazione e rinnovamento dell’uomo interiore». «Per i santi, che sono sulla terra, uomini nobili, è tutto il mio amore…» (Sal 15,3); «Diede ai santi la ricompensa delle loro pene, li guidò per una strada meravigliosa, divenne loro riparo di giorno e luce di stelle nella notte.» (Sap 10,17); «Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Es 19,6); «A quanti sono in Roma diletti da Dio e santi per vocazione, grazia a voi e pace da Dio, Padre nostro, e dal Signore Gesù Cristo…» (Rm 1,7). Essere “buoni” ed essere “santi”, non sono sinonimi, così come è ovvio che chi è santo è anche davvero buono, ma chi è buono non è detto che sia santo.


Per questo, sempre il Catechismo specifica che: n.2015


“Il cammino della perfezione passa attraverso la croce. Non c’è santità senza rinuncia e senza combattimento spirituale. Il progresso spirituale comporta l’ascesi e la mortificazione, che gradatamente conducono a vivere nella pace e nella gioia delle beatitudini”.


Non è un caso se in tutta la dottrina rahneriana è assente o capovolta la dottrina della Grazia, della grazia santificante e il tutto viene ridotto ad atti di bontà, al buonismo, all’essere buoni per ricevere la ricompensa del paradiso. In molti discorsi rivolti al Clero Papa Francesco continua a descrivere l’immagine del “sacerdote buono” senza specificare la necessità della sua santità nei confronti del peccato: “Quanti ne abbiamo conosciuti di preti buoni e fedeli, la cui esistenza parla la lingua della pazienza e della perseveranza” (2014, ai vescovi italiani riuniti ad Assisi per l’Assemblea straordinaria) e parla anche della loro santità, sì, ma sempre in vista al compimento di atti umanitari. E questo non vuol dire che ciò è sbagliato, ma le priorità diventano ambigue capovolgendone i valori: ci si salva per essere stati “buoni”, ci si santifica per essere stati “buoni”, indipendentemente dalla conversione al Cristo, da quell’amare Dio “sopra ogni cosa” e poi “ama il prossimo tuo come te stesso”.


Rahner nel suo Fondamenti della teologia pastorale spiega come per lui — la santità nella Chiesa e della Chiesa — è talmente scontata da non poterla assolutamente perdere, essa è palesemente “santa” sia nella realtà oggettiva (attraverso i sacramenti per cui “tutti devono” riceverli, tutti i peccatori anche se continuassero a peccare), quanto nella realtà soggettiva, semplicemente perché essa dipende da Dio; questa santità non scomparirà mai dalla Chiesa e quindi non bisogna preoccuparsene. Il discorso poi si complica e si amplifica, ma ci basti ricordare che per Rahner la Chiesa è “soltanto un segno di Dio” nel mondo; e la Chiesa “non può mai affermare che la grazia di Dio sia solo là dove c’è il segno“, questo porta a far parlare Rahner del famoso concetto dei “cristiani anonimi”, della grazia anche laddove gli uomini non fossero cristiani, battezzati. Non più “la Grazia”, ma semplicemente “grazia”.


Ci basti ricordare la “preghiera” che Karl Rahner ripeteva quando era perito al concilio: “Che lo Spirito Santo guidi la Chiesa in modo che rinunci ai dogmi e alle condanne; allora i teologi potrebbero col tempo, trovare ciò che è giusto” e, come se non bastasse, diceva: “gli enunciati della fede tradizionale (ossia i dogmi, la dottrina) sono inadeguati, in buona parte, per lo meno per quanto concerne ciò che è necessario prima di ogni altra cosa: l’annuncio della fede…”. L’ambiguità di Rahner è palese: in mezzo a pensieri chiaramente assurdi, ne infila uno buono “l’annuncio della fede”.


A parte il fatto di una preghiera che chiede alla Terza Persona della SS.ma Trinità di rinnegare Se stessa, o di agire in modo schizofrenico contro la Sposa di Cristo, ma che cosa è per Rahner questo annuncio della fede così urgente da non dover essere sottoposto al vaglio della dottrina che è Cristo stesso? È l’idealismo, il buonismo, l’esistenzialismo, il volemose bene se preferite, e per dirla più chiaramente è quellasvolta antropologica di cui avrete sentito parlare, la “nuova teologia” — o meglio,l’equivoca filosofia religiosa — di Rahner che “non si occupa di Dio” la cui dimostrazione è impossibile, e dunque ci si occupa dell’uomo nel quale il concetto di Dio appare.


Ci fermiamo qui perché, se siamo riusciti a mettervi in difficoltà, siamo riusciti nel nostro intento, ossia, far emergere le implicazioni confusionarie di certa pastorale modernista intrisa ovunque nella Chiesa ed oggi, purtroppo, anche in molti discorsi pontifici. Ma dobbiamo arrivare a delle conclusioni.


Per Rahner non abbiamo bisogno di santi, di sacerdoti santi, perché alla fine della fiera — santi — lo siamo tutti a prescindere da… La Chiesa allora deve “creare” uomini buoni, validi, servizievoli. Da cinquant’anni la Chiesa tutta ripete il pensiero di Rahner, dopo averlo trasformato nella nuova pastorale, secondo il quale la Chiesa “non deve trattare la secolarizzazione del mondo come una cosa negativa in sé, ma come una opportunità…” per predicare il vangelo in modo nuovo e senza dottrine, accettando il mondo come è, trovandoci piuttosto “ciò che è buono”. In parole semplici per noi comuni mortali e, potremo dire anche di pecore “senza pastori”, l’annuncio della fede non deve contenere nulla di religioso, via dunque il concetto dottrinale della santità e avanti tutta con il modello dell’uomo nuovo buono, filantropico, solidale! Sfidiamo chiunque a non trovare tutto questo nella pastorale attuale ed odierna della Chiesa.


Papa San Pio X
Papa San Pio X

Siamo allo stravolgimento del magistero ecclesiale di duemila anni di storia raccolto nei testi, soprattutto e non a caso, di San Pio X in quello mirabile della Pascendi Dominici grecis (che compirà 110 anni nel 2017), dove leggiamo:


Alludiamo, o Venerabili Fratelli, a molti del laicato cattolico e, ciò ch’è più deplorevole, a non pochi dello stesso ceto sacerdotale, i quali, sotto finta di amore per la Chiesa, scevri d’ogni solido presidio di filosofico e teologico sapere, tutti anzi penetrati delle velenose dottrine dei nemici della Chiesa, si dànno, senza ritegno di sorta, per riformatori della Chiesa medesima; e, fatta audacemente schiera, si gittano su quanto vi ha di più santo nell’opera di Cristo, non risparmiando la persona stessa del Redentore divino, che, con ardimento sacrilego, rimpiccioliscono fino alla condizione di un puro e semplice uomo…


Di qui, Venerabili Fratelli, quell’assurdissimo effato dei modernisti che ogni religione, secondo il vario aspetto sotto cui si riguardi, debba dirsi egualmente naturale e soprannaturale. Di qui lo scambiar che fanno, come di pari significato, coscienza e rivelazione. Di qui la legge, per cui la coscienza religiosa si dà come regola universale, da porsi in tutto a pari della rivelazione, ed alla quale tutti hanno obbligo di sottostare, non esclusa la stessa autorità suprema della Chiesa, sia che ella insegni, sia che legiferi in materia di culto o di disciplina.


Segnaliamo infine le tre Catechesi di Benedetto XVI sul Sacerdote, durante l’Anno Sacerdotale, dove spiega mirabilmente cosa deve essere un sacerdote, cosa è e cosa non è, e in base a queste catechesi supplicare Dio e chiedere a Dio che ci mandi “Santi Sacerdoti” perché, se sono santi ci santificano, se non lo sono rischiano di rovinare anche il gregge. Pensiamo ai grandi Sacerdoti come il Santo Curato d’Ars o San Padre Pio, ma per averli bisogna desiderarli e umilmente chiederli!


papstpresseUdienza Generale del 14 aprile 2010: Munus docendi; Udienza Generale del 5 maggio 2010: Munus sanctificandi; Udienza Generale del 26 maggio 2010: Munus regendi.


Benedetto XVI già denunciava la deriva rahneriana, e con le sue parole prese dall’Udienza del 5.5.2010, concludiamo con le sue riflessioni:


«Che cosa vuol dire la parola “Santo”? La risposta è: “Santo” è la qualità specifica dell’essere di Dio, cioè assoluta verità, bontà, amore, bellezza – luce pura. Santificare una persona significa quindi metterla in contatto con Dio, con questo suo essere luce, verità, amore puro. E’ ovvio che tale contatto trasforma la persona. (…) Negli ultimi decenni, vi sono state tendenze orientate a far prevalere, nell’identità e nella missione del sacerdote, la dimensione dell’annuncio, staccandola da quella della santificazione; spesso si è affermato che sarebbe necessario superare una pastorale meramente sacramentale. (…) È necessario riflettere se, in taluni casi, l’aver sottovalutato l’esercizio fedele delmunus sanctificandi, non abbia forse rappresentato un indebolimento della stessa fede nell’efficacia salvifica dei Sacramenti e, in definitiva, nell’operare attuale di Cristo e del suo Spirito, attraverso la Chiesa, nel mondo».




BIBLIOGRAFIA


Karl Rahner. Un’analisi critica. Le figure, l’opera e la recensione (AA.VV., Cantagalli, 2009)





L’avventura di un povero cristiano. Oggi

Scena prima. Esterno giorno. Cortile di una parrocchia. La catechista, seduta davanti al banchetto, registra le prenotazioni per l’oratorio estivo. In poche ore si arriva alla quota prevista: centosettanta ragazzi. Per tutti i genitori che lavorano l’oratorio estivo è una risorsa importantissima, ma ovviamente è stato necessario fissare un tetto. Nell’accettare la prenotazione si favoriscono i ragazzi che hanno frequentato il catechismo in parrocchia e che abitano nella zona. Raggiunta la quota massima prevista, si entra in una lista d’attesa. Arriva un papà, chiede l’ammissione per il figlio, gli viene risposto che per ora è in lista d’attesa e il signore reagisce duramente: «Ma come? Non ci posso credere! Papa Francesco accoglie tutti e voi invece no? Ma che parrocchia è mai questa? Siete rimasti indietro! L’esempio del papa non vi ha insegnato niente?». La signora catechista, dietro al banchetto, resta senza parole. Si vede che è un po’ spaventata.

Scena seconda. Interno sacrestia. Il parroco riceve un signore al quale è stato chiesto di fare da padrino a un battesimo. Il parroco si informa quindi circa i requisiti: caro signore, lei è credente? Va regolarmente a messa? È battezzato? Ha ricevuto prima comunione e cresima? Frequenta una parrocchia? Si scopre che il candidato è un  credente fai da te, uno dei tanti. Ha ricevuto i sacramenti dell’iniziazione cristiana ma non va più a messa da tempo e non si confessa. Si scopre poi che è divorziato e risposato. Il parroco spiega dunque che non ci sono i requisiti per poter fare il padrino, e l’uomo replica a muso duro: «Lei è un retrogrado! Guarda ancora a queste cose?  Papa Francesco apre a tutti e lei mi impedisce di fare il padrino! Si aggiorni! Ma per lei la misericordia non esiste?». E se ne va indignato.

Scena terza. Interno salone parrocchiale. Un gruppo di signore (catechiste, gruppo Caritas, coro) è riunito per uno degli appuntamenti settimanali. Entra un’altra signora e, con voce squillante, si rivolge a un’amica: «Carissima, sono proprio felice per te! Hai visto? Il papa ha detto che adesso anche tu puoi fare la comunione! Era ora!». La signora destinataria dell’annuncio, seduta fra le altre, resta un pochino sorpresa. È separata e da tempo ha intrapreso una nuova relazione. Di conseguenza, niente comunione. Lei ci soffre, ma ha accettato. Con il parroco sta facendo un cammino spirituale  e l’intera comunità è attenta e rispettosa nei suoi confronti. Sa di Amoris laetitia e del dibattito in corso. Quindi questa amica che, tutta felice e sorridente, proclama che adesso l’accesso alla comunione è cosa fatta, la sconcerta. Prova a replicare: «Ti ringrazio, ma non è proprio così. Si tratta di fare discernimento…». E l’altra: «Ma no, che cosa dici? Ti assicuro: ora puoi! L’ha detto papa Francesco! Sono così felice per te!».

Quelle appena riportate sono soltanto tre situazioni – reali – fra le tante che si potrebbero citare. Come interpretare il messaggio di misericordia lanciato da Francesco? Come applicare la sua richiesta di Chiesa «in uscita»? Inutile nasconderlo: nelle parrocchie e nelle comunità c’è una certa confusione.

Un fatto è evidente: pochi, pochissimi, hanno letto Evangelii gaudium, la magna charta del pontificato, e poi Amoris laetitia, che fra l’altro è un documento molto lungo, con le sue quasi trecento pagine e quasi quattrocento note. Di conseguenza, molti ne parlano per sentito dire, basandosi sui titoli dei giornali o su quanto hanno ascoltato, distrattamente, in programmi radiofonici e televisivi.

Un altro elemento poi balza agli occhi. Proprio chi (per mancanza di interesse, di passione, di fede) meno conosce l’insegnamento del papa, ma l’ha solo orecchiato qua e là cogliendone ciò che gli fa comodo, è portato a estremizzarlo nel senso di una generica «apertura» e di una non meglio precisata «modernità». Così non è difficile imbattersi in chi  sostiene che ora sarebbe possibile tutto ciò che prima possibile non era, ma non di rado ci si trova anche di fronte ad atteggiamenti molto rivendicativi, a volte perfino aggressivi, nei confronti di tutti quelli (preti, laici, suore, catechiste) che faticosamente cercano di far capire che, anziché lanciarsi in certe affermazioni, procedere con certe semplificazioni e avanzare certe richieste, sarebbe meglio almeno informarsi e studiare un po’.

Abbiamo dunque un magistero reale (quello costituito da ciò che il papa dice e scrive),  un magistero virtuale (quello trasmesso più o meno fedelmente dai mass media) e un magistero immaginario (quello che ciascuno si costruisce, modellandolo sulle proprie esigenze) che si intersecano, si sovrappongono e si confondono in molti modi. Risultato inevitabile: tante parole, poche certezze, tante diversità di vedute, poca sintesi credibile.

Qualcuno dirà: «Ma guarda che è sempre stato così, le encicliche papali sono sempre state lette da pochi». In una certa misura è vero, ma il livello attuale di confusione non ha riscontro nel passato. E continua a crescere.

C’è da aggiungere che replicare con pacatezza e, insieme, con rigore, alle affermazioni dei superficiali, degli ignoranti (nel senso che ignorano) e dei «rivendicativi» non è per niente facile. Chi chiede di distinguere e di usare prudenza, si trova fatalmente a mal partito di fronte a chi, al contrario, procede per slogan. Ma occorre anche riconoscere, in tutta onestà, che nel magistero stesso ci sono passaggi che prestano il fianco alle più diverse interpretazioni e possono quindi alimentare la confusione.

Essere credenti è sempre stata una bella avventura per un povero cristiano, ma oggi l’avventura si è fatta ancora più movimentata. Bisogna districarsi fra una quantità senza precedenti di documenti, discorsi, interviste, interpretazioni, rielaborazioni, chiarimenti che non chiariscono, spiegazioni che non spiegano. Diciamo che bisogna essere anche un po’ enigmisti. Ma di quelli provetti!

Credo che se un novello Rosmini mettesse mano oggi a un libro sulle piaghe della Chiesa non potrebbe evitare di riflettere sulla confusione imperante.

Papa Francesco, in Amoris laetitia, a un certo punto (n. 308) scrive: «Comprendo coloro che preferiscono una pastorale più rigida che non dia luogo ad alcuna confusione». Qui dimostra di rendersi conto egli stesso della situazione attuale. Viene però da osservare: non tutti coloro che sono preoccupati per la confusione vogliono una pastorale più «rigida». Semplicemente la preferirebbero più chiara, meno equivocabile.

Anche in questa attenzione risiede il munus docendi, cioè il compito di insegnare, esercitato dalla Chiesa e in particolare dal sacerdote.

Rileggiamo quanto disse Benedetto XVI: «Questa è la funzione in persona Christi del sacerdote: rendere presente, nella confusione e nel disorientamento dei nostri tempi, la luce della parola di Dio, la luce che è Cristo stesso in questo nostro mondo. Quindi il sacerdote non insegna proprie idee, una filosofia che lui stesso ha inventato, ha trovato o che gli piace; il sacerdote non parla da sé, non parla per sé, per crearsi forse ammiratori o un proprio partito; non dice cose proprie, proprie invenzioni, ma, nella confusione di tutte le filosofie, il sacerdote insegna in nome di Cristo presente, propone la verità che è Cristo stesso, la sua parola, il suo modo di vivere e di andare avanti» (udienza generale, 14 aprile 2010).

E ancora: «Quella del sacerdote, di conseguenza, non di rado potrebbe sembrare “voce di uno che grida nel deserto” (Mc 1,3), ma proprio in questo consiste la sua forza profetica: nel non essere mai omologato, né omologabile, ad alcuna cultura o mentalità dominante, ma nel mostrare l’unica novità capace di operare un autentico e profondo rinnovamento dell’uomo, cioè che Cristo è il Vivente, è il Dio vicino, il Dio che opera nella vita e per la vita del mondo e ci dona la verità, il modo di vivere».

Prendere nota. Meditare. Quanto alle persone moleste, rivendicative, aggressive o superficiali, ricordare che sopportarle pazientemente è opera di misericordia spirituale. E già questa è una bella avventura!

Aldo Maria Valli




[Edited by Caterina63 6/13/2016 12:26 PM]
Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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6/14/2016 1:35 PM
 
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La nuova versione Cei ( Conferenza Episcopale Italiana) della Bibbia ha abolito il termine inferno. 

La Bibbia contiene il termine " Regno dei morti" , in ebraico Sheol, in greco Ade, in latino Inferi. Il termine indicava nelle diverse lingue-culture lo stato della persona che ha subito la morte. 

Le traduzioni cattoliche della bibbia in italiano fino al 2008 traducevano " Regno dei morti" con Inferno .

Nell'insegnamento della Chiesa Cattolica c'èil dogma del Purgatorio ma non quello specifico dell'Inferno. Questo rimane perhè un insegnamento costante.

TeologiaLuca Signorelli, Orvieto" ... Il tema dell'Inferno , benché sia stato trattato molte volte, ritorna continuamente di attualità. Le critiche che si muovono all'insegnamento della Chiesa su questo punto sono quasi sempre le stesse, ma con accentuazioni nuove e asprezze espressive che lasciano sconcertati i credenti e, dunque, richiedono risposte adeguate.

Due recenti interventi hanno riacceso il dibattito sull'Inferno. Il 19 novembre 1998 è apparsa sull’Espresso un'intervista del prof. Luigi Lombardi Vallauri, ordinario di Filosofia del Diritto all'Università di Firenze (al quale l'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano non ha rinnovato l'incarico annuale d'insegnamento), in cui ci sono gravi affermazioni sull'Inferno. 

