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 24/02/2016 10:49 | |
 «Formidabili quegli anni»
Qualcuno potrebbe chiedersi se in questi anni di blackout informatico il sottoscritto sia diventato indifferente alle sorti della Chiesa. Ho piú volte citato su questo blog una delle Massime di perfezione cristiana del Beato Antonio Rosmini:
«TERZA MASSIMA: rimanere in perfetta tranquillità circa tutto ciò che avviene per disposizione di Dio riguardo alla Chiesa di Gesú Cristo, lavorando per essa secondo la chiamata di Dio».
Lo stesso Rosmini soleva ripetere due testi biblici: «In silentio et in spe erit fortitudo vestra» (Is 30:15); «Bonum est praestolari cum silentio salutare Domini» (Lam 3:26). Nei momenti di grave crisi, a nulla serve agitarsi e perdere la pace interiore: significherebbe dare la vittoria al nemico, che è all’origine della crisi. Meglio «aspettare in silenzio la salvezza del Signore», al quale la Chiesa solo appartiene. 
Ciò non significa però che uno smetta di pensare, di interrogarsi sul senso di quanto sta accadendo: la ricerca della serenità dello spirito non comporta l’arresto dell’attività della mente; Dio ci ha dato la ragione perché la usiamo per conoscere la realtà. E la conoscenza della realtà — qualunque essa sia, fosse anche la piú tragica — non è mai stata e non sarà mai inconciliabile con il sereno abbandono alla volontà di Dio. Anzi.
 Quest’oggi Sandro Magister ha pubblicato sul sito www.chiesa un articolo in cui espone la posizione, per altro già nota, del Vescovo Marcello Semeraro a proposito della possibilità di dare la comunione ai divorziati risposati. Ebbene, per sostenere questa possibilità, si fa riferimento a una supposta “probata Ecclesiae praxis in foro interno”, che sarebbe stata in vigore negli anni Settanta. Era un po’ di tempo che andavo riflettendo sulla tendenza, che si è diffusa in questi ultimi anni, a tornare a quelli che Magister chiama i “felici anni Settanta”.
Non so perché, ma mi viene in mente il libro che Mario Capanna pubblicò una trentina d’anni fa:Formidabili quegli anni, con riferimento alla contestazione del Sessantotto. Ecco, mi sembra che nella Chiesa oggi ci sia una grande nostalgia di quegli anni immediatamente successivi alla conclusione del Concilio Vaticano II: quello sí che era un periodo di grandi attese e di grandi speranze; la primavera iniziata col Concilio cominciava a diffondere i suoi effluvi; le gemme iniziavano a sbocciare; i prati si ammantavano di fori… Tutto lasciava sperare che la Chiesa, finalmente, dopo secoli di oscurantismo, sarebbe ringiovanita, si sarebbe riconciliata con il mondo e sarebbe diventata la casa aperta a tutti gli uomini di buona volontà. Ma poi venne improvvisamente l’autunno, un lungo, interminabile autunno, sfociato infine in un gelido inverno. Grazie a Dio, tre anni fa l’inverno è terminato; è arrivata di nuovo la primavera; e quindi diventa inevitabile tornare a quegli anni “formidabili”, per riprendere il cammino dove era stato interrotto, mettendo fra parentesi il cinquantennio trascorso. Non c’è bisogno di abrogarlo; basta ignorarlo, tamquam non esset.
È abbastanza comprensibile che coloro che, nella loro gioventú, erano stati “sconfitti” e che avevano trascorso tutta la loro vita nella nostalgia del bel tempo che fu, nel risentimento per la sconfitta subita e nell’attesa che arrivasse il giorno della “rivincita”, ora che quel giorno — anche se forse con un certo ritardo — è arrivato, non vedano l’ora di dare attuazione a quei progetti che erano rimasti in sospeso, per dimostrare che la loro ricetta era quella giusta. Ma chiedo: è ragionevole comportarsi in questo modo? Attenzione: non chiedo se sia legittimo.
Sarebbe troppo impegnativo dare una risposta in proposito; e inoltre non ho alcuna autorità per farlo. Mi limito solo a chiedere se sia ragionevole. È ragionevole pensare che si possano spostare all’indietro le lancette dell’orologio e far finta che il tempo trascorso non sia mai esistito?
È un’illusione ricorrente nella storia. Pensate al Rinascimento: ci si illudeva di poter tornare all’antichità classica mettendo fra parentesi i mille (diconsi: mille!) anni dell’“oscuro” Medioevo. In quello stesso periodo il Protestantesimo (ma l’Umanesimo cristiano non fu da meno) pensava di poter tornare al Vangelo nella sua purezza originale. È l’illusione oggi nutrita da alcune frange tradizionaliste, le quali pensano che, per salvare la Chiesa, si debba tornare a prima del Concilio. Ma, a quanto pare, è anche l’illusione di quanti, pur considerandosi “progressisti”, identificano il “progresso” con ciò che si pensava e si faceva cinquant’anni fa.
La storia non si ferma, né, tanto meno, torna indietro. La Chiesa in questi cinquant’anni (dal Vaticano II a oggi) ha fatto un cammino: sarebbe sciocco ignorarlo. Questo non significa che tutto ciò che è avvenuto sia giusto: possono esserci stati degli errori, ai quali si dovrà rimediare; ma ci sono state anche tante acquisizioni, che non potranno piú essere messe in discussione. In questi cinquant’anni i Papi che si sono avvicendati (diversi fra loro, ma con una sostanziale continuità) hanno approfondito col loro magistero la dottrina cattolica (si può ancora usare questo linguaggio?): mi sembra piuttosto arduo far finta che si possa tornare al periodo immediatamente postconciliare, quando sembrava lecito mettere tutto in discussione, come se ancora oggi si dovessero decidere questioni che sono state ormai da tempo definitivamente chiarite.
Oltre tutto, riproporre oggi le stesse ricette di cinquant’anni fa, come se non fossero mai state applicate, dimostra o malafede o scarsa capacità di giudizio. Mettendo da parte la malafede, che non sta a noi giudicare, rimane l’incapacità di guardarsi attorno e di “leggere” la storia. Se è vero che i vertici della Chiesa misero da parte le ricette che venivano proposte in quegli anni, preferendo percorrere, pur fra mille contraddizioni, l’accidentato sentiero della tradizione; è altrettanto vero che quelle ricette sono state attuate su base locale. Per cui abbiamo visto quali risultati abbiano dato: pensiamo all’Olanda (quest’anno ricorre il cinquantenario del Nuovo catechismo), al Belgio, alla Francia, alla Germania… ci si aspetterebbe di trovare in questi paesi una Chiesa rigogliosa; e invece non si vede altro che… deserto.
 Ma c’è un altro aspetto che gli innovatori — che, dopo tanti anni, sono riusciti a conquistare il potere nella Chiesa — sono portati a trascurare. I Papi che si sono succeduti in questi cinquant’anni, oltre a lasciare un imponente corpus dottrinale, hanno anche lasciato il segno nel corpo vivente della Chiesa: hanno plasmato generazioni di fedeli, che si sentono a loro legati in maniera irreversibile e che li considerano in qualche modo loro “padri”. I preti piú giovani della Chiesa d’oggi, quando hanno percepito e abbracciato la vocazione al sacerdozio? I laici del Family Dayin quale Chiesa sono cresciuti e si sono formati? Voi pensate che sia cosí facile cancellare da queste generazioni di cattolici l’impronta che i vari Paolo VI, Giovanni Paolo II e Benedetto XVI hanno lasciato nella loro carne?
Un’accusa ricorrente sulle labbra dei novatores è che la “vecchia” Chiesa sarebbe “ideologica”. Non si rendono conto che, se c’è un’ideologia, sono proprio le loro formule e i loro schemi mentali, gli stessi di cinquant’anni fa.
[Modificato da Caterina63 24/02/2016 14:40] Fraternamente CaterinaLD
"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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| 04/03/2016 23:10 | |
Concilio e “spirito del Concilio” 2.0
Nello stendere il post di una settimana fa (“Formidabili quegli anni”), dove parlavo della grande nostalgia per il Concilio e gli anni immediatamente successivi da parte di molti che oggi occupano posti di responsabilità nella Chiesa, mi era venuto in mente che forse fosse il caso di riprendere il discorso sul Vaticano II, con cui questo blog era nato (si vedano le riflessioni contenute nel primo post del 30 gennaio 2009 Concilio e “spirito del Concilio”). In questi giorni poi mi è capitato di leggere un articolo su un altro blog (Campari & de Maistre), nel quale si fanno alcune valutazioni sul Concilio, sostanzialmente condivisibili, che mi hanno persuaso a riprendere la riflessione che era rimasta sospesa sette anni fa.