Secondo i termini dell'intervista, esso è una "colossale ingiustizia, contraria a tutti i princìpi del diritto moderno, compresa la Costituzione italiana. Invece che rieducare il reo, come sarebbe giusto, l'Inferno lo condanna a una pena eterna, senza scampo. Nemmeno Dio ne esce bene da questo suo parto. Fa la figura di un padre che chiude i suoi figli reprobi in una stamberga orrenda e poi butta via la chiave, per sempre! L'Inferno decreta il fallimento totale della pedagogia di Dio!".

Il prof. Lombardi Vallauri aggiunge che "l'Inferno cattolico è una pena troppo smisurata in rapporto alle colpe commesse", perché si può andare all'Inferno per "peccati-bagattella", come un bacio tranquillo sine periculo pollutionis. Egli è particolarmente scandalizzato per il fatto che l'Inferno è comminato "per una colpa neppure commessa"come il peccato originale, un'invenzione di sant’Agostino per giustificare il battesimo, per cui vanno all'Inferno tutti i morti senza battesimo, anche i bambini. Ma le affermazioni più aspre il prof. Lombardi Vallauri le riserva per Gesù. "Gesù - egli afferma - era completamente dominato dall'idea dell'Inferno. Altro che buona novella! La sua novella è la più spaventosa che mai sia stata annunciata all'uomo. Ma tutti se lo sono scordati. Si dice che Gesù era buono e caso mai è la Chiesa a essere cattiva. Sbagliato. Gesù era cattivissimo".

Quanto a coloro che dicono che "l'Inferno c'è, ma è vuoto", il prof. Lombardi Vallauri osserva che "questa è la tesi di chi vuoi salvare capra e cavoli. Dicono che l'Inferno c'è per tener fermi Gesù e i loro dogmi. Dicono che è vuoto per salvare il loro buonismo, o meglio, l'attuale senso di giustizia e di misericordia di Dio. In ogni caso, il solo fatto di ammettere che Dio possa comminare l'Inferno è altrettanto grave del comminarlo per davvero". Spiega poi che la Chiesa non predica l'Inferno "perché se ne vergogna. E se magari volesse parlarne in luce nuova dovrebbe ritrattare secoli di suoi pronunciamenti. Autodistruggersi. E poi, tanto, a quell'Inferno quasi più nessuno crede. L'immensa maggioranza dei cattolici d'oggi la pensa come me"."Tanto, a quell'Inferno nessuno più crede" afferma, a conclusione della sua intervista all'Espresso, il prof. Lombardi Vallauri.

A questa affermazione si ricollega il prof. Pietro Prini nel suo recente volume, Lo scisma sommerso. Il messaggio cristiano, la società moderna e la Chiesa cattolica(Milano, Garzanti, 1999, 119), scrivendo: "Non siamo molto lontani dal vero, se dalle statistiche di sociologia religiosa che ho ricordato poco sopra [si tratta dell'inchiesta sulla"religiosità in Italia", compiuta dall'Università Cattolica di Milano e pubblicata nel 1995] risulta che non più di una modesta cifra che oscilla tra il 10 e il 20% di cattolici italiani tra i 18 e i 74 anni, di ambo i sessi, crede ancora che l'Inferno sia "un luogo di dannazione per punire i malvagi nelle fiamme eterne"

L'altro 60% - che dichiara di non credervi più, pur non rinunciando alla fede nella divinità di Gesù Cristo e, almeno per una fascia dal 20 al 40%, nell'origine divina della Chiesa - non costituisce forse per la Chiesa gerarchica una specie di scisma sommerso, che nessun affollamento di grandi piazze o di pellegrinaggi devoti o di giubilei millenari basta a isolare nel nascondimento della coscienza dove si parla davvero con Dio?" (p. 55).

Il prof. Prini - a quanto ci sembra di capire - vede in questa negazione dell'Inferno "un segno che la coscienza cristiana ha fatto un grande progresso nei venti secoli della sua storia" (ivi) rispetto alla "teologia fabulatoria della dannazione" (p. 47) di derivazione agostiniana (il prof. Prini riconosce "in Agostino un pesante residuo del suo giovanile pessimismo manicheo").

Rilevando poi che "il mondo com'è costruito dalla scienza e dalla tecnica moderne è un mondo esorcizzato dagli antichi segni dell'infernale", perché "la scienza e la tecnica hanno messo in fuga i diavoli con cui la fantasia teologica di Bosch popolava la natura" (p. 47); notando nello stesso tempo che l'autorità ecclesiastica, servendosi dell'idea dell'Inferno e del peccato originale, ha saputo ben gestire "la risorsa del metter paura", specialmente "quando all'eternità dell'Inferno si è aggiunta - ben presto nella devozione dei fedeli - la credenza di quell'Inferno temporaneo che è il "purgatorio" delle colpe meno gravi, della quale la Chiesa pastorale ha assunto in qualche modo l'amministrazione attraverso le preghiere dei vivi, le elemosine, le messe, le indulgenze" (p. 53), il prof. Prini denuncia "la minaccia che incombe sopra il cattolicesimo contemporaneo" (p. 8). 

Essa consisterebbe nel fatto che la Chiesa, dopo il Concilio Vaticano II, non ha saputo attuare l'"aggiornamento" auspicato da Giovanni XXIII, adeguando il suo messaggio alla cultura scientifica contemporanea e, in tal modo, mettendo fine allo "scisma sommerso" di quei cattolici che, proprio per la mentalità generata dalla civiltà della scienza, non possono accettare né i primi racconti della Genesi (Adamo ed Eva, l'ubicazione dell'Eden), né il peccato originale, né satana, né l'Inferno eterno, né la confessione auricolare, né l'identificazione della pena con la "vendetta di Dio", né le vecchie forme dell'etica sessuale, che colpevolizzano il piacere, rifiutando la liceità di ogni atto o sentimento sessuale fuori del matrimonio.

La credenza cattolica nell'Inferno dunque sarebbe in contrasto con la giustizia e sarebbe una vergogna per la Chiesa (prof. Lombardi Vallauri); sarebbe inaccettabile per la mentalità moderna e la Chiesa col ribadirla provocherebbe uno "scisma" al suo interno (prof. Prini). 

Che dire di queste due tesi che avrebbero molti punti in comune e che rappresentano il pensiero di parecchi cattolici di oggi? 

Ci sembra che alla loro base ci sia un'erronea concezione dell'Inferno, più popolare che teologicamente corretta, tanto da falsificare gravemente quanto la dottrina cattolica afferma in merito, sia sulla base di quanto afferma la rivelazione divina contenuta nella Sacra Scrittura, sia sulla base dell'insegnamento dogmatico della Chiesa.

La discussione sull'Inferno deve fondarsi non su quello che la fantasia popolare o le esagerazioni e le amplificazioni dei predicatori - il prof. Prini cita cose orripilanti di un predicatore popolare quale fu il p. Segneri nel XVII secolo! - dicono dell'Inferno, ma su quello che la Chiesa dice su questa verità di fede, fondandosi sulla Sacra Scrittura e sulla Tradizione.

Divideremo il nostro scritto in due parti: nella prima esamineremo la dottrina ufficiale della Chiesa sull'Inferno; nella seconda cercheremo di tracciare una visione "teologica" dell'Inferno, cercando di illuminare con la luce della fede e della ragione questo tragico e oscuro mistero. Lo faremo ricollegandoci all'editoriale "La predicazione dell'Inferno oggi" (cfr. Civ. Catt. 1992 II 111-120).

Che cosa dunque afferma la Chiesa sull'Inferno?Già nei primi Simboli della fede, che risalgono al III secolo, si parla di Gesù Cristo "che verrà di nuovo nella gloria per giudicare i vivi e i morti" (Denz.-Schönm. 40): un testo ripreso dai Simboli dei Concili di Nicea e di Costantinopoli. Di un castigo etemo parlano dapprima il Simbolo Fides Damasi (fine del V secolo), il Simbolo atanasiano e poi la professione di fede del Concilio Lateranense IV (1215), in cui si afferma che Cristo "verrà alla fine del mondo per giudicare i vivi e i morti e a rendere a ciascuno secondo le sue opere, sia ai reprobi, sia agli eletti: i quali tutti risorgeranno con i loro corpi, che ora hanno, affinché ricevano secondo le loro opere, buone o cattive: quelli [i reprobi] la pena eterna col diavolo, questi [gli eletti] la gloria eterna con Cristo" (ivi, 801).

Questo insegnamento di fede cattolica viene ribadito nella costituzione dogmaticaBenedictus Deus di Benedetto XII (29 gennaio 1336): "Definiamo inoltre che secondo l'ordinazione comune di Dio le anime di coloro che muoiono in stato di peccato mortale attuale immediatamente dopo la loro morte discendono nell'Inferno dove sono tormentati con pene infernali" (ivi, 1002). Questa verità di fede è ribadita nei Concili di Firenze e di Trento. 

Nel III secolo Origene propose l'ipotesi dell’apocatastasi, secondo la quale i condannati all'Inferno - persone umane o demoni - dopo un determinato periodo di sofferenze, si riconcilieranno con Cristo. Questa ipotesi, pur appoggiata da altri Padri della Chiesa - Clemente Alessandrino, Gregorio di Nissa, Didimo il Cieco e, in maniera più discreta, Gregorio di Nazianzo e Massimo il Confessore - fu condannata dal Concilio di Costantinopoli del 543, approvato, a quanto pare, dal Papa Vigilio: "Se qualcuno dice o ritiene che il supplizio dei demoni e degli empi è temporaneo e che un tempo finirà e che ci sarà l’apocatastasi o reintegrazione dei demoni e degli empi, sia anatema" (ivi, 411).

"Questa decisione non rappresenta un fatto isolato tra i documenti del Magistero, il quale ha insegnato in ripetute occasioni che la sorte di ogni persona resta fissata immediatamente dopo la morte. Come la Scrittura, neppure i testi del Magistero danno motivo per interpretare in senso ampio l'eternità delle pene dell'Inferno, come se si trattasse di una durata lunga, ma non necessariamente senza fine. Sostituire l'eternità con la temporalità non rappresenterebbe un approfondimento, ma un mutamento radicale di senso, che toccherebbe la sostanza stessa del messaggio. Quindi in questa vita, e solo in essa, realizziamo il carattere definitivo della decisione ultima della libertà". (L. R. Garcìa Murga Vásquez, "Dios de Amor e Infierno eterno?", in Estudios Ecclesiásticos70 [1995] n. 272, 13).

Luca Signorelli, OrvietoLa dottrina della Chiesa riguardante l'Inferno, quindi, consiste in due proposizioni che si devono credere come verità di fede: 

1) esiste l'Inferno, che non è un "luogo", ma uno "stato", un "modo di essere" della persona, in cui questa soffre la pena della privazione di Dio, che si chiama la "pena del danno" e nella quale consiste l'essenza propria dell'Inferno. 

Alla "pena del danno" si accompagna la "pena del senso", che è espressa con l'immagine del "fuoco", ma che non ha nulla a che vedere col fuoco di cui noi abbiamo esperienza: essa significa lo stato di sofferenza di "tutto" l'essere umano per il fatto di essere privato di Dio, che è la fonte della felicità di "tutto" l'essere umano, spirito incarnato. Perciò è fuorviante - anche se l'immagine popolare così si figura l'Inferno - pensare che Dio, per mezzo dei demoni, infligga ai dannati tormenti spaventosi, come quello del fuoco; 

2) l'Inferno è eterno, non per il fatto che così voglia Dio, ma per il fatto che la decisione che l'uomo prende coscientemente nella sua vita e conferma in punto di morte - per Dio o contro Dio - è per sua natura definitiva e irrevocabile: dopo la morte l'essere umano non può pentirsi o tornare indietro.

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Invece la Chiesa non ha definito nulla circa il numero di coloro che volontariamente scelgono l'Inferno. Sant’Agostino parla di massa dannata di fronte al piccolo numero degli "eletti"; san Gregorio Magno e altri Padri e Dottori della Chiesa affermano che sono innumerevoli coloro che si dannano. La Chiesa nella sua dottrina ufficiale mantiene su questo punto un assoluto riserbo. Mentre, dichiarando autorevolmente la santità eroica di alcune persone - i martiri e i santi - afferma che tali persone sono salvate e godono eternamente la visione e l'amore di Dio, non ha mai dichiarato che una persona in concreto - neppure Giuda - si sia dannata. 

"Ma - osserva opportunamente la Commissione Teologica Internazionale nel suo documento Alcune questioni attuali riguardanti l'escatologia (1992) :

poiché l'Inferno è una vera possibilità reale per ogni uomo, non è lecito, sebbene lo si dimentichi talora nella predicazione durante le esequie, presupporre una specie di automatismo della salvezza" 

(n. 10, 3) (cfr. Civ. Catt. 1992 I 492).

Sarebbe arrogarsi un giudizio che spetta solamente a Dio. La Chiesa prega Dio per la salvezza di tutti e affida alla misericordia infinita di Dio i suoi figli peccatori: può dunque sperare nella loro salvezza, ma non ha alcuna certezza che tutti si salvino. Non ha senso, perciò, affermare che esiste la possibilità reale della dannazione, ma che in concreto nessuno si danna. 

Con quale diritto si fa una simile affermazione, se la Chiesa - che pure crede nell'infinita misericordia di Dio e non si stanca di pregare anche per i peggiori peccatori - su questo punto conserva un assoluto riserbo, rispettando in tal modo il mistero di Dio, i cui giudizi sono "imperscrutabili" (Rm 11,33)?

La Chiesa fonda la sua dottrina dogmatica dell'esistenza dell'Inferno eterno sull'insegnamento del Nuovo Testamento. In molti luoghi si parla della "condanna" di coloro che non accettano Gesù e i suoi inviati (Mt 10,15) o non credono in Gesù: "Chi non crede nel Figlio è già stato condannato" (Gv 3,17). Nessuno sfuggirà al "giudizio di Dio", il quale "giudicherà i segreti degli uomini" (Rm 2,3.16), poiché "tutti ci presenteremo al tribunale di Dio" e "ciascuno di noi renderà conto a Dio di se stesso" (Rm14,10.12). 

Gesù parla di un luogo di perdizione, la Geenna (Mt 10,28). San Paolo e san Giovanni parlano della "collera" di Dio che l'uomo attira su di sé: "Chi crede nel Figlio ha la vita eterna; chi non obbedisce al Figlio non vedrà la vita, ma l'ira di Dio incombe su di lui"(Gv 3,36). "Tu però con la tua durezza e il tuo cuore impenitente accumuli collera su di te per il giorno dell'ira e della rivelazione del giusto giudizio di Dio, il quale renderà a ciascuno secondo le sue opere: la vita eterna a coloro che perseverando nelle opere di bene cercano gloria, onore e incorruttibilità; sdegno e ira contro coloro che per ribellione resistono alla verità e obbediscono all'ingiustizia" (Rm 2,5-8).

Gesù parla di un cammino "che conduce alla perdizione" e di una via che "conduce alla vita" (Mt 7,13-14); san Paolo parla dei nemici della croce di Cristo, la cui "fine sarà la perdizione" (Fil 3,19). La seconda lettera ai Tessalonicesi afferma che coloro che non obbediscono al Vangelo "saranno castigati con una rovina eterna, lontano dalla faccia del Signore e dalla gloria della sua potenza" (2 Ts 1,9). 

Nelle parabole del regno di Dio, Gesù usa l'immagine del banchetto, dal quale alcuni sono esclusi, "gettati fuori nelle tenebre", dove "sarà pianto e stridore di denti" (Mt22,13). Infine Gesù, a quelli che non hanno fatto opere di carità, dirà: "Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e per i suoi angeli. [...] E se ne andranno, questi al supplizio eterno, e i giusti alla vita eterna" (Mt 25,41.46).

Così la rivelazione neotestamentaria afferma con chiarezza che per coloro che si induriscono nel male e non si convertono a Dio, pentendosi dei loro peccati e obbedendo al Vangelo con la fede e la carità, c'è la perdizione eterna, la condanna da parte di Cristo, giudice dei vivi e dei morti, all'esclusione dal regno di Dio e dalla vita eterna.

Ma qui sorge il problema che angustia molti cristiani: come conciliare l'infinita bontà e misericordia di Dio con l'esistenza dell'Inferno eterno? 

Se Dio è infinito Amore - essi dicono - come può condannare a una sofferenza eterna esseri umani che egli ha creato per amore e per la cui salvezza Cristo è morto sulla croce? Se Dio è infinitamente giusto - essi aggiungono - come può punire con un castigo eterno esseri umani peccatori, ma nello stesso tempo creature fragili e misere? 

Non c'è proporzione tra i peccati degli uomini, anche assai gravi, e la loro punizione eterna. Per tali motivi - cioè per salvare la bontà e la giustizia di Dio - molti cristiani negano l'esistenza dell'Inferno eterno.

Per risolvere questo grave problema è necessario mettere in chiaro che 

non è Dio che condanna l'uomo all'Inferno, ma è l'uomo che liberamente si autocondanna alla perdizione eterna; non è Dio che infligge all'uomo una sofferenza eterna, ma è l'uomo che se la infligge, rifiutando la salvezza che Dio gli offre.

Dio è sempre e soltanto Amore e la sua attività è sempre e soltanto attività salvatrice. Dio cioè non condanna né castiga, ma vuole solamente la salvezza di tutti, e a questo fine è indirizzata la sua attività. Per lui non è indifferente che l'uomo si salvi o si danni. Egli vuole solo la salvezza dell'uomo. Perciò impegna tutta la sua infinita sapienza e potenza per salvare gli uomini, dando a tutti la grazia necessaria per salvarsi; grazia che l'uomo nella sua libertà può rifiutare, rendendo vana in tal modo la volontà salvifica di Dio. 

In realtà la salvezza non è un fatto automatico: la grazia della salvezza cioè dev'essere accettata e accolta liberamente. 

Dio non vuole imporre la salvezza, costringendo l'uomo a salvarsi e quindi ad amarlo, perché la salvezza comporta, da parte dell'uomo, un atto di amore di Dio, e Dio non vuole costringere nessuno ad amarlo, perché l'amore non può essere imposto.

Luca Signorelli, OrvietoMa respingendo la grazia e l'amore di Dio, l'uomo si condanna da se stesso alla privazione di Dio, in cui precisamente consiste l'Inferno. 

La dannazione perciò non è voluta da Dio, ma dall'uomo che rifiuta Dio, la sua grazia e il suo amore. 

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Questa privazione di Dio, liberamente voluta dal peccatore, ha come conseguenza immanente, intrinseca al peccato, quella che abbiamo chiamato sopra la "pena del senso". 

Questa pena, infatti, non è Dio a infliggerla dall'esterno per mezzo degli angeli o dei demoni, come si vede in molte raffigurazioni pittoriche o si legge nella Divina Commedia, ma è il peccatore che se la infligge, per il fatto che il suo rifiuto di Dio mette contro di lui l'intera creazione di Dio: questa infatti, in quanto è creatura di Dio, si rivolta contro di lui a motivo della sua rivolta contro Dio.