Va, innanzi tutto, premessa una domanda: interessa ancora a qualcuno, oggi, una riflessione sul Vaticano II? Tale riflessione era stata avviata dieci anni fa, in occasione del quarantesimo anniversario della conclusione del Concilio, dal discorso di Benedetto XVI alla Curia Romana (22 dicembre 2005). Il Papa aveva posto la questione della corretta interpretazione del Concilio: una “ermeneutica della riforma” in contrapposizione a una “ermeneutica della discontinuità e della rottura”. Si era quindi acceso, negli anni di Papa Ratzinger, un intenso dibattito, che si sperava avrebbe portato, prima o poi, a un chiarimento in materia, con benèfici effetti sulla vita della Chiesa. Ma, con il cambio di pontificato, sembrerebbe che di quel dibattito non sia rimasto piú nulla: a chi interessa oggi sapere in che modo vada interpretato il Concilio? Il Vaticano II sembrerebbe ormai consegnato alla storia, non perché non piú valido, ma semplicemente perché esso avrebbe svolto la sua funzione, che, nella visione dei novatores, doveva essere quella di “rompere” con il passato: compiuta tale missione, non interessa piú oggi che cosa il Concilio abbia detto; i suoi documenti hanno un valore puramente storico; oltre tutto, essendo il risultato di compromessi fra i diversi schieramenti, il loro valore è del tutto relativo; ciò che conta è lo “spirito del Concilio”, vale a dire lo spirito che ha suscitato il Concilio, che lo ha animato nel suo svolgimento (ma “ingabbiato” nella redazione finale dei documenti) e che oggi continua a suggerirci come rispondere alle sfide del mondo contemporaneo, a prescindere da quello che i Padri hanno potuto scrivere cinquant’anni fa.
Appunto... cinquant’anni fa: abbiamo appena celebrato l’anniversario della conclusione del Vaticano II. Se ne è accorto qualcuno? Il grande evento che ha caratterizzato la giornata dell’8 dicembre 2015 è stata la proiezione di uno spettacolo ambientalista sulla facciata della basilica di San Pietro… Stiamo celebrando un giubileo straordinario, convocato appunto in occasione del cinquantenario del Concilio. Ma chi se ne ricorda? Facciamocene una ragione: il Concilio è stato ormai archiviato, mentre la Chiesa prosegue il suo cammino, guidata dal soffio dello Spirito.
Eppure io sono convinto che la riflessione sul Concilio non sia affatto superata, ma anzi sia quanto mai urgente, perché solo una corretta soluzione alla “questione conciliare”, a mio parere, può ridare alla Chiesa la tranquillità che in questo momento non possiede. Per riprendere tale riflessione sono andato a rileggermi quanto scrivevo sette anni fa. Devo dire che, nonostante gli anni, mi sembra una riflessione tuttora valida, che però andrebbe integrata perché, nel frattempo, ci sono stati ulteriori contributi, che non possono essere ignorati. Tra i numerosi apporti, due in particolare hanno attirato la mia attenzione.
Mi riferisco, innanzi tutto, allo studio del Prof. Roberto De Mattei, Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau, Torino, 2010. Si tratta di un saggio storico preziosissimo per ricostruire il reale svolgimento del Concilio. Fra le tante incoerenze di un Concilio che aveva la pretesa di essere “pastorale”, una soprattutto mi ha colpito: il fatto che il Vaticano II, per motivi di opportunità politica, non abbia ritenuto necessario prendere posizione di fronte al comunismo, un fenomeno certamente non marginale in quel periodo storico. Ma la stessa costatazione si potrebbe fare a proposito della massoneria e delle altre grandi ideologie che hanno caratterizzato l’epoca moderna. Viene da chiedersi: ma di quale “mondo contemporaneo” ha parlato il Concilio, se ha ignorato completamente i sistemi di pensiero che in quel momento lo dominavano?
In secondo luogo, in questi anni sono stati portati a conoscenza del grande pubblico alcuni giudizi assai critici verso il Concilio, tratti dai diari inediti di Don Divo Barsotti. Sono stati citati dal Prof. Enrico Maria Redaelli e dal Padre Serafino Tognetti. Colpisce come un uomo di Dio, quale sicuramente era Don Barsotti, nel Concilio, che ci è sempre stato presentato come una specie di “primavera dello Spirito”, vedesse piuttosto una forma di hybristutta umana in rivolta contro il Creatore. C’è, quanto meno, da riflettere.