Ma - si dirà - Dio, conoscendo la terribile sorte a cui l'uomo va incontro, nel suo infinito amore che ha per lui, non potrebbe costringerlo a evitare l'Inferno? un padre che vede il figlio che sta per buttarsi in un burrone per uccidersi, non lo afferra forse e non lo costringe contro la sua volontà a non compiere un gesto così folle? Per rispondere a questa obiezione, bisogna ricordare due cose che spesso si dimenticano. 

La prima 

Dio non vuole assolutamente che l'essere umano si danni e impegna tutta la sua onnipotenza per impedire che una persona si perda eternamente; ma, avendo creato l'uomo libero e volendo che sia lui a scegliere liberamente il suo destino, perché soltanto le scelte libere sono degne dell'uomo, rispetta la libertà umana, che è l'espressione più alta della dignità umana. 

In altre parole
, Dio non può trattare l'uomo come un bambino incosciente o come un folle che deve essere salvato da un pericolo di cui il poveretto non si rende conto. 

Dio tratta l'uomo da persona adulta e consapevole delle sue scelte. È l'unica maniera di trattare la persona umana che sia degna di Dio e degna dell'uomo.


La seconda : 

è infantile pensare che l'uomo si danni per "peccati-bagattelle", come il bacio sine periculo pollutionis, di cui parla il prof. Lombardi Vallauri. Dio non sta col fucile spianato per colpire e mandare all'Inferno chi commette un solo peccato. 

La scelta contro Dio che conduce alla perdizione eterna è una scelta pienamente lucida e consapevole, a cui non si giunge all'improvviso: essa matura durante tutta la vita, passata nel peccato, nel rifiuto e, forse, nell'odio di Dio, nella scelta consapevole del male.

Essa cioè è la conseguenza dell'indurimento dell'uomo nel peccato, del rifiuto consapevole di compiere il bene, indicato dalla propria coscienza, del disprezzo di Dio e degli uomini. 

Perciò non ci si danna per piccole cose, per "bagattelle", ma per il peccato più grave che l'uomo possa commettere: quello di respingere consapevolmente e liberamente l'amore di Dio salvatore; quello di voler essere senza Dio, di voler vivere eternamente lontano da lui.

Ma come ciò può avvenire? Come cioè può accadere che l'uomo scelga consapevolmente di essere eternamente lontano da Dio e dal suo Regno? 

Tocchiamo qui l'aspetto più misterioso della dannazione eterna. Forse su questo tremendo mistero può gettare un po' di luce il comprendere, da una parte, la vera natura del peccato e, dall'altra, la vera natura della libertà.

Che cos'è, infatti, il peccato? Nel peccato bisogna distinguere due cose: 

1) l'azione peccaminosa
come la bestemmia, l'uccisione di un'altra persona, il furto, l'odio mortale per un altro uomo; 

2) il significato dell'azione peccaminosa
questa infatti, in quanto è una trasgressione volontaria della legge morale, voluta da Dio per il bene dell'uomo, è un atto di ribellione contro Dio, è un rifiuto di Dio, della sua provvidenza e del suo amore per l'uomo. Nello stesso tempo, trasgredendo la legge di Dio, l'uomo pone se stesso al posto di Dio, si fa legge a se stesso.

Ciò significa che col peccato grave, cosciente e volontario, l'uomo compie un atto di superbia e di orgoglio, in quanto pone se stesso al posto di Dio, preferisce se stesso a Dio: in sostanza nega Dio per affermare se stesso. 

In realtà, qualunque sia il campo in cui il peccato si realizzi, esso è nella sua essenza profonda un atto di orgoglio, di amore di se stesso e di disprezzo e di rifiuto di Dio. 

Questa natura del peccato fa sì che l'uomo che non solo commetta il peccato ma "resti" in esso - per cui il peccato diviene in lui non solo un "atto", ma uno "stato" -, 
e l'uomo si stabilisca in esso, vi si "indurisca", fino a diventare, da "peccatore", il "peccato" ( vivente ).

Questo indurimento nel peccato fa sì che l'uomo si chiuda a Dio e non permetta alla sua grazia, che Dio non fa mai mancare al peccatore, di agire in lui e di condurlo alla "conversione".

[ n.d.r.Testo CEI2008) 
Gv 12,40 
Ha reso ciechi i loro occhi e duro il loro cuore, perchĆ© non vedano con gli occhi e non comprendano con il cuore e non si convertano, e io li guarisca! 
Mt 13,15 PerchĆ© 
il cuore di questo popolo ĆØ diventato insensibilesono diventati duri di orecchi e hanno chiuso gli occhi, perchĆ© non vedano con gli occhi, non ascoltino con gli orecchi e non comprendano con il cuore e non si convertano e io li guarisca! // At 28,27
Lc 8,10 // Mc 4,11 Ed egli diceva loro: Ā«A voi ĆØ stato dato il mistero del regno di Dio; per quelli che sono fuori invece tutto avviene in parabole, 12 affinchĆ© guardino, sƬ, ma non vedano, ascoltino, sƬ, ma non comprendano, perchĆ© non si convertano e venga loro perdonatoĀ». ]

Si ha cioè nell'uomo una specie di fissazione nel male che, al momento della morte, quando si decide il destino eterno dell'uomo, diventa quasi naturalmente rifiuto di Dio.

È questo rifiuto finale, al quale conduce l'indurimento nel peccato e la non accettazione della grazia della salvezza, il peccato che decide definitivamente la dannazione. 

Perciò non ci si danna per un solo peccato o per "peccati-bagattelle". Il dramma della dannazione è ben più serio. Come esso possa compiersi, come cioè l'uomo possa giungere a questo rifiuto radicale di Dio e della sua grazia, è per noi un mistero.

Ma è il mistero della libertà umana, che può scegliere Dio e può rifiutarlo, può accettare che sia Dio la fonte della sua felicità - ciò che comporta un gesto di umiltà, in quanto in tal modo l'uomo riconosce la sua povertà e la sua incapacità ad essere felice con le sole sue forze - e può invece orgogliosamente far dipendere la propria felicità da se stesso. In realtà accettare la grazia della salvezza significa per l'uomo dipendere da Dio nel conseguimento della propria felicità. E l'uomo, nel suo orgoglio, può non voler dipendere da Dio, ma essere "solo" se stesso e trovare in se stesso - e non nel dono di Dio - la causa della propria felicità.

È qui che appare in tutta la sua forza la grandezza della libertà umana: che sia essa a decidere il destino eterno dell'uomo. In realtà l'uomo è grande perché può liberamente scegliere Dio o rifiutarlo. Non che il rifiuto di Dio sia un gesto di grandezza, perché con esso l'uomo si condanna all'infelicità eterna. Ma la sua possibilità mostra la grandezza della scelta di Dio, compiuta liberamente: l'uomo cioè, che sotto l'impulso della grazia di Dio sceglie Dio liberamente accettando il suo dono di salvezza, mostra che solamente Dio è grande e che soltanto Dio merita di essere scelto dalle sue creature, di essere riconosciuto da esse come il solo che possa renderle eternamente felici. 

L'accettazione di Dio, che è la salvezza dell'uomo, diventa in tal modo il riconoscimento della grandezza unica di Dio, e quindi un atto di lode all'infinita misericordia e all'infinito amore di Dio.

Così l'esistenza dell'Inferno eterno mostra la serietà della vita umana: è in essa infatti che l'uomo costruisce il suo destino eterno di salvezza o di perdizione. 

Mostra anche la tragica serietà del peccato: quanto, cioè, sia pericoloso per l'uomo non solo il commettere peccati, ma il restare ostinatamente in "stato di peccato", rifiutando la grazia di Dio che lo invita alla conversione. 

Tale stato di peccato conduce all'indurimento del cuore e rende, se non impossibile, estremamente difficile la scelta di Dio in punto di morte. 


Chi per tutta la vita ha coscientemente rifiutato Dio, restando nel peccato, difficilmente accoglierà Dio nella decisione finale, anche se bisogna sempre sperare che la grazia salvatrice di Dio, che ama infinitamente le sue creature, prevalga sulla resistenza anche più ostinata dell'uomo. 

Ecco perché, da un lato, non bisogna mai disperare della salvezza di nessuna persona umana e, dall'altro, bisogna coltivare, per sé e per gli altri, il "timore" di Dio, di cui parlano san Paolo: "Attendete alla vostra salvezza con timore e tremore" (Fil 2,12) e san Pietro: "Comportatevi con timore nel tempo del vostro pellegrinaggio" (1 Pt 1,17). Timore che non è paura di Dio e dei suoi castighi, ma è timore di essere deboli e di rifiutare la grazia di Dio.

La perdizione è un rischio reale per tutti e non bisogna pensare che essa sia una minaccia o una possibilità che non si verifica per nessuno. In tal caso la minaccia della perdizione sarebbe qualcosa di simile alla minaccia del lupo mannaro che un tempo i genitori facevano ai figli piccoli per farli stare buoni. Ciò non sarebbe degno di Dio, che tratta l'uomo da persona adulta e responsabile. 

Ma al "timore" di Dio va sempre congiunta una più grande e più forte speranza della salvezza, perché - afferma ancora san Paolo - dove "ha abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia" (Rm 5,20). La grazia, cioè, è infinitamente più forte del peccato e l'amore e la misericordia di Dio sono senza limiti. 

Il cristiano deve dunque nutrire la speranza sia della propria salvezza sia della salvezza di tutti, ma non ha nessuna certezza in questo campo, in cui la libertà umana può dare scacco alla grazia di Dio. Perciò l'Inferno resta sempre una "possibilità reale".

Non è perciò né teologicamente accettabile né pastoralmente utile affermare che, sì, c'è la possibilità di perdersi, ma che l'Inferno è "vuoto", perché nessuno si è mai perduto né mai nessuno si perderà, perché l'infinita misericordia di Dio riesce a salvare tutti.

Una simile affermazione - che è in contrasto con la Sacra Scrittura - toglie ogni serietà alla vita umana, allo sforzo, talvolta eroico, di essere fedeli a Dio per non perderlo eternamente col peccato, e addormenta l'uomo nella faciloneria e nella pigrizia: che vale impegnarsi in grandi sacrifici se poi la salvezza è sicura per tutti, buoni e malvagi?

Luca Signorelli, OrvietoNella questione dell'Inferno c'è un ultimo problema di difficile soluzione: perché mai l'uomo, che nel momento della morte ha liberamente deciso contro Dio e si è perduto, non può tornare sulla sua decisione e pentirsi e in tal modo essere salvato?

La risposta a questo interrogativo dev'essere cercata non nel fatto che Dio lo condanna all'Inferno eterno negandogli la grazia del pentimento e della conversione, ma nella natura stessa della libertà. 

Finché l'uomo è in vita, la libertà umana è condizionata e limitata e dunque è soggetta a cambiamenti, sia in bene, sotto l'azione della grazia di Dio, sia in male, sotto la forza delle passioni e del peccato. 

Al momento della morte, quando cioè avviene il distacco del principio spirituale (l'anima) dal principio materiale (il corpo), la libertà è sottratta a ogni influsso limitante, e quindi acquista la sua pienezza di essere e la sua capacità di decisione pienamente libera. 

Ora è proprio dell'essere spirituale prendere decisioni definitive, appunto perché prese in piena luce e in piena libertà. 

L'anima, per sua natura, è la "facoltà del definitivo". Quindi con la morte cessa per la persona umana la possibilità di cambiare la decisione presa in pienezza di luce e di libertà. Essa resta fissata per sempre in quello che ha deciso. La scelta di Dio o la scelta di se stesso contro Dio è irrevocabile, e Dio non può far nulla per cambiarla; altrimenti distruggerebbe la libertà umana, che è il dono più grande che egli abbia fatto all'uomo nel crearlo, e che egli mantiene anche quando l'uomo sceglie contro di lui.

Ci sembra così di aver gettato una piccola luce sul mistero dell'Inferno eterno, mostrando che la sua esistenza non contrasta con l'amore e la misericordia di Dio, poiché non è Dio che vuole o condanna all'Inferno o, peggio, che si "vendica" su colui che lo rifiuta infliggendogli orribili tormenti, ma è l'uomo che - contro la volontà di Dio - sceglie liberamente l'Inferno, rifiutando fino all'ultimo la grazia di Dio che lo chiama alla conversione.

È dunque non nella "cattiveria" di un Dio ingiusto e vendicativo che bisogna cercare la causa dell'Inferno, ma nella malvagità ostinata e nell'indurimento del cuore dell'uomo. 

La tragica verità è che è l'uomo che crea l'Inferno: lo "crea" già su questa terra con le guerre, le distruzioni di vite umane e di beni della natura, con l'oppressione dei poveri, con lo spaccio della droga, con lo sfruttamento degli altri; lo "crea" nell'altra vita col rifiuto definitivo di Dio nell'ora della morte.

Come Dio - che ha mandato nel mondo il suo Figlio Gesù perché tutti gli uomini credendo in lui siano salvi - non vuole l'Inferno, così non lo vuole la Chiesa. 

Perciò in tutta la sua storia essa ha predicato l'Inferno proprio per stornare gli uomini dalla perdizione eterna. Talvolta l'ha fatto insistendo eccessivamente sul timore dell'Inferno con danno dell'equilibrio dell'annuncio evangelico, che è essenzialmente annuncio dell'amore di Dio per gli uomini e della sua volontà che tutti siano salvi, aderendo con la fede e la carità al Signore Gesù e partecipando così alla vita eterna, ma che contiene anche la minaccia della perdizione eterna.

Oggi si è andati all'eccesso opposto, perché nella predicazione e nella catechesi non si parla quasi più dell'Inferno con danno del popolo cristiano, che in tal modo non è più posto dinanzi alla tremenda possibilità reale di perdersi e quindi non è messo dinanzi all'urgenza di decidersi per Gesù Cristo e di vivere in conformità col Vangelo, resistendo al peccato e al male, che ne minaccia il destino eterno. Il messaggio cristiano è un messaggio di speranza, di gioia e di fiducia nell'amore infinito di Dio Padre e di Cristo Salvatore; ma non si deve dimenticare che l'uomo è debole e peccatore, e ha sempre bisogno di essere chiamato alla conversione: "Convenitevi e credete al Vangelo" (Mt 1,15). 

Fu, questa, la prima parola di Gesù, ma fu anche la più decisiva, e la Chiesa non deve stancarsi di ripeterla per stornare gli uomini dal pericolo della perdizione eterna.
 .."


Editoriale Civiltà Cattolica, n. 3578, 17/07/1999


Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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7/16/2016 10:42 AM
 
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[SM=g1740758] ASCOLTIAMOLO!
Il Maestro Generale dei Cappucci, fa il punto della situazione in Europa senza Dio!


Denuncia le lobby lgbt e il presunto diritto all'aborto e alla eutanasia, ma.... non denuncia e basta, egli ci propone ad una attenta e meticolosa analisi sulle responsabilità che, come cristiani, ognuno di noi deve assumersi.
Una volta si diceva: Cristo sì, Chiesa no!
Oggi lo abbiamo superato: religione sì, Dio NO! il Dio di Gesù Cristo no! Una religione piuttosto comoda e privata di ogni responsabilità....
Buona riflessione....

gloria.tv/video/QjDv4NnZAtb52Nk6sWNgaNTCZ




Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
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7/21/2016 1:49 PM
 
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 "Pastorale" - "Misericordia" - "Ascolto" - "Discernimento" -

"Accompagnamento" - "Integrazione". 

Una Rivoluzione pastorale che rischia di scardinare la famiglia  
      

       

Molti conoscono lo schema storico che, basato sui documenti pontifici e sull’osservazione della realtà, propone il prof. Plinio Corrêa de Oliveira nel suo capolavoro «Rivoluzione e Contro-Rivoluzione».

      In sintesi:

      - una prima Rivoluzione, il protestantesimo, tendente a distruggere l’ordine ecclesiastico;

      - una seconda Rivoluzione, quella francese, tendente a distruggere l’ordine politico;

      - una terza Rivoluzione, il comunismo, tendente a distruggere l’ordine sociale ed economico.

      Dal 1968 si parla di una quarta Rivoluzione, chiamata genericamente “culturale”, tendente a demolire ogni struttura morale e psicologica. Parte essenziale di questa Rivoluzione è la distruzione della famiglia, istituzione di ordine naturale poi elevata da Nostro Signore Gesù Cristo alla categoria di sacramento.

      È preciso dovere morale di ogni cattolico, in realtà di ogni persona di buona volontà, reagire contro l'ondata demolitrice, proteggendo la famiglia, fondamento di ogni ordine psicologico e sociale.

      È, dunque, con fondata inquietudine che gli occhi del mondo erano puntati verso i due Sinodi Episcopali sulla famiglia, tenutisi in Vaticano nel 2014 e nel 2015. Dal loro esito sarebbe dipesa la linea pastorale che la Chiesa avrebbe adottato in una materia così delicata.

      Duole dirlo, invece di un’esaltazione della sacralità dell’istituzione famigliare, accompagnata da una chiara linea pastorale in sua difesa, come auspicato da tanti prelati, ne è risultata una confusione come forse non si era mai vista nella storia recente della Chiesa.

      Anziché ammaestrati e guidati da mano ferma, i fedeli si sono ritrovati nel caotico frullatore di tale confusione, nella quale rischiano di saltare persino quei “valori non negoziabili” così cari a Benedetto XVI.

      L’autorevolissima “Civiltà Cattolica” parla addirittura di una vera e propria Rivoluzione pastorale.

      Questa Rivoluzione, però, è furba. Non contesta apertamente il Magistero della Chiesa ma lancia una serie di parole magiche o talismaniche che, manipolate dalla propaganda, cercano di produrre nei fedeli un trasbordo ideologico inavvertito. Cioè, vogliono cambiare la loro loro mentalità senza che essi se ne accorgano.

      Cosa sono le parole talismaniche? Come operano questo trasbordo ideologico inavvertito? Come può il fedele proteggersi contro di esse?

      A questo importantissimo tema, Tradizione Famiglia Proprietà ha dedicato un recente libro, scritto dallo specialista Guido Vignelli: «Una Rivoluzione pastorale. Sei parole talismaniche nel dibattito sinodale sulla famiglia» (TFP, Roma 2016).
E' possibile chiederne copie cartacee cliccando www.tfpitalia.it/libro-una-rivoluzione-pastorale/

Con il consenso della TFP Italia, totustuus.it rende disponibile il volume in formato digitale cliccando qui:

http://www.totustuus.it/modules.php?name=Downloads&d_op=viewdownload&cid=3



Un sacerdote risponde

Come superare il disagio ecclesiale in cui talvolta capita di vivere

Quesito

Salve Padre Angelo,
mi sono imbattuto per caso nel sito da lei curato e ho potuto con immensa gioia, notare la sua disponibilità nel rispondere le questioni poste in perfetto stile al nostro comune spettabile pensatore, quale Tommaso d'Aquino. Desideravo appunto approfittare di così tanta attenzione e cura ai dubbi di chi è in cammino dietro Gesù, per presentarle alcune domande e riflessioni che interiormente mi disorientano e destabilizzano. Confesso anticipatamente di non essere molto chiaro nell'esporre le questiones proposte ma ho tentato di tirar fuori quel che, scalpitando, dall'anima emergeva. 
............................