Se ci limitassimo a queste considerazioni, dovremmo inevitabilmente concludere che forse sarebbe stato meglio non convocare il Concilio Vaticano II. Ma ci sono altre considerazioni da fare sull’opportunità, e forse sulla necessità, che prima o poi si facesse un concilio. Nel mio articolo del 2009 citavo la necessità di riprendere e portare a termine il lavoro iniziato nel Concilio Vaticano I. Il merito di questo “completamento” del Vaticano I va ascritto principalmente a Paolo VI, il quale ha trasformato quello che era nato come un concilio puramente pastorale in un concilio dottrinale, con un’attenzione particolare all’ecclesiologia. E direi che proprio su questo piano dottrinale possono essere individuati i frutti piú duraturi del Concilio, a prescindere dai risultati piú o meno felici delle sue riforme disciplinari o delle sue analisi pastorali.
Ma, oltre al Concilio Vaticano I, c’era un altro conto che era rimasto in sospeso nella Chiesa del Novecento, quello col modernismo. Per troppo tempo si era fatto finta che il problema fosse stato risolto con la pubblicazione del decreto Lamentabili e dell’enciclica Pascendi (1907) e con la successiva repressione di qualsiasi forma di dissenso. Ma il problema non era stato affatto risolto; era stato solo messo a tacere: il modernismo, di soppiatto, aveva continuato a diffondersi nella Chiesa, permeandone tutti i settori; diventava sempre piú improrogabile fare i conti con esso, non tanto sul piano disciplinare, quanto piuttosto su quello dottrinale. Mi pare che il Concilio Vaticano II sia servito proprio a questo, a fare un discernimento sul modernismo, per vedere che cosa ci fosse in esso di buono, che potesse in qualche modo essere ritenuto, e che cosa invece andava definitivamente respinto. Questo è ciò che ha fatto la Chiesa, cioè la Sposa di Cristo guidata dallo Spirito Santo, attraverso la riflessione dei suoi Pastori sotto la guida del Successore di Pietro, una riflessione sfociata nell’approvazione dei documenti conciliari, che esprimono, senza ombra di dubbio, il giudizio autorevole della Chiesa in campo dottrinale, disciplinare e pastorale.
Tutto ciò, naturalmente, può essere avvertito e accolto solo con uno sguardo di fede, che non ignora, ma va oltre le lotte fra gli opposti schieramenti, i giochi di potere, i maneggi delle lobby, i soprusi della presidenza, i compromessi al ribasso, che non possono certamente essere negati sul piano prettamente storico. Ed è su questo piano che alcuni hanno interpretato il Concilio, non come un discernimento, ma come unosdoganamento del modernismo. L’ambiguità di alcuni testi conciliari (inevitabile quando si trattava di trovare un accordo tra posizioni contrapposte) permetteva di dare un’interpretazione “modernista” del Vaticano II; interpretazione contrastata dai Pontefici che si sono succeduti sulla cattedra di Pietro in questi cinquant’anni (Paolo VI, Giovanni Paolo II e Benedetto XVI), ma che ha continuato a diffondersi subdolamente nella Chiesa a tutti i livelli, fino a riemergere in maniera manifesta (e direi in qualche caso arrogante) in questi ultimi anni.
Va aggiunto che, forse, l’attuale oblio del Concilio può avere un effetto benefico: potrebbe segnare la fine di quella assolutizzazione che ne era stata fatta nel mezzo secolo trascorso. Sembrava quasi che il Concilio fosse diventato piú importante di Cristo e del suo Vangelo: come facevo notare sette anni fa, l’accettazione incondizionata del Vaticano II sembrava essere diventata la condizione suprema per poter essere considerati cattolici. È giusto storicizzare il Concilio: esso va inserito nel suo contesto storico; rappresenta soltanto una tappa del pellegrinaggio della Chiesa nel tempo; è stato preceduto da un lungo cammino che lo ha preparato e che in esso ha trovato il suo coronamento; a sua volta, ha avviato un processo di ulteriore approfondimento e sviluppo, nella continuità della tradizione della Chiesa. Andrebbe, in maniera solenne, riaffermato quale sia la corretta interpretazione dei testi conciliari: un discorso del Papa alla Curia Romana, per quanto autorevole, non riveste tale ufficialità (anziché bloccare la Chiesa per due anni su questioni che erano state già ampiamente discusse e risolte, si sarebbe potuto dedicare il Sinodo del 2015 appunto a questo scopo). Non trattandosi di un concilio dogmatico, non è escluso che si possano rivedere alcuni punti, o perché ambigui o perché superati dagli eventi. Non si possono però mettere in discussione le sue principali acquisizioni, non solo in campo dottrinale, ma anche disciplinare e pastorale. Se è vero che il Concilio non ha dato i risultati sperati, ci si dovrebbe chiedere, innanzi tutto, se questo incontestabile fallimento è da attribuirsi al Concilio stesso o non piuttosto a una sua eventuale mancata applicazione.