Molto spesso vedo attorno a me come degli allarmanti sintomi dicotomici tra ciò che, quasi banalmente, definirei la Dottrina della Chiesa e il modo di pensare e agire di molti cristiani, uomini di chiesa, chierici, a partire dal livello personale a volte sino a quello pastorale.
Molto spesso ho avuto la sensazione di vedere un rifiuto, in pieno stile sessantottino di contestazione, nei confronti della struttura tradizionale e dogmatica della Chiesa, che volendo arrivare ai cosiddetti “più poveri e lontani”, mina a decostruire tutto ciò che sa in senso negativo di statico, monumentale, dogmatico appunto, quasi perde la sua identità, la sua appartenenza costitutiva alla Tradizione della fede cattolica.
È certamente necessario raggiungere gli ultimi e i più lontani e verso di essi occorre indirizzare le nostre forze e inventive missionarie di evangelizzazione.
È certamente necessario confrontarsi e rinnovarsi a seconda del tempo e alla cultura attuale, così da parlare un linguaggio che possa essere un veicolo intendibile e accogliibile da chi ascolta. Ma a tal proposito cosa voleva dire Paolo di Tarso avvertendoci di non conformarci alla mentalità del secolo? Pare che Cristo sia lo stesso ieri, oggi e sempre… Pare che lo stesso concilio Vaticano II abbia puntualizzato il compimento dell’atto rivelativo in Cristo Gesu nel "mistero Pasquale"?!
Dunque quanto è reale il rischio di corrompere l'originalità del Mistero rivelativo, nel volersi adeguare ai tempi presenti? Come equilibrare la difficile sfida tra dottrina e pastorale, prassi e costumi, teoria e pratica?
Sarà forse la mia sensibilità a far sì che avverta questa grande problematica, sono convinto ad ogni modo che prima diandare, prima di partire, sia necessario essere, essere qualcuno, avere qualcosa da dire, da comunicare, da condividere.
(…) Ho paura, che nella chiesa ci sia tanta corruzione, che inseguendo la sempre più imperante smania modernista, si stia svuotato e banalizzato il messaggio di Gesù Cristo riducendo la religione ad un fatto puramente sociale, antropologico, antropo-dipendente, ad un mero saper stare in compagnia, come tra amici, volendosi bene, rinunciando alla Verità di uno specifico status d’essere e operare.
(...) Inevitabile a questo punto è da domandarsi: cos’è che Gesù ha veramente voluto rivelare all’umanità? E ancor più a fondo qual è il centro della nostra fede Cristiana Cattolica? È forse contenuto tutto nel rispetto amoroso e la concordia vicendevole? Cos’è che ci contraddistingue e formula la nostra identità di cristiani e cattolici?
Perché essere Cristiano Cattolico, perché credere nella fede trasmessa dalla Chiesa? È forse un caso fortuito, influenzato dalla società o forse è una consapevole scelta, capace di reggere le specifiche di un’identità rispetto a ciò che è altro?
Se una cosa vale un'altra, chi può dare la vita per un’opinione? 
(…). In Cristo affido lei e il suo servizio alla protezione di Maria, nostra madre.
Lorenzo


Risposta del sacerdote

Caro Lorenzo,
1. concordo ampiamente con quanto hai scritto.
Il disagio è palpabile.

2. Io però mi comporto così: vado dietro a Gesù Cristo, a Cristo che si presenta a me in particolare nella liturgia della Chiesa.
Ogni giorno lo incontro, ogni giorno mi parla. Mi seduce e mi chiede di seguirlo fino in fondo.
È Lui la mia misura. La misura alla quale sono chiamato a conformarmi per essere quello che sono chiamato ad essere e nella quale e solo nella quale c’è ogni appagamento. La misura che senza sosta mette in luce la mia inadeguatezza e mi chiama a continua conversione e combattimento.
So che al termine dei miei giorni sarò giudicato su questo, che sento come il mio principale compito.

3. Gli altri? La Chiesa? La amo anch’io la Chiesa. Vivo per lei e sono disposto a morire per lei perché non vedo soluzione di continuità tra lei e Cristo.
Sono consapevole dei tanti mali che la affliggono.
Alcuni vanno a toccare la sua stessa missione, che è quella di chiamare gli uomini a conversione e alla vigilanza per salvezza eterna.
Ma il nostro impegno per la Chiesa non si può esaurire nelle analisi e nel dire che cosa si dovrebbe fare.
Il nostro principale e insostituibile lavoro all’interno della Chiesa è quello di attendere alla santità.

4. Dobbiamo essere convinti che il più piccolo atto di amore puro per il Signore giova a noi stessi e a tutta la Chiesa più che tante altre attività esteriori, che non di rado vanno solo a devastare la vigna a motivo dell’amor proprio che ci si mette.
Questo era il convincimento di san Giovanni della Croce.
Ed era anche il pensiero di colei che scrisse: “Ogni anima che si eleva, eleva anche il mondo” (elisabeth leseur, Journal et pensées de chaque jour, Paris 1918, p. 31).

5. Attraverso le vicende attuali della Chiesa e del mondo il Signore ci parla e spinge a conversione.
La strategia pastorale è necessaria. Pastori e fedeli sono interpellati e devono dare risposte.
Ma la prima e insostituibile risposta è quella che dobbiamo dare con la nostra vita personale. Oserei direi, se non corressi pericolo di essere frainteso, con la nostra vita interiore.
Questa molto spesso viene data per scontata, ma è la premessa insostituibile per le nostre pianificazioni o strategie pastorali.
Senza di essa, tutto il gran da fare è come un inseguire il vento. Non lo si afferra mai.

6. Non si deve dimenticare che il Regno di Dio consiste principalmente in quello che viviamo dentro di noi.
San Tommaso d’Aquino diceva che “Regnum Dei in interioribus actibus principaliter consistit” (“Il regno di Dio consiste principalmente negli atti interiori”;  Somma teologica I-II, 108, 1, ad 1).
E poco dopo, esemplificando, diceva che il Regno di Dio consiste “nella  giustizia interiore, nella pace e nella gioia spirituale” (Ib.).

7. Pertanto tutto quello che avviene in noi e attorno a noi deve infine mirare a questo: a edificare il Regno di Dio dentro di noi e dentro il cuore del nostro prossimo, portando ad un’unione sempre più perfetta con i sentimenti di Cristo (ecco la giustizia interiore!), a incrementare la pace che è uno dei frutti più belli dell’unione con Dio e a vivere nel gaudio spirituale.

Ti auguro tutto questo, convinto che questo sia il meglio che si possa augurare ad una persona.
Ti ricordo al Signore e ti benedico. 
Padre Angelo

 
EDITORIALE
Agostino Giovagnoli
 

Al convegno ecclesiale di Loreto del 1985, Giovanni Paolo II indicò alla Chiesa italiana una via per l'unità che passa da una presenza come avvenimento di fede, tesa alla missione, capace di incontrare le altre componenti della società italiana, contro una visione che riduce l'unità a omologazione. Risposta allo storico Giovagnoli.

di Luigi Negri*
 

Pubblichiamo una lettera aperta di monsignor Luigi Negri, arcivescovo di Ferrara-Comacchio, al professor Agostino Giovagnoli, ordinario di Storia contemporanea all'Università Cattolica di Milano, in seguito al suo intervento al Meeting di Rimini in cui presenta una rilettura della storia della Chiesa italiana degli ultimi trenta anni, a partire da una critica al Convegno ecclesiale di Loreto del 1985 (clicca qui per leggere i principali passaggi discutibili a cui si riferisce monsignor Negri).

Carissimo Giovagnoli,

ti scrivo usando quella confidenza e sincera lealtà con cui abbiamo vissuto i nostri rapporti fin quando sono stato docente della Università Cattolica. Ricordo i nostri bei dibattiti svolti fra una lezione e l’altra: ho cercato di aprirmi alle tue ragioni, molto diverse dalle mie, ma credo che anche tu in questo dialogo abbia potuto identificare il senso e la ragione della mia presenza in Cattolica e nella Chiesa italiana.

Sono rimasto molto colpito, negativamente, dal tuo intervento al Meeting di Rimini sul genio della Repubblica. Certamente sono affermazioni, le tue, che richiederanno chiarimenti e approfondimenti, ma intanto sto al senso del tuo intervento.

Sono due i punti di dissenso dalla tua posizione:

Il primo riguarda una rilettura scorretta, gravemente scorretta, di quello che è stato il grande convegno di Loreto del 1985. In quell’occasione Giovanni Paolo II si prese la responsabilità di indicare le linee di una identità dei cattolici italiani nel loro servizio al bene comune, riproponendo in maniera esplicita il valore insostituibile della Dottrina sociale della Chiesa, considerata come elemento dinamico così come era stato lungo la storia degli ultimi secoli. 

Tu accenni a una resistenza: io ricordo bene il clima di resistenza e di distanza in cui l’intervento del Santo Padre fu seguito quasi senza nessun applauso. Applausi che invece debordarono moltissimi nei confronti dell’allora presidente dell’Azione Cattolica, di cui purtroppo ora non ricordo il cognome ma che era certamente su posizioni molto diverse da quelle di san Giovanni Paolo II. Il Papa chiuse allora una stagione triste della Chiesa italiana piena di complessi di inferiorità, piena di reticenze, di resistenze; ha chiuso il dualismo fede-politica, fede-cultura, fede-ragione, ridando il senso dell’avvenimento della fede come avvenimento unitario, globale, aderendo al quale si procede verso il cambiamento integrale della propria intelligenza, della propria affezione. 

Il contributo che Loreto ha indicato ai cattolici italiani era quello di una presenza fortemente identificata. Non contro nessuno: fortemente identificata come avvenimento di fede, fortemente identificata come appartenenza al mistero della Chiesa e soprattutto tesa a investire la realtà della vita sociale di una presenza missionaria nella quale - e attraverso la quale - avveniva un significativo incontro tra i cattolici e le altre componenti della vita sociale italiana.

Il modo per lavorare per l’unità – e qui entro nel secondo livello delle mie osservazioni – è esattamente questo appena descritto. Non di lavorare senza identità, senza caratterizzazioni per una unità del popolo italiano che così come viene adombrata da te non c’è mai stata; per una unità che è tutto sommato una sorta di indifferenza che è la promessa se non già l’esperienza di una omologazione, che è certamente oggi il grande pericolo della nostra società.

Ciascuno non sa più chi sia veramente perché mancano le possibilità di quell’approfondimento della propria identità che – come diceva il mio grande maestro don Luigi Giussani – è la condizione per una effettiva possibilità di dialogo. Il dialogo è il dialogo tra identità, non è una sorta di meccanismo neutrale che c’è per forza propria. Io ho lavorato più di sessanta anni per la Chiesa in Italia, e credo che il contributo che ho dato insieme a tantissimi amici di Comunione e Liberazione (Cl) sia stato quello del recupero di una identità cristiana in funzione di una missione sempre più forte, più libera, capace di creare effettivamente una società più vera, più libera, più umana.

Adesso tanti fatti, tanti avvenimenti e tante esperienze della vita di Cl mi sembra siano presentate secondo una ottica ideologica che non posso condividere perché questi avvenimenti non sono accaduti come vengono descritti oggi. E poi perché mi sembrano di una enorme banalità.

Caro Giovagnoli, sono intervenuto perché ci sia una possibile chiarificazione tra noi, e ci si aiuti a integrarsi. Ma lasciami anche dire che ho aspettato invano che ci fossero voci libere come la tua che ricordassero ai responsabili del Meeting e a tutti che non è possibile che venga negato nell’ambito del Meeting il diritto di parola a gente che porta sulle sue spalle il peso di una fedeltà alla Chiesa che ha significato martirio, a volte offerta della vita (il riferimento è a quanto accaduto per il dibattito sulla normalizzazione dei rapporti tra Cuba e Stati Uniti, clicca qui). Mi è suonata terribile l’affermazione di una responsabile del Meeting secondo cui lo spirito del Meeting «non è di dare voce a chi non può parlare». Vorrei dire a costoro: scusatemi, io per 36 anni non solo ho avuto questa esperienza ma ho lavorato perché chi non aveva voce nella società potesse averla almeno nello spazio libero di un dialogo fra identità operate o sostenute dall’amore a Cristo e all’uomo.

* Arcivescovo di Ferrara-Comacchio






[Edited by Caterina63 8/27/2016 5:21 PM]
Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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11/19/2016 10:21 PM
 
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“Lectio magistralis” di mons. Livi: Unum est necessarium

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Conferenza di Mons. Antonio Livi tenuta a Livorno in occasione del IX Pellegrinaggio toscano a Montenero.

Per gentile concessione dell’autore, pubblichiamo il testo della conferenza che Mons. Antonio Livi ha tenuto a Livorno nell’ottobre scorso, a coronamento del IX Pellegrinaggio toscano indetto dal nostro coordinamento. Accattivante nella forma e profondo nel contenuto, ne consigliamo la lettura a tutti i cattolici che – nelle nebbie dei tempi odierni – cercano schiarimenti su una corretta vita di fede.

Livorno, 1 ottobre 2016

L’UNICA COSA NECESSARIA

Inizio con qualche battuta scherzosa, ma in realtà devo dire cose molto serie, molto importanti, alle quali ho già in parte accennato stamani nell’omelia della santa Messa quando parlavo del porro unum est necessarium, cioè di quell’unica cosa necessaria della quale parla Gesù rivolgendosi a Marta, indaffarata in tanti servizi domestici, per difendere la “scelta” di Maria che stava ad ascoltare l’insegnamento del Signore.

Cristo Gesù con Maria e Marta, sorelle dell'amico Lazzaro.
Cristo Gesù con Maria e Marta, sorelle dell’amico Lazzaro.

Parlare dell’unica cosa necessaria non è un qualcosa di retorico, ma è il richiamo a ciò Gesù vuole che sia il nostro punto di riferimento, la stella polare del nostro pensiero, del nostro cuore, della nostra azione, senza la quale stella polare, senza il quale punto di riferimento accade che i pensieri sono sbilanciati scoordinati, disordinati e l’azione è sterile. Questo è un discorso tutto evangelico, perché Gesù ha anche detto: «Chi non semina con me, disperde». Ho detto questo in termini molto semplici, tutti quanti l’accettate, ma forse al modo in cui si accettano le cose retoriche. Che cos’è la retorica?

È l’arte di dire delle cose senza distinguere tra le cose che hanno un fondamento di verità e sono intelligenti e le cose che non hanno un fondamento di verità e possono solo coinvolgere emotivamente e obbligare all’assenso le persone che sono vittime di questa forma di comunicazione che è la propaganda. Sto forse parlando di Renzi? No, io non faccio politica, ma confesso che mi sta cordialmente antipatico. Lui è un politico e come tutti i politici i politici fanno discorsi di mera retorica, necessariamente, perché non hanno modo di fare discorsi di scienza: non esiste infatti una scienza della politica, come non esiste una scienza dell’economia. Proprio ieri leggevo quel che un economista mio amico, Ettore Gotti Tedeschi, scriveva sul giornale La Verità: per un progetto economico, per un programma economico non ci sono dati scientifici, per ciò che bisognerebbe assolutamente fare. Sono tutte teorie, tutte opinioni, l’una vale l’altra e alla fine prevale quella dell’interesse di chi la propone o di chi la osteggia. Né chi la propone né chi la osteggia possono basarsi sulla verità assoluta.

PERCHÉ E CHI LA CHIESA CONDANNAVA

Detto questo, qual è il dramma della Chiesa di oggi? La Chiesa di oggi segue una tendenza pastorale che parte dal discorso famoso, anzi famigerato di Giovanni XXIII (faccio fatica a chiamarlo san Giovanni XXIII, perché una canonizzazione che avviene fuori dalle leggi canoniche pone dei problemi), un discorso col quale apriva il Concilio Vaticano II: Gaudet Mater Ecclesia.

Gaudet Mater Ecclesia... Mica tanto!
Gaudet Mater Ecclesia… ma anche no!

In questo discorso Giovanni XXIII diceva che la Chiesa mette da parte l’arma della condanna e usa quella della misericordia. La Chiesa sceglie di non condannare più gli errori perché si è resa conto che gli erranti già sanno di essere nell’errore e in cuor loro sono già convertiti. Una cosa dell’altro mondo. Con un colpo di spugna, con un discorsetto inaugurale – non con un atto ufficiale, l’atto ufficiale è l’indizione del Concilio, poi alla fine ci sono i documenti approvati: le Costituzioni, i Decreti e le dichiarazioni documenti approvati – viene cambiata la pastorale della Chiesa. Quel discorsetto serviva a rivelare la sua mens, che era presumibilmente politica. A chi parla Giovanni XXIII per dire che la Chiesa non condanna più? Fino a Pio XII la Chiesa condannava a più non posso. Ma chi condannava la Chiesa? Ve lo siete mai chiesti? La Chiesa condannava i cattolici. Non gli ebrei, non i musulmani, non i luterani, ma i cattolici che sbagliavano nella dottrina o nella condotta.

Che cosa aveva detto la Chiesa con Pio XII? Ovunque, non solo in Italia, un cattolico che sostenga con il voto o con la propaganda o con altre azioni il «comunismo ateo» è da considerarsi un «apostata dalla fede», perché il comunismo sostiene una dottrina fondata sul materialismo ateo, e pertanto un cattolico, sostenendo quella dottrina era come se dicesse: approvo una dottrina contraria a quella della Chiesa. E questo si chiama apostasia. Ce l’aveva coi comunisti, con Breznev, con Kruscev? No, ce l’aveva con i cattolici. E quando Pio XII disse che la nouvelle théologie era sbagliata, con chi ce l’aveva? Con Henri de Lubac, con Yves Congar, con tutti quei teologi che avevano cominciato a riprendere nella teologia ufficiale della Chiesa, nei seminari, nelle Università gli errori del modernismo, già condannati solennemente da san Pio X. Le condanne dottrinali di Pio XII, dunque, riguardavano direttamente i cattolici. Erano le stesse eresie condannate da san Pio X seppur con parole nuove; ma le condanne erano per i cattolici. Ora invece arriva Giovanni XXIII che “non condanna più” e il PCI con l’Unità titolava: “Un Papa buono, finalmente! Non ci condanna più! Dialoga col comunismo!”.

Lo stesso discorso vale per la scomunica latae sententiae che il Codice di diritto canonico di san Pio X commina a tutti coloro che si iscrivevano alla Massoneria. Nella riforma del Codice del 1982 è stato tolto il nome “Massoneria”. Rimane il fatto che sono irrimediabilmente scomunicati latae sententiae coloro che aderiscono alle sette segrete anticristiane. E, anche in questo caso, i capi massoni (esplicitamente non cattolici) dicevano, tutti contenti: “Noi non siamo più scomunicati!”. Ma chi può venir scomunicato? Solo un cattolico che viene dichiarato fuori dalla comunione ecclesiastica.

Il discorso del papa Giovanni XIII fu inteso in tutt’altro modo, contro le sue stesse intenzioni. Certo, le intenzioni erano assurde, per questo chiamo “famigerato” quel discorso, ma pur essendo assurde, se fossero state accolte da persone con formazione teologica queste avrebbero detto: “Se il papa non condanna più errori contrari alla buona dottrina commessi da cattolici, non è che questi cattolici possono respirare: non possono respirare per niente perché questi errori erano già stati condannati prima”. Gli errori son sempre gli stessi, non ci sono errori nuovi. Gli errori della nouvelle théologie sono quelli condannati già da san Pio X. L’evoluzionismo di Teilhard de Chardin già è stato condannato da Pio XII nella Enciclica Humani generis del 1950. Il Cardinal Kasper, negli anni Sessanta, scrive un libro, Jesus der Christ, pagine e pagine in tedesco e poi tradotto in tutte le lingue, in cui afferma che Gesù non è Dio, bisogna dire invece che è soltanto “Figlio di Dio”: questa è la conclusione. Ma “figlio di Dio” può voler dire tante cose: anche gli angeli, nella Bibbia, sono chiamati figli di Dio … Questa è un’eresia.

C’era bisogno che Paolo VI, poi Giovanni Paolo II e poi Benedetto XVI lo scomunicassero? No, non c’era nessun bisogno perché già era eretico, come lo erano Karl Rahner e Edward Schillebeeckx. Non c’era bisogno di fare un nuovo enunciato di condanna (tecnicamente si chiama anatematismo): «Chi dice che Gesù Cristo non è Dio, non è cattolico», questa si sapeva già dal Concilio di Nicea. Di cosa c’era bisogno? C’era bisogno di fare il contrario di quello che ha fatto Giovanni XXIII, ossia continuare ad affermare i dogmi della fede e a condannare chi si ostina a negarli pubblicamente. Infatti, la Chiesa non può confermare la propria dottrina, i propri dogmi se, nello stesso tempo, non continua a riaffermare le proprie condanne. Perché le condanne sono l’altra faccia della medesima medaglia del dogma. Questo lo dico, non perché mi piaccia, non perché sia ideologicamente “tradizionalista”, giacché non lo sono: io sono cattolico e teologo. I tradizionalisti hanno tutti il diritto di essere tali, in tutta libertà. Io non lo sono perché, in quanto teologo, non posso essere teologo di un orientamento, di una scuola, neppure della Scuola Romana cui si è fatto cenno nella mia presentazione: come teologo devo essere fedelissimo al dogma (ed a questo proposito ho scritto un libro adesso alla terza edizione, Vera e falsa teologia).

La teologia consiste in una lavoro scientifico che porta ad affermare molte cose come ipotesi purché siano tutte riconducibili al dogma. Nel fare teologia, si parte dal dogma, che è certezza assoluta, e si arriva alle ipotesi che sono certezze relative. Pertanto il teologo deve sempre stare attento, appena dice qualche cosa, a mettere in chiaro ciò che è assolutamente vero. Se poi ho tempo e modo, se è utile alle anime, io posso dire anche qualche mia opinione, o è un’opinione di una scuola o è opinione di un maestro. Ma in genere nel tempo in cui andiamo, che va di fretta, che va di fretta verso il precipizio (il precipizio della perdizione delle anime, che è un’apostasia di massa, perché si tratta di popoli interi che si scristianizzano), non c’è il tempo di andare a fare ricami e teorie: bisogna andare a ribadire «dall’alto dei tetti», come dice Gesù, il dogma, la verità, quella assoluta, l’unum necessarium. Se uno nega che Gesù è Dio, non c’è più la salvezza. Gesù è Dio che si è fatto uomo e ha sacrificato se stesso sulla Croce per meritarci la salvezza. Se Gesù non è Dio, è finito tutto. Come dice san Paolo, «Se Cristo non è risorto, vana è la nostra fede, siamo ancora nei nostri peccati».

NUOVA “TEOLOGIA”…

Che cosa è successo? È successo che questa enorme confusione dottrinale, introdotta da Giovanni XXIII, si è insinuata nell’interpretazione del magistero del Concilio Vaticano II. Attenti alle parole precise che impiego quando dico che questa falsa dottrina si è insinuata nell’interpretazione del magistero del Concilio Vaticano II. Le parole sono precise: non voglio affermare che questa insensata azione pastorale (poi divenuta anti-pastorale) di Giovanni XXIII si sia insinuata nel magistero solenne di un Concilio ecumenico, ma che ha permesso una falsa e abusiva interpretazione dei documenti del Concilio Vaticano II.

I gesuiti Rahner e de Lubac.
I gesuiti Rahner e de Lubac, due ambigui “filosofi religiosi”.

Questo, ad opera di molti periti conciliari, il cui capofila fu Karl Rahner e ad opera di molti altri, vescovi e cardinali, di poca dottrina e di poca intelligenza ma di molta politica. Il Concilio Vaticano II, però, in quanto atto del magistero è una cosa molto più importante delle dottrine dei teologi. Anzi sovrasta e trascende la dottrina dei teologi: il magistero non è teologia e la teologia non è il magistero. La teologia è interpretazione del dogma, e il magistero è formulazione del dogma. A questo voglio arrivare, e debbo essere forse noioso, perché qui bisogna che utilizzi le armi che ho, che sono quelle della logica (che è filosofia) applicata alla teologia, perché la mia grande scoperta degli ultimi anni (grazie anche a Josef Ratzinger, con cui ho discusso i temi del mio libro cui ho accennato, Vera e falsa teologia) è che la teologia attuale si rende indipendente dal Magistero, si pone di fronte al Magistero, giudica il Magistero, critica il Magistero. Di conseguenza, purtroppo, ci troviamo in presenza di un magistero ecclesiastico intimidito: non nella persona divina di Gesù stesso (l’unico Maestro) ma nelle persone umane che dovrebbero rappresentarlo: queste, intimidite, paurose, pusillanimi (letteralmente da pusillus animus, animo piccolo), che pensano più al successo mediatico che al sorriso di Gesù. Giovanni XXIII, Paolo VI, talvolta anche san Giovanni Paolo II e persino Benedetto XVI hanno cominciato ad aver paura dei teologi e a copiare il loro linguaggio, mettendolo pure dentro i documenti del magistero, facendo più teologia che magistero.


… NUOVA “MORALE”…

Che cos’è un documento che diventa teologia? Un documento immenso, che non finisce più, come l’Amoris Laetitia, in cui c’è di tutto e il suo contrario, dove ciascuno può andare a pescare la cosa che gli piace, il che è davvero una cosa pazzesca! E infatti l’Amoris Laetitia è davvero un documento pazzesco, perché c’è poco di magistero e molto di politica con il linguaggio fumoso della falsa teologia; e soprattutto c’è un abbandono del dovere di insegnare. “Fate come vi pare”, sembra dire papa Francesco, e poi aggiunge: «La Chiesa non deve risolvere i problemi dottrinali». Ma come, la Chiesa non deve risolvere i problemi dottrinali?! E a che serve allora la Chiesa?! «Questi problemi lasciamoli ai teologi», ha anche detto papa Francesco. Ma siamo matti?! Che possono fare i teologi? Mentire? Bestemmiare? Indurre tutti all’apostasia? Se sono veri teologi dicono: «Caro Santo Padre, queste cose sono già state spiegate bene. Sono insegnamenti definitivi. Non c’è altro da dire». Non ha detto forse Gesù che chi lascia la moglie per stare con un’altra donna commette adulterio? E che la donna che è stata lasciata dal marito, se prende un altro uomo commette anche lei adulterio? In latino mechatur, in greco un atto di pornéia, un adulterio, una porcheria.Questo è stato detto da Gesù stesso, che c’è da ricamarci sopra?

… E NUOVA “CHIESA”!

La teologia invece vuole sovrastare il magistero, questi teologi sono dei prepotenti. Loro tipico rappresentante in Italia è Enzo Bianchi. Invitato da quasi tutti i vescovi italiani. Quando andai a fare una conferenza ad Ancona, il vescovo (che poi papa Francesco ha creato cardinale, non so per quali meriti) [1] disse che non sarebbe venuto ad ascoltarmi perché parlavo contro Enzo Bianchi che lui invece ha fatto parlare in Duomo, davanti all’arcivescovo e tutti i suoi preti. Potrei parlare anche del direttore di Avvenire, Marco Tarquinio, marchigiano, il quale, dopo che io avevo criticato su un blog Enzo Bianchi, mi ha “condannato” alla pubblica vergogna per aver tirato fuori i dogmi, il che per lui è il peggiore dei peccati.

Il finto monaco Enzo Bianchi
Il finto monaco Enzo Bianchi

Si trattava in effetti di un articolo eretico, che riprendeva la cristologica di Walter Kasper, pubblicato su Avvenirenella prima domenica di Quaresima del 2012; in quell’articolo Enzo Bianchi diceva continuamente che Gesù, «essendo creatura», si sottomette alla volontà del Padre come ogni altro uomo. Ma dire che Gesù è una “creatura” è dire una cosa insopportabile; anche dal punto di vista lessicale è una cosa senza senso: Lui è il Creatore, altro che una creatura! La nostra fede dice che Cristo è colui «per quem omnia facta sunt»: tutte le cose sono create da Gesù, che è Dio creatore, con la sapienza del Verbo, con l’amore dello Spirito Santo. Allora ho scritto una risposta in merito sul mio Blog, e Tarquinio, irritato, ha pubblicato sul quotidiano della CEI la lettera di una falsa suora che diceva una cosa falsa: «Sono rimasta scandalizzata da quel che ha scritto un certo Livi contro Enzo Bianchi». E Tarquinio aggiungeva: «Ma chi è questo Livi?» (senza sapere che io scrivevo su Avvenire ancora prima che lui nascesse, così come ho scritto anche su L’Osservatore Romano, quando sia questo sia Avvenire erano giornali cattolici), «questo Livi che osa criticare Enzo Bianchi, un grande teologo che ha scritto cose bellissime, cose sentite e profonde … e tira fuori giudizi come se si trovasse di fronte a un’eresia ariana … udite, udite! Dice che Enzo Bianchi è eretico!». Peraltro, sbagliava parlando di «eresia monofisita», quella secondo la quale Gesù è solo Dio … Per poi concludere con un «si vergogni, Livi!». Gli intellettuali cattolici che collaboravano con Avvenire mandarono delle recensioni del mio libro ad Avvenire ma lui non solo non le pubblicò ma neppure si degnò di rispondere ai recensori. Un ostracismo in nome della difesa di Enzo Bianchi “a prescindere”… Perché tiro fuori Enzo Bianchi? Forse perché siamo in Italia? Di soggetti del genere ce ne sono dappertutto: e sono tutti dei prepotenti.

Con Enzo Bianchi ho avuto un’animata corrispondenza, ma lui dice sempre la stessa cosa: «La Chiesa va avanti, non ci si può fermare»… Ma va “avanti”, dove? In che cosa? «Bisogna riformare la Chiesa, non si può rimanere ai tempi di Pio XII…». In realtà Pio XII è stato un grandissimo papa, che ha fatto quella cosa straordinaria che è la proclamazione del dogma dell’Assunzione, nel 1950: già questo basterebbe per cadere in ginocchio e venerarlo come santo. Avrebbe dovuto essere beatificato e canonizzato negli anni Sessanta. Perché ciò non accadde? Perché gli Ebrei non volevano, i comunisti non volevano: ebrei e comunisti comandano oggi la pastorale della Chiesa. Questo è il punto.

La pastorale della Chiesa in mano a persone che possono essere anche papi (li ho nominati tutti, ma con rispetto e devozione, come ho fatto stamani menzionando rispettosamente Papa Francesco durante la celebrazione della Messa) ma spesso si fanno prendere la mano dalla politica, dalla diplomazia e dal complesso di inferiorità rispetto ai cattivi teologi cattolici (i teologi filo-luterani) e rispetto al pensiero protestante, ebraico, musulmano, induista e alla fine anche massonico. In fondo comandano proprio i cosiddetti “laicisti”, e la Santa Sede sembra un notaio che si limita a convalidare quel che loro hanno pensato e deciso per la Chiesa cattolica. Bene, ci vuole l’immigrazione dall’Africa? E noi proponiamo l’immigrazione dall’Africa, senza limiti. Ci vuole un pensiero unico internazionale? Anche per noi va bene un pensiero unico internazionale. Non bisogna che le religioni si facciano guerra? Bene, gli islamici ce la fanno, ma noi facciamo finta di niente. Dobbiamo condannare le crociate? E noi condanniamo le crociate. Una cosa da burla, senza nessun senso né storico né teologico. Si tratta solo di politica.

Che cosa ha prodotto questa grande crisi? Attenzione: se qualcuno dice “crisi della Chiesa” lo prendo a scapaccioni. È teologicamente sbagliato fare un’affermazione del genere perché la Chiesa non è quel che vediamo noi. In tal caso sarebbe come se io volessi giudicare la coscienza di questa signora che mi sta davanti dalla maglietta che indossa. È vero che ha una maglietta nera, è cosa oggettiva, ma è un dettaglio insignificante nel trattare dell’unum necessarium relativo a lei, e cioè il sapere se è in grazia, se ha buone intenzioni. La Chiesa è così: è fatta di tante persone, di tanti eventi che di per sé possono essere anche evidenti, ma la Chiesa è un Mistero. La Chiesa è Gesù Cristo capo di un Corpo Mistico composto da tutte le persone, cioè da quelle persone che sono unite a Lui per il battesimo e sono in grazia con Lui o la recuperano attraverso la Confessione. Questi sono i membri della Chiesa.

I MEMBRI DELLA CHIESA

Quando il Papa (che sciaguratamente dice, ogni tanto, cose che non stanno né in cielo, perché non sono verità teologiche, né in terra, perché non sono nemmeno di buon senso) dice a proposito dei divorziati-risposati: “Loro sono membra vive della Chiesa”, dice una follia. Lo dice perché in quel momento lui in testa ha in mente l’idea di Chiesa come comunità, come un gruppo, come una società meramente umana; cioè, detto in termini teologici, ha in mente una visione sociologica della Chiesa, una visione che non è sbagliata in sé ma è assolutamente parziale: talmente parziale che perde di vista l’unum necessarium che è l’unione personale di ciascun cristiano con Cristo fino al giorno della morte e della salvezza Questo è l’unum necessarium della Chiesa. Se uno è in stato di peccato mortale e non si vuole convertire, è inutile che il Papa gli dica: “tu sei membro della Chiesa”. Quello finisce dritto all’inferno! E a che serve che il Papa lo consoli? E che consolazione è mai? È come se a un malato oncologico terminale il dottor gli dicesse: “Non parliamo di quanto tempo ti rimane da vivere, sono sciocchezze … parliamo della Juventus che può vincere ancora lo scudetto…”. Ecco siamo su questo piano.

Faccio qualche battuta di spirito per fare quel che Blaise Pascal chiamava «le divertissement». Pascal, che fu un grande filosofo cristiano, diceva che l’uomo è così sicuro di essere destinato alla morte e talmente sicuro, come cristiano, di essere destinato alla vita eterna, che sa di mettere in gioco la vita col suo peccato, e quindi sa che si deve convertire. Ma se non vuole convertirsi, allora vive nell’angoscia, e per sfuggire all’angoscia si distrae con cose contingenti. Fa come Marta quando ha accanto Maria «che fa la parte migliore che non le sarà tolta». Non fa cose sbagliate o false, ma fa cose inutili ai fini della vita eterna.

Ho detto una cosa teologica che non è mia. Se fosse mia sarebbe soltanto un’opinione, e invece, poiché non è mia ma appartiene al dogma, è assolutamente vera. Non è vera perché la dico io, ma poiché è vera allora la affermo. Io sono un professore di logica e la logica è fondamentale per il ragionamento teologico. Il ragionamento teologico senza la logica, che implica la metafisica, si perde in chiacchiere.



   continua.............






[Edited by Caterina63 11/19/2016 10:23 PM]
Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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11/19/2016 10:25 PM
 
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  LA “TEOLOGIA” DEL DIAVOLO

Che cosa ha fatto il demonio tramite i cattivi teologi che hanno seguito i luterani, in specie quelli dell’Ottocento, cioè con Hegel e specialmente con Schelling e poi coi luterani del Novecento, specialmente con Karl Barth? Questi teologi luterani hanno distrutto nel cristianesimo le premesse razionali. Sono tutti fideisti, perché il luteranesimo nasce sulla premessa del fideismo. Lutero diceva che la ragione è la “puttana del diavolo”, letteralmente. Non invento niente, lui è sempre stato così, brutale e osceno, sia nei comportamenti sia nelle parole, anche se qualcuno ha detto che è stato un mistico. La ragione, Aristotele, san Tommaso d’Aquino, la Scolastica, la metafisica sono definite da Lutero “armi del demonio per confondere la fede”, perché la fede deve essere una fede “pura”, senza altro che non sia la fiducia in Dio e senza ragionamenti. Fideismo.

Fideismo che la Chiesa continuamente condanna perché col fideismo non si va da nessuna parte. Fideismo significa credere senza motivo, e se io faccio apostolato con questa falsa fede induco alcuni a credere senza motivo, oppure induco a credere in una cosa con motivi miei, i quali però sono incomunicabili perché una fede soggettiva è incomunicabile. Come sono incomunicabili le rivelazioni private di una persona che afferma d’aver parlato con Dio. Anche Teresa d’Avila, Dottore della Chiesa, non lo è per le sue visioni ma per quello che ha scritto facendo vagliare tutto quello che scriveva dai suoi Superiori del suo Ordine monastico dei Carmelitani Scalzi e dai dotti Gesuiti che venivano cercati in tutta la Spagna. Dai luterani questa cattiva teologia cattolica ha imparato la cosa peggiore: disprezzare la metafisica. Disprezzare la metafisica vuol dire due cose ben precise, non è retorica. Non è come quel bambino del catechismo che diceva: «Sì, sì, la Trinità. Dio è Padre, Figlio, Spirito Santo, eccetera …». L’etcetera, il lasciare il discorso nel vago come se fosse una enumerazione infinita, è tipico della retorica, in quanto è tipico della retorica non sapere dove i discorsi cominciano e dove vadano a finire, mentre i discorsi dogmatici si sa benissimo dove cominciano e dove finiscono. Io vi sto facendo un discorso dogmatico.