Per terminare, vorrei far notare che proprio l’esperienza che stiamo vivendo in questi anni dimostra la provvidenzialità del Vaticano II. Alcuni dei aspetti su cui si era soffermato il Concilio e che erano stati oggetto di critica da parte del mondo tradizionalista, stanno dimostrando quanto il Concilio sia stato lungimirante. La collegialità episcopale: abbiamo “tifato” tutti per i vescovi che nei recenti Sinodi si sono opposti con coraggio e tenacia alle trame della lobby tedesca per un “aggiornamento” della dottrina morale della Chiesa. La responsabilizzazione dei laici: abbiamo visto in Italia in questi mesi chi si è mosso per difendere la famiglia, nell’assenza pressoché totale delle gerarchie. L’ecumenismo: c’è voluto l’incontro con il Patriarca di Mosca per far sottoscrivere al Papa alcuni “principi non-negoziabili” che in questi ultimi anni erano stati completamente accantonati. E allora ringraziamo il Concilio per avere, con le sue “innovazioni”, messo la Chiesa nella condizione di fronteggiare le sfide della storia.
Visto lo zelo con cui i Vescovi filippini si sono affrettati a rilanciare le ambigue dichiarazioni di Papa Francesco a proposito della contraccezione, rilasciate durante la conferenza stampa sul volo di ritorno dal Messico (si veda il testo inglese della dichiarazione di Mons. Villegas nel sito dellaConferenza episcopale filippina e la traduzione italiana sul sitowww.chiesa), chiedo:
In quale tipo di magistero rientrano le conferenze stampa del Papa?
Nel magistero infallibile (solenne o ordinario), a cui è dovuto l’assenso di fede teologale (di cui al primo comma della formula conclusiva dellaProfessione di fede e al can. 750 § 1)?
Oppure nel magistero definitivo, a cui è dovuto un assenso fermo e definitivo (di cui al secondo comma della formula conclusiva dellaProfessione di fede e al can. 750 §2)?
Oppure negli insegnamenti veri e sicuri, ma non definitivi, a cui è dovuto l’ossequio religioso della volontà e dell’intelletto (di cui al terzo comma della formula conclusiva della Professione di fede e al can. 752)?
[Modificato da Caterina63 04/03/2016 23:19] Fraternamente CaterinaLD
"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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| 29/03/2016 20:49 | |
A quanto è stato riferito, il 19 marzo scorso il Papa avrebbe firmato l’esortazione apostolica post-sinodale contenente i risultati degli ultimi due Sinodi dei Vescovi: la III assemblea generale straordinaria su “Le sfide pastorali sulla famiglia nel contesto dell’evangelizzazione” (5-19 ottobre 2014) e la XIV assemblea generale ordinaria su “La vocazione e la missione della famiglia nella Chiesa e nel mondo contemporaneo” (4-25 ottobre 2015). La pubblicazione è attesa per la metà di aprile.
Il 14 marzo il Card. Walter Kasper, nel corso di una conferenza tenuta a Lucca, ha annunciato: «Tra pochi giorni uscirà un documento di circa duecento pagine in cui Papa Francesco si esprimerà definitivamente sui temi della famiglia affrontati durante lo scorso sinodo e in particolare sulla partecipazione dei fedeli divorziati e risposati alla vita attiva della comunità cattolica. Questo sarà il primo passo di una riforma che farà voltare pagina alla Chiesa dopo 1700 anni». A leggere questo annuncio bomba del Cardinale tedesco, sembrerebbe di capire che l’esortazione apostolica costituirà uno “strappo” alla tradizione in materia di matrimonio e famiglia.