FIDES ET RATIO

La fede cattolica e la sua esposizione dottrinale hanno bisogno della logica e della metafisica. E tutte e due queste cose compendiano delle dottrine fondamentali che sono: 1) la dottrina dei praeambula fidei, ossia di quelle certezze naturali che sono condizioni di possibilità per avere la fede. 2) l’esistenza di una legge morale naturale. Queste condizioni sono necessarie prima della teologia e prima della fede. Tant’è vero che i sapienti dell’antichità pre-cristiana avevano questi due elementi già prima della teologia e prima della fede. Perché l’esistenza di Dio era di conoscenza naturale in tutti i popoli, sia a livello religioso sia a livello filosofico. Prima della Rivelazione cristiana, tutti i filosofi erano teisti: tutti, nessuno escluso.

Karl Barth, pastore protestante, nonché mentore di molti "nuovi teologi".
Karl Barth, pastore protestante, nonché mentore di molti “nuovi teologi”.

E per quanto riguarda il diritto naturale, tutti i filosofi prima di Cristo sapevano che esiste una Legge fatta dall’Imperatore, lex hominis, lex humana, lex imperii, ma prima di questa, per legittimare ogni legge positiva, c’era una legge naturale grazie alla quale tutti gli uomini sono in grado di distinguere il bene dal male, vero dal falso, ciò che giova al bene comune da ciò che gli nuoce, ciò che è diritto di chi comanda da ciò che è diritto di chi obbedisce. Questi due elementi sono messi da parte dalla teologia protestante e in modo particolare da Karl Barth. Sarà anche un grande teologo… venne anche a Roma durante il Vaticano II a dire tante belle cose, che viene considerato tanto amico nostro, ma intanto ha passato tutta la vita a dire che non abbiamo nessuna conoscenza naturale di Dio, abbiamo solo la fede. La fede ci dà un Dio con il quale non c’è alcun rapporto razionale, del quale non sappiamo niente. Ma se non c’è il diritto naturale e se non ci sono i praeambula fidei non c’è fede autenticamente cristiana.

Dieci anni or sono ebbi una discussione in pubblico con il vescovo Rino Fisichella (che attualmente è colui che per incarico del Papa dirige l’Anno Santo) e coi i teologi della facoltà di Teologia, perché affermavano che la teologia comincia con l’esperienza di Dio: “conosci Gesù Cristo – dicevano – e da lì conosci Dio”. Ma è assurdo. Se andiamo a vedere il Vangelo Gesù non ha mai detto: “Vi do una bella notizia: la bella notizia è che Dio esiste e Io sono Lui”. Che Dio esiste lo sapevano gli Ebrei e tutti gli altri popoli. Gesù non ci ha rivelato che Dio esiste ma che Dio è Padre, Figlio e Spirito Santo, e che il Figlio si è fatto uomo. Cosa ben diversa. La fede non riguarda l’esistenza di Dio ma la Trinità, l’Incarnazione, la Passione, Morte e Risurrezione di Nostro signore Gesù Cristo.

Come si fa a dire che tutto comincia dalla fede? Se tutto comincia dalla fede con quali motivi uno crede? Con quali motivi uno sceglie il Vangelo, invece del Corano o dei Veda? O l’Odissea? Si dice che basta la Bibbia … ma questa è una idiozia teologica di Lutero! “sola Scriptura”… La Scrittura che cos’è? un libro a dare testimonianza di sé? Noi accettiamo al Scrittura perché questa proviene dalla Chiesa, a cominciare dagli Apostoli.
Metto le cose in burla perché sono così drammatiche che se non mi metto un po’ a ridere mi viene da piangere. Quanto male si fa con delle cose che sono diaboliche, perché mettono in pericolo l’unica cosa che conta, la salvezza delle anime. Oltre tutto, si tratta di cose illogiche, sciocche, immotivate, insostenibili, ingiustificabili (uso tutti aggettivi della logica aletica). Se voi pensate che i cristiani siano per forza le persone che credono alla Scrittura, allora Santo Stefano sarà pure martire ma certamente non cristiano… E tutta quella gente, quei tremila uomini che si convertirono alla predicazione di Pietro il giorno della Pentecoste non erano cristiani…

Sapete che la redazione del Nuovo Testamento si è conclusa nel 110 dell’era cristiana, e allora prima che è successo? Che ne è di coloro che hanno creduto al Vangelo, predicato dagli Apostoli, senza il Nuovo Testamento? In definitiva, Nuovo Testamento che cos’è? È la raccolta di libri che la Chiesa assicura essere ispirati da Dio e che documentano la rivelazione di Gesù Cristo. Non è niente al di fuori o indipendentemente dalla Chiesa Madre e Maestra. Si può dire che il Nuovo Testamento è uno strumento didattico, uno strumento catechistico della Chiesa. Anche quando c’era l’analfabetismo dominante, questo non costituiva un problema: perché la Chiesa diceva le stesse cose in tanti altri modi, anche con le immagini come i mosaici di Monreale a Palermo. Si conosceva la storia sacra, si conoscevano le cose fondamentali della fede. Ricordate come giunge alla fede cristiana il ministro della regina Candace dell’Etiopia? L’episodio è narrato da San Luca negli Atti degli Apostoli. Per poterlo battezzare, che cosa gli chiede il diacono Fiippo? Gli chiede: «Tu credi che quel passo del Libro del Profeta di Isaia che hai letto si riferisca a Gesù che è venuto? Credi che Gesù sia risorto, che è il nostro Salvatore, che ci ha rivelato che egli è Dio, e che Dio è il Padre che ci ha creati, il Figlio che è venuto da noi e lo Spirito Santo che ci santifica? Dici di sì, che lo credi? Allora scendi giù dal carro che io ti battezzo immergendoti nell’acqua di questa fonte». E quell’uomo se ne tornò tutto contento, da solo in Etiopia, bell’e battezzato. Non c’era stato bisogno di fargli leggere qualche libro del Nuovo Testamento, è bastata la predicazione dei diacono Filippo, nominato e inviato dagli Apostoli. Nella conversione di quell’uomo c’era stato l’unum necessarium per l’annuncio della fede, e questo è la dottrina degli Apostoli (così si chiama uno dei primi libri di dottrina della Patristica dell’età sub apostolica, la Didaché, Dottrina dei dodici apostoli).

Invece nel Cinquecento arriva Lutero e parla di «sola Scriptura», per di più interpretata soggettivamente. Il motivo teologico è questo: secondo la teoria eretica di Lutero (anche se non c’è dato scritturistico, patristico e magisteriale che la possa suffragare), quando uno prende in mano la Scrittura, lo Spirito santo lo illumina e gli dice la verità… Fantasie, ma fantasie tremende, perché con la sola Scrittura viene a mancare il Magistero, ma senza Magistero non c’è fede nella Parola di Dio, che è la Rivelazione pubblica. Con la sola Scrittura non c’è autentica fede ecclesiale ma adesione a una setta (che poi diventano mille sette, perché a forza di «libero esame», ciascuno la vede a modo suo).

LA CHIESA È STATA RIBALTATA

È importante capire tutte queste cose per la confusione in cui siamo perché non è colpa del Vaticano II ma dei cattivi teologi che hanno influito sui papi facendo loro compiere a queste operazioni pseudo-teologiche invece di evangelizzare e catechizzare sulla base del dogma. L’amico Enrico Maria Radaelli, che ha scritto due libri sulla questione, ha detto giustamente che la Chiesa ha rinunciato alla sua funzione essenziale, che è quella dogmatica. E ha ragione, anche se la Chiesa non è ribaltata come dice lui (il titolo di uno dei suoi libri, infatti, è La Chiesa ribaltata), perché io non sono ribaltato, lui non è ribaltato, non sono ribaltate le tante persone buone che si mantengono fedeli al dogma. Persone che, grazie a una sorta di sesto senso soprannaturale, non ascoltano i cattivi Pastori e i falsi profeti e danno ascolto solo ai veri testimoni della fede. Perché, ad esempio, ha avuto tanto successo spirituale padre Pio? Penso a mia madre e alle fatiche inenarrabili nel dopoguerra per andarlo a visitare. E lui che non predicava se non la Santa Croce, la Messa, la confessione, il dovere di ciascun cristiano nel proprio stato di vita: le cose di sempre, quelle tradizionali cioè l’unum necessarium.

Stando così le cose: qual è il succo di questo discorso? Noi dobbiamo vedere con lucidità – anche con l’aiuto di chi dice cose teologicamente vere e certe come quelle che vi sto dicendo – che nella Chiesa c’è una grande crisi pastorale, ossia una condotta non sempre illuminata dei Pastori, e anche una influenza tremenda dei mass media che, anche quando sono etichettati come cattolici, sono in larga misura di proprietà finanziaria e ideologica della Massoneria: ed è così in tutto il mondo. Direte: ma sul Sole 24 ore scrive domenicalmente un cardinale, Gianfranco Ravasi. Sì, un cardinale massone, lo ha detto lui stesso scrivendo un mese fa su La Stampachiedendo perdono ai suoi “fratelli massoni” perché a volte nella Chiesa sono trattati male, ma adesso ci penserà lui a fare un bel dialogo ad abbattere le barriere … Ovviamente il giornale massonico degli Agnelli esultava per questa “apertura”. Apertura, apertura, apertura … prima ai comunisti, poi agli islamici, poi agli induisti, quindi ai gay, ora a Lutero per il 2017… Tutte aperture che sono, se uno non è sciocco capisce che sono operazioni politiche create dalla paura di essere spazzati fuori.

CLIMA DA EPURAZIONI

Parlo molto coi cardinali di Curia che la pensano come me ma poi non riescono a fiatare. Ma di che hanno paura? Mi dicono: «Ha visto che è successo al cardinale Burke?». Sì, lo so, ma voi siete ormai emeriti, come lo sono io, quel che hanno potuto fare contro di me ormai lo hanno fatto. Di che avere paura? Io rispetto l’autorità, ma se una pastorale è sbagliata ho tutto il dovere (oltre che il diritto) di dire che si tratta di una pastorale sbagliata. Una dottrina sbagliata, invece, è impossibile. La Chiesa ha una sola cosa garantita da Gesù Cristo: l’infallibilità nell’insegnare formalmente la verità rivelata. Con un carisma particolare per cui è impossibile che il papa da solo o assieme al collegio episcopale e cardinalizio pronunci una affermazione apodittica che sia eretica: o perché Dio impedisce di parlare al Papa o perché al momento di firmare un documento gli prende un colpo e muore, oppure si converte.

UN PONTIFICATO FATTO DI AMBIGUITÀ

Oppure può succedere quello che sta succedendo oggi, e cioè che riguardo al dogma della fede il Papa non si decida mai a dire una parola chiara. Cosa penosissima e terribile, lo dico col pianto nell’anima: il Papa ha deciso, da tre anni in qua, di non dire mai una parola chiara riguardo al dogma della fede. Papa Francesco insinua dei dubbi, quello che sarebbe più grave lo fa dire agli altri, oppure lo fa capire ma non lo dice. Il suo stile magisteriale è fato di frasi a effetto, contraddittorie e ambigue, che appartengono alla maniera tradizionale con cui il Magistero espone ai fedeli la dottrina. Perché il dogma è fatto di poche parole chiare, che formano asserzioni inconfutabili, mentre invece come ho scritto più volte a proposito dell’esortazione apostolica post-sinodale Amoris laetitia, il Papa ha voluto essere volutamente ambiguo. Perché? Perché da una parte vorrebbe dire cose sostanzialmente eretiche, e dall’altra sa che non le può dire.

Non giudica i gay, ma i difensori della fede sì!
Non giudica i gay, ma i difensori della fede sì!

Per esempio, tutti hanno letto e riletto il discorso su «Se un gay è di buona volontà e cerca Dio, chi sono io per giudicarlo?». Una frase che può significare tutto ma in realtà non significa niente: che significa “giudicare”? Gesù ci ha proibito di giudicare. Cioè non possiamo giudicare la coscienza degli uomini, perché non la possiamo conoscere. Però allo stesso tempo Cristo dà alla Chiesa il potere di giudicare sui fatti esteriori, per dire se sono parole o azioni conformi alla morale o alla dottrina della Chiesa. Queste vanno effettivamente giudicate.

Il Catechismo della Chiesa cattolica, prima che il Papa dicesse tutte queste cose vaghe, ha detto esattamente tutto ciò che andava detto sulla questione degli omosessuali. Non si sa se l’omosessualità sia volontaria e involontaria, e poi bisogna distinguere tra una tendenza e certi atti esteriori (visto che, agli occhi di Dio, una cosa è la tendenza un’altra i comportamenti)… ma chi compie volontariamente atti omosessuali è reo di un peccato che grida vendetta al cospetto di Dio. Basta, punto. Se aggiungi altre cose, sei già nell’ambiguità, e hai rovinato la pastorale. «Se un gay ha buona volontà e cerca Dio», la Chiesa che deve fare? Aiutiamolo a convertirsi, a lottare contro le tentazioni come chiunque abbia insane passioni: cercando Dio, facendosi aiutare dalla direzione spirituale e dai sacramenti a correggersi, a frenarsi, a inibire al propria libidine. Questa è la cosa normale in un contesto cristiano di verità dogmatica, morale e ascetica.

NON SI GIUDICANO LE PERSONE, MA LE LORO AZIONI SÌ!

La conclusione è: che cosa deve fare un cattolico che sia laico o sacerdote in questa situazione della Chiesa che vive una fase di disorientamento nella dottrina e nella pastorale? Noi non sappiamo quante siano le persone in grazia di Dio; non sappiamo chi siano quelle che si salveranno o si perderanno; nemmeno possiamo giudicare le intenzioni dei Pastori che apparentemente fanno cose insensate, noi non dobbiamo giudicare nessuno. Vediamo i fatti esteriori: se vediamo che diminuisce la presenza alla Santa Messa dei giorni festivi e la frequenza delle Confessioni, se vediamo interi Paesi come il Belgio e l’Olanda dove la confessione non esiste più (un fatto pastorale gravissimo e obiettivo), se abbiamo dati allarmanti sulle vocazioni sacerdotali e religiose, che cosa dobbiamo concludere?

Prendiamo atto di questi dati esteriori e possiamo fare qualche prudente valutazione di sociologia ecclesiastica: ripeto però che si tratta soltanto di sociologia ecclesiastica, e tutte le valutazioni sociologiche sono molto relative rispetto a chi fa l’indagine, in quale tempo, in quale luogo e senza pensare a tutte le evoluzioni che ci sono continuamente, tenendo presente che quello che si vede nei nostri Paesi occidentali non è quello che c’è nella Cina comunista. Molti di quelli che fanno analisi sulla Chiesa ignorano quel che accade in Cina, dove ci sono milioni e milioni di eroi e di martiri tra vescovi, preti e laici. E un regime terribile, quello comunista cinese, anche se nessuno lo etichetta mai così (ci si guarda bene peraltro dal segnalare che lì vi è la maggiore quantità di esecuzioni capitali). Non si alza la voce per denunciare la persecuzione dei cristiani in Cina e nei Paesi islamici perché da quelle parti ci sono miliardi di persone, potenze politiche e mercati in ascesa. Ora, queste sono valutazioni politiche, diplomatiche e commerciali: ma può la Chiesa usare soltanto questi parametri? La Chiesa è forse un’entità politico-diplomatica-commerciale? La Chiesa di Cristo ha un unico dovere, anche di fronte ai persecutori, quello di annunciare il vangelo. Come diceva san Paolo: «Guai a me se non evangelizzo!». Invece abbiamo visto dei Papi che evidentemente hanno pensato: «Guai a me se non faccio accordi con la sinagoga e con la moschea».

Mi riferisco, per esempio, a san Giovanni Paolo II, che pure è un gigante della fede ed è stato pure mio amico e ha scritto una cosa stupenda e meravigliosa come l’enciclica Fides et ratio, del 1998, enciclica che ribadisce la necessità della metafisica per la fede cristiana e la teologia cattolica. Un’opera straordinaria, ma che cosa è successo poi con questa enciclica? È stata messa da parte dalla Santa Sede stessa. Nell’Università del Papa, la Lateranense mi dissero: «Smetta di parlare di questa enciclica perché è superata». Che vuol dire “superata”? «Vuol dire che non segue le correnti attuali della teologia (ermeneutica, storicismo, dialettica) ed è tornata alla teologia pre-conciliare; è stata una debolezza del Papa che ha dato retta ad alcuni…». Eppure è un enciclica che stabilisce perentoriamente le norme per lo studio e l’insegnamento della teologia nella Chiesa: si vede che le encicliche che piacciono fanno testo, quello che non piacciono no. Mah …

UN RIMEDIO? CONFESSORI DOTTI E PII.

Che bisogna fare, allora? Laici o sacerdoti hanno la necessità di badare all’unum necessarium. Io la fede devo preservarla, custodirla, svilupparla. Pertanto cerco dei confessori che siano dotti e pii, come faceva santa Teresa. E me li scelgo io. I laici sappiano che non hanno l’obbligo di andare da nessuna parte, non c’è alcun obbligo di andare in una parrocchia particolare. Non c’è obbligo di legarsi a nessuno. Nemmeno ai Papi.

Perché ho parlato di Giovanni Paolo II? Perché Giovanni Paolo II che ha fatto quella bellissima enciclica allo stesso tempo ha fatto delle cose, trascinato da questa corrente della politica e della diplomazia ecclesiastica, che sono disastrose come la famosa riunione inter-religiosa di Assisi. Dove sono state fatte della cose, certo non erano nella sua volontà, che fecero orrore sul Prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, cardinal Ratzinger, come mettere una statua di Budda sull’altare. O quando è andata nella Sinagoga di Roma o nella Moschea in Marocco. Eppure si tratta di un santo. Ma come dicevo stamani nell’omelia, ricordando le parole del mio babbo: “Sbaglia anche il prete all’altare” e può sbagliare anche il Papa nelle sue iniziative pastorali e disciplinari e nei suoi discorsi improvvisati e di circostanza. L’importante è che noi non giudichiamo né la persona né le intenzioni. Ma se una cosa, alla luce delle verità di fede, è sbagliata che cosa dobbiamo fare: gridare? Fare propaganda contro il Papa?

Qualcuno la fa, può avere delle ragioni e può essere legittimo io preferisco invece, come diceva un santo del Novecento, San Josemaría Escrivá: «Affogare il male nell’abbondanza del bene», dare buona dottrina, indirizzare alle fonti autentiche della dottrina. Io ripeto a tutti: non vi smarrite, non cedete al turbamento, non perdete il retto criterio della fede, sappiate che realmente non è cambiato niente, nessuno ha eliminato la Sacra Scrittura, nessuno ha abrogato il Catechismo della Chiesa Cattolica, nessuno ha detto che non è più in vigore il Codice di Diritto Canonico. In questi tre testi libri c’è tutto quanto basta per sapere qual è la fede cui dobbiamo essere fedeli e le leggi della Chiesa cui dobbiamo obbedire. Non c’è bisogno di altro. Non c’è bisogno di sapere al mattino, quando leggiamo il giornale o accendiamo la televisione, che cosa ha detto oggi il Papa a santa Marta, che cosa ha detto per telefono a Scalfari o alla Bonino.

AFFOGARE IL MALE NEL BENE

Ricordo che c’era un giornaletto di Comunione Liberazione che si chiamava La traccia e iniziò le pubblicazioni quando fu eletto Giovanni Paolo II, che cominciò ad attirare l’interesse e l’affetto di tutto il mondo cattolico, a partire dal saluto ai fedeli in piazza San Pietro: «Se mi sbaglio mi corrigerete!». Allora tutti a seguire i discorsi di Giovanni Paolo II, tutti a leggere ogni discorso pubblicato su La traccia, ma dopo un anno di continuo magistero quotidiano (dei venticinque anni di pontificato) anch’io pensai che non c’era il tempo materiale di leggere tutto quello che andava dicendolo, perché ogni giorno sfornava dieci discorsi. Lo lasciai da parte concentrandomi solo su ciò che era importante. I Papi adesso hanno questa mania di parlare continuamente e di parlare anche informalmente, di lasciare anche interviste. Quando mai Pio XII rilasciò interviste a un giornalista e per di più massone? Eppure stiamo parlando di un papa che fu un eroe: sapete che aveva preparato una lettera di dimissioni in caso di rapimento da parte di Hitler. Se fosse stato deportato in Germania, disse, avrebbero deportato il cardinale Pacelli ma non il Papa. Era un uomo preparato al martirio pur di non cedere a Hitler. E nonostante tutto venne accusato (da ebrei e comunisti) di essere addirittura “il Papa di Hitler”.

Dobbiamo affogare il male nell’abbondanza di bene. Fare il nostro apostolato in famiglia e dappertutto, indirizzando verso le vere fonti della fede. E per ultimo, un criterio che è fondamentale, che è filosofico, teologico ma anche molto pratico: bisogna saper distinguere le opinioni – che magari sono anche buone, ma che sono semplici opinioni che non possono essere garantite perché non sono oggetto di fede umana e neanche divina – dalle verità rivelate che sono da credere con fede divine ed ecclesiastica. Bisogna saper individuare sempre quello che può essere garantito come verità rivelata da Dio e confermata dalla Chiesa nei dogmi. Queste verità sono poche ma assolutamente necessarie per la salvezza della nostra anima e per la predicazione del Vangelo; il resto, le opinioni, possono essere utili, magari anche necessarie, ma relativamente necessarie, come lo sono, ad esempio, le varie spiritualità che lo Spirito Santo ha suscito nella vita della Chiesa: la spiritualità domenicana, francescana, salesiana, gesuitica … tutte buone, ma tutte solo relativamente buone essendo solo una parte del tutto che è la spiritualità cristiana (l’imitazione di Cristo) ed essendo desinate solo a una parte del Corpo Mistico di Cristo che è la Chiesa (cioè a chi ha quella speciale vocazione).

NOTE

1] Edoardo Menichelli.

(fonte: coordinamentotoscano.blogspot.i)





Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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11/25/2016 3:16 PM
 
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Valorizzare l'adulterio citando (male) san Tommaso

di Luisella Scrosati11-04-2016

San Tommaso d Aquino


Secondo i contestatori, le posizioni espresse in tali documenti – come per altro quelle chiaramente insegnate da Veritatis Splendor – rappresenterebbero una visione troppo legalista della vita cristiana, che non terrebbe conto della complessità delle situazioni né della misericordia. Analoghe osservazioni le abbiamo udite a più riprese dalle parole del cardinal Kasper, il quale si appellava ad una visione più ampia, più attenta alle situazioni concrete delle persone, più misericordiosa, e in tale contesto il cardinale tedesco ritornava ad indicare nel principio di epicheia la strada da percorrere. Si tratta di considerazioni attraenti, perché ciascuno di noi sente di condividere profondamente una prospettiva che non pone l’uomo per la legge, ma la legge per l’uomo. Nello stesso tempo però bisogna uscire dalla dinamica propria degli slogan e vedere come effettivamente stiano le cose. 

Il documento del 1994 della Congregazione della Dottrina della Fede che stabilisce che «la struttura dell'Esortazione [Familiaris Consortio § 84, relativamente all’impossibilità dell’ammissione all’Eucaristia dei divorziati-risposati che vivono more uxorio, n.d.a.]  e il tenore delle sue parole fanno capire chiaramente che tale prassi, presentata come vincolante, non può essere modificata in base alle differenti situazioni», non può essere derubricato facilmente ad opinione né può essere con leggerezza bollato come un’interpretazione legalista e farisaica della morale.

In Amoris Laetitia, specialmente nel capitolo ottavo (Accompagnare, discernere e integrare la fragilità), sembrano riecheggiare le stesse argomentazioni del cardinal Kasper del 20 febbraio 2014. In particolare vale la pena soffermarsi sull’utilizzo problematico del principio di epicheia. Prendiamo il § 304: «È meschino soffermarsi a considerare solo se l’agire di una persona risponda o meno a una legge o a una norma generale, perché questo non basta a discernere e ad assicurare una piena fedeltà a Dio nell’esistenza concreta di un essere umano». Quindi il Papa prega di rileggere una considerazione di San Tommaso (Summa Theologiae I-II, q. 94, art. 4.), che richiama indirettamente l’epicheia, poi ripresa dal Papa in questi termini: «È vero che le norme generali presentano un bene che non si deve mai disattendere né trascurare, ma nella loro formulazione non possono abbracciare assolutamente tutte le situazioni particolari. Nello stesso tempo occorre dire che, proprio per questa ragione, ciò che fa parte di un discernimento pratico davanti ad una situazione particolare non può essere elevato al livello di una norma. Questo non solo darebbe luogo a una casuistica insopportabile, ma metterebbe a rischio i valori che si devono custodire con speciale attenzione». 

Ma cos’è la tanto invocata epicheia? Essa è una virtù che permette di vivere secondo il bene indicato e protetto dalla legge, laddove questa risulti difettosa a motivo della sua universalità. La legge è infatti per definizione universale: essa punta al bene comune, senza poter tener presente tutta la casistica immaginabile. Possono perciò presentarsi situazioni non previste dal legislatore, nelle quali, per mantenersi fedeli alla mensdella legge (che è il bene), sia necessario agire contrariamente alla sua lettera.

San Tommaso stesso fa un esempio semplice, ma molto chiaro: «La legge stabilisce che la roba lasciata in deposito venga restituita, poiché ciò è giusto nella maggior parte dei casi; capita però talvolta che sia nocivo: p. es., se chi richiede la spada è un pazzo furioso fuori di sé, oppure se uno la richiede per combattere contro la patria» (Summa Theologiae, II-II, q. 120, a. 1). È chiaro: per conseguire il bene comune promosso dalla legge, in questo caso si deve necessariamente contravvenire alla sua applicazione letterale. San Tommaso esplicita: «se nasce un caso in cui l’osservanza della legge è dannosa al bene comune, allora essa non va osservata» (Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 6). 

Da quanto detto, seppur necessariamente in breve, risulta chiaro che l’epicheia: 

1. non è un’eccezione alla legge, né la tolleranza di un male, né un compromesso: essa è invece principio di una scelta oggettivamente buona ed è la perfezione della giustizia; 

2. è una virtù che entra in gioco solo quando l’applicazione della lettera della legge fosse nociva al bene oggettivo e non quando l’osservanza della legge risultasse in alcuni casi difficoltosa o esigente; 

3. riguarda solo il caso concreto, che, a motivo dell’universalità della legge, non è stato possibile prevedere nella norma e non può perciò derogare ad altri casi particolari già previsti dal legislatore. 

4. ultimo e più importante: vi sono norme morali - chiamate assoluti morali - che per la loro propria natura non ammettono eccezioni di sorta; si tratta cioè di norme la cui trasgressione letterale non può mai raggiungere il fine della legge stessa, cioè il bene, e per questo motivo non può mai essere ammessa. In questi casi il principio di epicheia non avrebbe senso, perché nella trasgressione della lettera della legge verrebbe inscindibilmente trasgredito anche il bene morale. Si tratta di quegli atti che la tradizione morale della Chiesa definisce intrinsece malum: «Se gli atti sono intrinsecamente cattivi, un'intenzione buona o circostanze particolari possono attenuarne la malizia, ma non possono sopprimerla: sono atti “irrimediabilmente” cattivi, per se stessi e in se stessi non sono ordinabili a Dio e al bene della persona: “Quanto agli atti che sono per se stessi dei peccati (cum iam opera ipsa peccata sunt) — scrive sant'Agostino —, come il furto, la fornicazione, la bestemmia, o altri atti simili, chi oserebbe affermare che, compiendoli per buoni motivi (causis bonis), non sarebbero più peccati o, conclusione ancora più assurda, che sarebbero peccati giustificati?”» (Veritatis Splendor, § 81).

È piuttosto singolare che nel testo dell’Esortazione si richiami solo questo articolo di San Tommaso, omettendo altri passi in cui l’Aquinate spiega bene l’esistenza degli assoluti morali e dell’impossibilità, in questo ambito, di ricorrere al principio di epicheia. Nel Commento alla Lettera ai Romani (c. 13, l. 2), per esempio, Tommaso si chiede per quale motivo San Paolo, in Rm. 13, 9, riporti solo i precetti negativi della seconda tavola della legge mosaica, quella relativa ai precetti verso il prossimo, omettendo però il comandamento “onora il padre e la madre”, e risponde: «Perché i precetti negativi sono più universali quanto alle situazioni… perché i precetti negativi obbligano semper ad semper (sempre e in ogni circostanza). In nessuna circostanza infatti si deve rubare o commettere adulterio. I precetti affermativi invece obbligano semper, ma non ad semper, ma a seconda del luogo e della circostanza». Nella stessa Summa Theologiae, poco oltre l’articolo citato nell’Esortazione, Tommaso spiega perché riguardo agli assoluti morali non si può ricorrere all’epicheia: «La dispensa di una legge è doverosa quando capita un caso particolare in cui l’osservanza letterale verrebbe a contrastare con l’intenzione del legislatore. Ora, l’intenzione di qualsiasi legislatore è ordinata in primo luogo e principalmente al bene comune, e in secondo luogo al buon ordine della giustizia e dell’onestà, nel quale va conservato o perseguito il bene comune. Se quindi si danno dei precetti che implicano la conservazione stessa del bene comune, oppure l’ordine stesso della giustizia e dell’onestà, tali precetti contengono l’intenzione stessa del legislatore: quindi non ammettono dispensa» (Summa Theologiae, I-II, q. 100, a. 8). 

Ancora, in un altro passo, Tommaso spiega che «propriamente l’epicheia corrisponde alla giustizia legale» (Summa Theologiae, II-II, q. 120, a. 2, ad. 1) e non può quindi essere presa in considerazione nell’ambito della legge naturale, essendo sì superiore alla giustizia legale, ma «non è superiore a qualsiasi giustizia» (Ivi, ad. 2).

Occorre fare attenzione anche a tirare in ballo la virtù della prudenza, come se questa fosse una virtù che abilita a trovare eccezioni: «Nel caso dei precetti morali positivi, la prudenza ha sempre il compito di verificarne la pertinenza in una determinata situazione, per esempio tenendo conto di altri doveri forse più importanti o urgenti. Ma i precetti morali negativi, cioè quelli che proibiscono alcuni atti o comportamenti concreti come intrinsecamente cattivi, non ammettono alcuna legittima eccezione; essi non lasciano alcuno spazio moralmente accettabile per la “creatività” di una qualche determinazione contraria. Una volta riconosciuta in concreto la specie morale di un'azione proibita da una regola universale, il solo atto moralmente buono è quello di obbedire alla legge morale e di astenersi dall'azione che essa proibisce» (VS 67). È il principio che ha portato molti al martirio, piuttosto che commettere un male. 

Perché? Perché la prudenza non concretizza la norma universale adattandola ai casi particolari, ma è quella virtù che guida l’azione concreta perché raggiunga il bene che le è proprio. La prudenza, in certo qual modo, “riconosce” nell’azione concreta il bene da conseguire, quel bene che è indicato dalla legge, e quindi lo persegue.

Nel nostro caso, l’atto morale di avere rapporti sessuali al di fuori del matrimonio rientra sempre nella specie morale dell’adulterio o della fornicazione. Non esistono situazioni o circostanze che possano modificarne la specie morale. Come scriveva vent’anni fa il prof. Angel Rodriguez Luño, «non è esatto dire che queste azioni sono in sé cattive indipendentemente dal loro contesto [perché altrimenti, in questo caso, sarebbe legittima l’accusa di astrattismo e legalismo, n.d.a], perché in realtà sono azioni che portano con sé e inseparabilmente un contesto» (Acta Philosophica, 5(1996), fasc. 1, p.72). 

Una relazione di tipo sessuale ha intrinsecamente legata la dimensione donativa e procreativa e dunque essa richiede il contesto matrimoniale. Se si inizia ad ipotizzare che, nella situazione di divorziati-risposati, «molti, conoscendo e accettando la possibilità di convivere “come fratello e sorella” che la Chiesa offre loro, rilevano che, se mancano alcune espressioni di intimità, “non è raro che la fedeltà sia messa in pericolo e possa venir compromesso il bene dei figli”» (Amoris Laetitia, nota 329), allora si opera un’inversione clamorosa e non si capisce più il senso della legge morale. Se io autorizzo a pensare che in certe situazioni, per un fine buono, l’adulterio perde la sua connotazione malvagia, sto facendo implicitamente questo ragionamento: 1) principio generale: l’atto sessuale è un male; 2) applicazione concreta: il matrimonio è l’unica eccezione riconosciuta in cui l’atto sessuale non sia un male; 3) potrebbero darsi altre situazioni concrete in cui l’atto sessuale non sia un male. 

Invece la posizione corretta è la seguente: 1) l’esercizio della sessualità è un bene che significa intrinsecamente la donazione nuziale; 2) l’esercizio della sessualità in un contesto non matrimoniale contraddice l’intrinseco significato dell’atto; 3) perciò, l’adulterio e la fornicazione sono semper et pro semper intrinsecamente cattive. 

Ecco perché non ha senso invocare l’epicheia e la virtù di prudenza, perché sarebbe come dire che in certi casi, si possa ammettere un po’ di ingiustizia, un po’ di lussuria, etc. Ed ecco perché la strada della ricerca delle eccezioni rivela in realtà un impianto morale di fondo molto legalistico (che paradossalmente è proprio quello che si voleva respingere!) che non parte dall’equazione bene-legge morale, ma da una visione della legge morale come limite. Perciò appare – falsamente - come un atto di misericordia quella di ricercare delle situazioni in cui liberare le persone da una legge morale che sarebbe per loro oppressiva. 

A quanti sono divorziati-risposati e non possono per gravi motivi separarsi, la continenza non è un traguardo lodevole, ma è l’unica modalità per conseguire il proprio bene ed il bene della persona con cui si convive. 




Il padre Calmel e la crisi della Chiesa

Padre Roger-Thomas Calmel(di Cristina Siccardi, 27 marzo 2013)

«Lo spirito cattolico diminuirà rapidamente; la preziosa luce della fede si spegnerà progressivamente fino a quando si giungerà ad una pressoché totale corruzione dei costumi (…). Nel supremo momento del bisogno della Chiesa, coloro che dovranno parlare resteranno in silenzio! (…). Alla fine del XIX secolo e per gran parte del XX, si diffonderanno varie eresie, e, sotto il loro potere, la luce preziosa della fede si spegnerà nelle anime (…)».

Questo disse la Madonna a Madre Mariana de Jesus Torres il 2 febbraio 1634 a Quito (Ecuador), quando la lampada del Tabernacolo si spense, lasciando al buio la cappella del convento dell’Immacolata Concezione (le apparizioni di Quito sono riconosciute dalla Chiesa). Eppure, come Maria Maddalena e san Giovanni sono rimasti sempre accanto a Gesù, così esistono amici stretti di Dio che restano, come guardie fedeli, ferme e incorruttibili, a vigilare il Tabernacolo. Fra questi c’è sicuramente la splendida figura di Padre Roger-Thomas Calmel O.P. (1914-1975), un sacerdote di solida formazione tomista, che ha lasciato un insegnamento straordinario di fermezza nella fede e di vivida comprensione delle problematiche sorte nella Chiesa a causa delle idee dei novatori, che trovarono terreno fertile durante i lavori del Concilio Vaticano II.

Con lucidità e lungimiranza, illuminato da una vita di intensa  preghiera e di grazia, egli seppe spiegare le dinamiche rivoluzionarie che traevano matrice dal liberalismo, atte ad edificare una «Chiesa-miraggio», nel tentativo “ecumenico” di realizzare l’unità religiosa del genere umano, dispensato dal rinunciare al mondo e a Satana (come, invece, Gesù Cristo insegna), e teso a vivere nella libertà e nella fratellanza universale.

Padre Calmel spiegò come in un dato momento della storia della Chiesa, si sia sentito «il bisogno di un rinnovamento biblico, o liturgico, o missionario, o del “laicato”; questo rinnovamento era nell’aria; guardate come la rivoluzione si affermi attraverso l’inganno, la seduzione, la falsificazione; si incomincia mettendo da parte i cristiani tradizionali e vitali che avrebbero fatto fiorire il rinnovamento nella fedeltà alla Tradizione della Chiesa, si dà un posto ai rivoluzionari che vogliono il rinnovamento contro la Tradizione e il Vangelo contro la Chiesa, a poco a poco si insegna al popolo cristiano, terribilmente ingannato, a leggere la Scrittura contro la teologia tradizionale, a celebrare la liturgia contro l’adorazione e la contemplazione, a magnificare il matrimonio contro la verginità consacrata, a esaltare la povertà evangelica contro la proprietà privata, a divenire apostolo dei non credenti, prescindendo dalla fede e dal battesimo; questa deviazione incredibile, quest’arte di confiscare per falsificare è assolutamente connaturata ed essenziale alla rivoluzione» (Père Jean-Dominique Fabre, Le père Roger-Thomas Calmel, Clovis, Suresnes Cedex 2012, p. 314).

Padre Calmel, che non ha tradito ed è rimasto sul Calvario, senza salpare per altre lidi mondanamente più accattivanti (ma proprio per questo deprimenti), riuscì a realizzare disamine filosofiche e teologiche intrise di realismo e di misticismo, puntando lo sguardo anche al futuro: ciò che noi oggi viviamo lui lo profetò. Egli affermò che con il Concilio Vaticano II, senza condannare alcun errore, all’«errore sarà dato libero sfogo» (ivi, p. 318). Egli, «per amore di Gesù», non si fece sospingere dai nuovi venti, ben cosciente che «noi saremo sempre più isolati» (p. 318).

Il suo esempio, la sua coerenza spirituale e intellettuale, in questo tempo di smarrimento e sconcerto religioso ed etico, donano quell’entusiasmo e quel vigore che, inevitabilmente, riconducono a Paolo di Tarso. Nella Breve apologia della Chiesa di sempre (Ichthys, 2007) l’autore, che scrisse anche una magnifica Teologia della Storia (Borla, 1967), ricordò ciò che santa Teresina di Lisieux affermò sul letto dell’agonia: «Vorrei vivere ai tempi dell’anticristo» (p. 153) per poterlo combattere con la verità, quella verità che di giorno in giorno è sempre più soffocata. Grazie a maestri come il domenicano Roger-Thomas Calmel, i cui ragionamenti sono roccia e le cui parole sono rifugio, il Tabernacolo continua ad essere adorato, seppure nelle tenebre. (Cristina Siccardi)

Il Cenacolo, Beato Angelico
 

In preparazione del Convegno internazionale di sabato 22 aprile ("Fare chiarezza - A un anno dalla Amoris Laetitia"), pubblichiamo alcuni articoli che affrontano i punti nodali alla base delle opposte interpretazioni che si danno dell'Amoris Laetitia, soprattutto per ciò che riguarda le situazioni irregolari.

Iniziamo da una prima riflessione sull'Eucarestia, il sacramento maggiormente incompreso e messo in discussione, vedi la possibilità per i divorziati risposati di accedervi.

di padre Riccardo Barile O.P.

«(Voi mariti e mogli) non rifiutatevi l’un l’altro, se non di comune accordo e temporaneamente, per dedicarvi alla preghiera» (1Cor 7,3). A partire da qui, san Gerolamo († 420) - notoriamente un “patito” della verginità e della vedovanza, tanto che i suoi avversari lo accusavano di intrattenere più amicizie femminili che maschili (all’epoca era un’accusa; oggi potrebbe essere un complimento di... non essere quello che in idioma felsineo si definisce un “busone”!) - San Gerolamo, dicevo, a partire da qui prosegue: «Che cosa è più grande: pregare o ricevere il corpo di Cristo? Certamente ricevere il corpo di Cristo. Ma se ciò che è di meno (= pregare) è impedito dall’unione carnale, ciò che è di più (= ricevere il corpo di Cristo) ne sarà molto di più impedito» (Lettera 49,15 A Pammachio; cf anche Contro Gioviniano I,7). 

Mai sostenuta in documenti magisteriali di primaria importanza, l’idea e la conseguente prassi che l’accostarsi all’Eucaristia comportasse al meglio l’astensione dai rapporti coniugali in quel giorno o in un lasso di giorni precedenti, divenne un fiume carsico di notevole consistenza, ribadita anche in un lettera da un pastore mite come san Gregorio Magno († 604). Questo “consiglio” fu “anche” uno dei fattori che nella tarda antichità e nel Medioevo contribuì a diradare la pratica della comunione. Con molta attenuazione e con eleganza secentesca francese, anzi savoiarda, è presente ancora in san Francesco di Sales († 1622), che consiglia a una buona signora (e al di lei marito): «È cosa poco conveniente, benché non sia un grande peccato, chiedere la soddisfazione del debito coniugale nel giorno in cui si è fatta la comunione; ma non è sconveniente, anzi direi che è meritorio, renderlo» (Filotea II,20).

Certo che a leggere questi testi l’impressione è di trovarsi in un mondo e in una Chiesa alla rovescia rispetto alle problematiche attuali: altro che comunione ai divorziati risposati e ai conviventi! Ma di che cosa di trattava? Di Vangelo o di cultura?

Per rispondere è utile un salto al 1847. Giuseppe Verdi a Parigi rincontrò stabilmente la prima interprete femminile del Nabucco, Giuseppina Strepponi, ed iniziò con lei una relazione “coniugale” stabile trasferendosi a Busseto, dove però la coppia fu oggetto di critiche e disapprovazioni, soprattutto per la Strepponi, già madre a seguito di due libere relazioni. Tutto si attenuò un poco quando i due si sposarono il 20 agosto 1859 non a Busseto ma in una cittadina della Savoia. La valutazione negativa e scandalosa da dove nasceva? Dalla mentalità cattolica? Forse in gran parte, ma non totalmente.

Un secolo dopo, nel 1946 Nilde Iotti iniziò una relazione stabile con Palmiro Togliatti, regolarmente sposato e che dunque abbandonò la moglie. Il che non fu ben visto da una parte di quelli che allora contavano nel Partito comunista italiano. Ma non si può presupporre che le riserve partissero dalla fedeltà al Vangelo e alla dottrina della Chiesa: erano chiaramente riserve culturali o morali/culturali.

Pochi anni dopo, il 18 aprile 1963 a Milano nella clinica Mangiagalli nacque Massimiliano, figlio “naturale” di Mina e dell’attore Corrado Pani “sposato”. Qui le reazioni furono diverse: mentre alcuni giornali condannarono non la nascita ma la relazione che l’aveva originata e mentre la televisione di stato diradò la presenza di Mina sul piccolo schermo casalingo, una parte crescente di opinione pubblica dimostrò invece una benevola solidarietà e approvazione non dando rilevanza alla relazione “illecita”, tanto che Mina commenterà più tardi: «La gente non si è lasciata condizionare da questo fatto, l’ha superato». Ciò che non era capitato nei due esempi precedenti.

Oltre a Mina si potrebbero portare tanti altri esempi, comunque più o meno dagli anni ’60 cominciò a imporsi un movimento teso a sdoganare da vincoli morali e sociali il rapporto affettivo tra uomo e donna, lasciandolo esclusivamente alla loro scelta. Oggi questo processo è culminato tracimando da uomo/donna ed estendendosi anche a uomo/uomo, donna/donna, adulto/bambino e financo a uomo/animale.

Prima che un problema morale è un problema di cultura e quindi di percezione. La gente “media” percepisce una differenza più o meno giuridica tra chi è sposato in chiesa o in comune e chi non lo è, ma percepisce sempre meno la valenza morale di questi vincoli. Anche il buon fedele che viene in chiesa, se non è oggetto di una catechesi attenta e aggiornata, rischia di restare culturalmente indifferente a fronte dei diversi tipi di vincolo, che, sia nel linguaggio come nella prassi, sono legittimati senza discriminazioni di sorta. Questa è una novità pastorale che esige una precisa reazione al momento in cui la Chiesa incontra le persone.

Ma torniamo all’Eucaristia, ricordando l’Eucaristia da poco celebrata lo scorso Giovedì Santo, all’inizio del triduo pasquale. Quella Eucaristia ha rimandato più di altre alla memoria del Cenacolo, l’Ultima Cena e la prima Eucaristia di Gesù. In essa ci fu un protagonista - Gesù -, ma anche due estremi di partecipanti: da una parte i discepoli preparati e dall’altra Giuda. Così nella prima Eucaristia ci fu la prima comunione “santa” e la prima comunione “sacrilega” e peccaminosa: lo abbiamo mai notato?

Che la comunione di Giuda fosse peccaminosa e sacrilega va da sé e non esige altre spiegazioni. Che la comunione dei restanti discepoli fosse preceduta da una preparazione (peraltro estesa anche a Giuda) da parte di Cristo, lo si evince dal fatto che furono chiamati a seguire per alcuni anni il Maestro nella sua predicazione e fatti oggetto più di una volta di insegnamenti rivolti direttamente a loro. Ma risulta anche dalla lavanda dei piedi, a patto di comprenderla nella sua pienezza. Un certo numero di santi padri - e sant’Ambrogio ne è un testimone autorevole - per la lavanda dei piedi parlavano di “exemplum humilitatis” ma anche di “mysterium sanctificationis”.

Ora ciò che è presente e divulgato nella pastorale attuale è l’esempio di umiltà, cioè il servizio di Gesù e di riflesso dei futuri pastori della Chiesa e di tutti i cristiani. Ciò è vero ma non è tutta la verità. Gv 13,6-10 spiega che lasciarsi lavare i piedi da Gesù è condizione per aver parte con Lui; soprattutto parla di purezza, di purificazione, del fatto che non tutti i presenti sono puri. Per cui la lavanda dei piedi è anche da parte di Gesù un mistero di santificazione, con il quale purifica i discepoli in vista di prendere parte all’Eucaristia. Così una tradizione - oggi scarsamente divulgata nella pastorale spicciola - ha visto nella lavanda dei piedi la figura del Battesimo e delle successive purificazioni per accedere all’Eucaristia.

È determinante che già da parte di Gesù e già nella prima Eucaristia siano presenti la messa in guardia da una comunione sacrilega e il rifiuto di prendere la gente “così come è”, insieme all’offerta di un cammino di purificazione necessario per arrivare all’Eucaristia.

Perché non pensare tutto questo anche in relazione alla mentalità presente circa i rapporti affettivi tra uomo e donna dei quali abbiamo parlato e anche in relazione a tutto il resto del messaggio cristiano, compresa, in questa luce, la parte di verità di 1Cor 7,3, di san Gerolamo, di san Francesco di Sales ecc.?

La Chiesa deve certamente partire dalla gente così come è, ma non può ammetterla all’Eucaristia “così come è”, “così come pensa”, “così come vive”. La Chiesa portando all’Eucaristia non può limitarsi a lavare i piedi nel senso di servire il mondo (degli uomini) offrendo la salvezza, ma deve anche lavare i piedi nel senso di purificare il mondo da ciò che impedisce di arrivare alla Eucaristia.


[Edited by Caterina63 4/19/2017 10:14 AM]
Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine)
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IL LIBRO
 

Il volume La Verità è sintetica è il frutto del lavoro di don Mauro Gagliardi, Ordinario di Teologia Dogmatica al Regina Apostolorum. Una dogmatica cattolica completa, chiara e fedele all’insegnamento della Chiesa, che offre punti fermi. E utilizza il metodo dell'et-et contro il luterano aut-aut. 

di Luisella Scrosati

Dodici capitoli, più di novecento pagine, il volume La Verità è sintetica (Cantagalli) è il frutto del lavoro iniziato nel 2010 da don Mauro Gagliardi, Ordinario di Teologia Dogmatica presso l’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum e Professore invitato presso l’Angelicum. Si tratta di una dogmatica cattolica completa, chiara e fedele all’insegnamento della Chiesa, che offre senza dubbio punti fermi perché l’atto di fede sia veramente un “rationale obsequium”. Don Gagliardi ha accettato di rispondere a qualche domanda.

Quale constatazione, necessità o desiderio l'hanno spinta a scrivere un "compendio" di teologia dogmatica? 

Quasi tutto quello che ho scritto finora ha una radice, più o meno remota, nella mia esperienza personale, di vita ecclesiale e spirituale. Nel caso di questo volume, esso viene fuori in primo luogo dal mio impegno nella docenza della Dogmatica e della Fondamentale; ma d’altro canto vi è anche un’origine più remota: la mia precedente esperienza di studente di teologia. Ho avuto molti eccellenti professori, ai quali sarò sempre grato. Ho però anche sperimentato l’eccessiva frammentazione della teologia nel nostro tempo. Ci sono molti orientamenti diversi, i quali solo difficilmente possono essere ricondotti ad una visione unitaria; anzi in certi casi non è affatto possibile armonizzarli tra loro. Chiaramente, ogni docente determina l’orientamento dei suoi corsi secondo le proprie preferenze e indica di conseguenza la bibliografia di studio. A motivo di ciò, gli studenti hanno la possibilità di apprendere molte cose diverse, ma è anche vero che possono restare disorientati. Nello stesso corso teologico, diversi professori presentano visioni differenti: come ricondurre il tutto ad una, per quanto provvisoria, unità? Il ricorso a “seminari di sintesi” nell’ultimo anno di studi, per quanto utile, non sembra risolvere tale problema.

Conseguenze di questa frammentazione che lei denuncia?

La teologia studiata nei primi anni di formazione ha inevitabili ricadute sulla predicazione e sulla catechesi. A motivo di ciò, è passata anche nella vita della Chiesa una certa mancanza di visione unitaria. È vero che la pluralità è un valore: ciò si riscontra sia nel mondo naturale, che nella vita di grazia. La pluralità è un bene, ma il pluralismo è dannoso. Vige attualmente un ampio pluralismo in teologia e questo non aiuta, in particolare i principianti, che saranno poi sacerdoti od operatori pastorali.

Lei distingue tra pluralità legittima e pluralismo. Quest’ultimo è forse imparentato con il relativismo? Ci aiuti a capire.

Distinguo una sana pluralità, che è positiva, da un dannoso pluralismo, che confonde e può giungere persino al relativismo teologico. La pluralità moltiplica e caratterizza gli elementi particolari senza mutare, bensì manifestando la realtà di fondo. Quindi la pluralità positiva è quella che manifesta in tanti modi la stessa cosa, potremmo dire l’“essenza”. Invece il pluralismo frammenta l’essenza, che quindi non sussiste più in quanto tale.

“Traduciamo” questo principio generale in ambito teologico.

Applicando ciò al tema della dottrina e della teologia, è chiaro che ci sono diverse teologie, cioè modi diversi di spiegare la fede cattolica; e questo è un bene. Ma tali teologie, in una sana pluralità, sono tentativi di interpretare razionalmente l’unica e medesima Parola di Dio rivelata. Ciò suppone che vi sia la Verità uguale per tutti, donata da Dio, e quindi che il relativismo in teologia vada escluso. Inoltre, ammettere la legittimità di teologie diverse non equivale a sostenere che esse abbiano tutte pari valore (anche questa sarebbe una forma di relativismo).

A suo avviso, quali sono le caratteristiche che possono distinguere questo testo da altri già in commercio?

Innanzitutto che in questo libro si trovano tutti i trattati della Teologia Fondamentale e della Dogmatica. Pertanto, non è strettamente necessario – si noti: per una formazione di base! – consultare molti manuali diversi, perché è possibile rifarsi ad un solo testo. È vero che ci sono già altri libri simili al mio pubblicati in tempi recenti, come, ad esempio, la Dogmatica del cardinale Müller, in lingua tedesca, o quella di Aurelio Fernández, in spagnolo. Però mi sembra che da molto tempo manchi una dogmatica completa, in un volume unico, scritta da un solo autore di lingua italiana. Non ho svolto una ricerca puntigliosa, ma ho l’impressione che dopo il Concilio Vaticano II una simile impresa non sia più stata tentata. Se la mia impressione fosse corretta, il mio libro sarebbe la prima dogmatica completa scritta in italiano dopo il Concilio.

Un compendio di dogmatica, un po’ come quelli di Casali (1956) e di Ott (ed. italiana 1969)…

Non che il termine “compendio” sia scorretto, ma vorrei aggiungere qualche precisazione. Più che scrivere una “sintesi dogmatica”, mi sono proposto di offrire una “Dogmatica come sintesi”. Il titolo del volume è indicativo: La Verità è sintetica. “Sintesi” qui non viene inteso nel senso comune del termine, bensì in senso tecnico, fondandosi sull’Incarnazione del Verbo che – come ha spiegato la teologia dopo il Concilio di Calcedonia – è unione «secondo la sintesi». L’Incarnazione stabilisce la “sintesi” di Dio e uomo, finito e infinito, eterno e temporale. Vi sono due membri che appaiono opposti ma che in realtà non lo sono e stanno armonicamente e ragionevolmente insieme.

Molto interessante. Ci spieghi meglio…

La tradizione teologica ha creato la formula latina et-et, per indicare una legge fondamentale che innerva la fede cattolica e questo sia nei suoi dogmi che nei precetti morali che nelle norme disciplinari. Io ho cercato di mettere in luce l’et-et insito nella Dogmatica cattolica, preoccupandomi anche di spiegare – nel primo capitolo – come “funziona” tale principio. Ciò è particolarmente significativo anche a livello contestuale, ricorrendo quest’anno il quinto centenario dall’inizio del Movimento luterano, che invece ha sviluppato una dottrina basata sull’aut-aut, sull’esclusione di un membro del discorso teologico-dottrinale in favore di un altro e, quindi, su una impostazione “dialettica” e non “sintetica”.

Oltre al principio dell’et-et c’è qualche altro elemento cardine nel volume?

Sì. La trattazione è strutturata sia su un principio teologico, per l’appunto l’et-et, sia su un principio filosofico, che è il principio di non contraddizione. La Verità della rivelazione è soprannaturale, questo è chiaro, e quindi non esprime solo un pensiero umano, filosofico. Essa però non contraddice la razionalità umana: al contrario la conferma, la integra, la purifica ed eleva. Sin dai primi tempi, i pensatori cristiani hanno valorizzato l’apporto del pensiero filosofico in teologia. Ora, dato che io mantengo un approccio veritativo (da alcuni detto “aletico”), è naturale che affermi anche l’intima logicità della scienza della fede, che non a caso è “teo-logia”. Non si tratta di sottoporre la logica divina a quella umana, bensì di mettere la logica umana a servizio della spiegazione della Parola di Dio. Altrimenti, c’è il rischio di cadere nell’irrazionalismo teologico, una forma di fideismo oggi molto diffusa.

Infatti…

Non siamo razionalisti. Ma neppure affermiamo che quando Dio parla, Egli non rispetti la logica. Lo vediamo nel Vangelo: quando Cristo disputa con i suoi oppositori, Egli utilizza ragionamenti logici, segue i principi del nostro dedurre le conseguenze da certe premesse. Per questo il Signore veniva capito e ammirato da molti, mentre i suoi avversari non potevano controbattere. Non possiamo quindi sostenere che, essendo la Parola di Dio superiore ad un semplice ragionamento umano, in dottrina ed in teologia si potrebbe di conseguenza dire tutto ed il contrario di tutto.

Ha pensato ad una categoria particolare di "destinatari"? Perché?

Come accennavo all’inizio, destinatari privilegiati sono gli studenti di teologia alle prime armi. Altri destinatari dell’opera sono i sacerdoti, che predicano e fanno catechesi, e quindi hanno bisogno di frequente alimento intellettuale. Mi auguro di aver approntato per essi un cibo sano e gustoso, che poi attraverso di loro possa nutrire anche gli altri fedeli. Infine, il testo potrà risultare utile anche ai cooperatori pastorali e a tutte le persone attratte dalla teologia, che vogliono cominciare a scoprire l’indole ed i principali contenuti della Dogmatica cattolica.

Se non erro, lei ha fatto una scelta piuttosto singolare circa gli autori citati nel volume.

Sì, vi è una scelta di metodo sicuramente discutibile, come tutte le scelte. Sin dall’inizio della mia docenza, mi sono interessato alla teologia del XX secolo, dettando corsi in materia a livello di licenza. Quindi, posso sperare di conoscere un poco la recente riflessione teologica. Nonostante ciò, ho scelto in questo mio libro (non nei precedenti) di non citare alcun privato autore recente. Sullo sfondo delle varie trattazioni, cerco di tenere presenti le problematiche della teologia moderna e contemporanea. Ma non pongo direttamente l’attenzione su di esse, proprio perché sono ancora discusse, mentre mio intento è far sì che il lettore possa formarsi un giudizio in base a ciò che la Chiesa ha già ponderato e su cui ha operato il proprio discernimento. Perciò cito abbondantemente i Padri, i Dottori, i Santi, gli Autori approvati, i testi liturgici e magisteriali di tutte le epoche (questi ultimi anche recentissimi), ma non singoli teologi del tempo a noi più vicino. In fondo, come in ogni epoca della storia, anche oggi ci salveranno i classici.

 


[Edited by Caterina63 4/22/2017 4:13 PM]
Fraternamente CaterinaLD

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