Il 19 marzo, vale a dire il giorno stesso della presunta firma del documento, il Prof. Alberto Melloni ha pubblicato su Repubblica un editorialesull’argomento. L’esponente della “Scuola di Bologna” sembrerebbe rassicurarci: «Nessuna spaccatura. Ma una sintesi, tra rigoristi e progressisti. Francesco disorienta ancora una volta chi sperava di “incastrarlo” nel dibattito sinodale sulla famiglia e sulla comunione ai divorziati. O chi pensava di mettere in contraddizione, dentro il sinodo e nella platea dei fedeli, la supposta rigidità di una “dottrina” con una “apertura” che il Papa sintetizza nell’espressione “misericordia”. L’Esortazione post-sinodale su cui oggi Francesco apporrà la sua firma, conterrà proprio questa combinazione di elementi. E l’operazione di chi puntava su uno strappo è clamorosamente fallita».
Si potrebbe eccepire: ma il Prof. Melloni che ne sa? Ma lasciamo perdere: da che mondo è mondo, c’è sempre stato qualcuno che, senza averne i titoli, risulta piú informato degli altri. Limitiamoci alle sue affermazioni, che sembrano fondarsi su una conoscenza non approssimativa del documento papale: non ci sarà alcuna rottura, ma ci troveremo di fronte a una superiore sintesi fra le diverse posizioni. Ah, beh, beh! Possiamo tirare un sospiro di sollievo: la rivoluzione è rimandata.
Se però proseguiamo nella lettura, il Professore aggiunge: «Il Pontefice, coerentemente con la riforma del linguaggio del pastorale e del dottrinale che è al cuore del concilio Vaticano II, pensa che una dottrina che non includa la misericordia sia solo una ideologia. E che una “apertura” che non abbia la pretesa di dire la verità che è la persona di Gesú Cristo, sia solo una operazione di marketing. Ha allora superato lo scoglio chiamando a responsabilità i vescovi a cui restituisce poteri effettivi, segnando, come ha detto il cardinale Kasper, una vera e propria “rivoluzione”».
Sembrava che Melloni prendesse le distanze dalle anticipazioni di Kasper, e invece ecco che le conferma, arrivando al punto di parlare di una vera e propria “rivoluzione”. Sembrerebbe di capire che la rivoluzione consista nel restituire ai Vescovi “poteri effettivi”. Che significa? Che sulla questione dell’ammissione dei divorziati risposati alla comunione saranno i singoli Vescovi a decidere?
È possibile; ma ciò non giustifica la frase del Cardinale: «Questo sarà il primo passo di una riforma che farà voltare pagina alla Chiesa dopo 1700 anni».
Perché proprio millesettecento anni? Forse che millesettecento anni fa erano stati tolti ai Vescovi “poteri effettivi”? Non mi risulta. Se sottraiamo a 2016 millesettecento, otterremo 316, una data non particolarmente significativa. Nel 313 c’era stato l’Editto di Milano. Ma allora che voleva dire Kasper? Che finalmente è terminata l’era costantiniana? Non vedo che cosa c’entri. O non sarà forse un riferimento al 325, anno in cui si svolse il primo concilio ecumenico, quello di Nicea? Sí, ma che c’entra?
Rileggiamo con attenzione l’inizio del secondo paragrafo dell’editoriale del Prof. Melloni: «Il Pontefice, coerentemente con la riforma del linguaggio del pastorale e del dottrinale che è al cuore del concilio Vaticano II...». Ah, ecco, abbiamo forse trovato il bandolo della matassa: il Professore fa riferimento al Concilio e alla sua pretesa “riforma del linguaggio del pastorale e del dottrinale”.
Il Vaticano II è stato il primo concilio pastorale della Chiesa; fino ad allora i concili erano stati o dottrinali o disciplinari. Certamente il primo di essi, il Concilio di Nicea, fu un concilio dottrinale. Ecco allora che si incomincia a capire perché dopo millesettecento anni la Chiesa volterà pagina: perché finalmente abbandonerà l’attitudine dottrinale, assunta a Nicea, per assumerne una nuova, completamente pastorale. Sí, ma questa svolta non era già avvenuta cinquanta anni fa, appunto con la celebrazione del primo concilio pastorale? No, perché quello fu solo un tentativo. Fallito. Si voleva fare un nuovo tipo di concilio, pastorale appunto, per rompere con la tradizione plurisecolare della Chiesa; Papa Giovanni, ingenuamente, senza rendersi conto della manovra, abboccò; ma provvidenza volle che non potesse portare a termine il Concilio; il testimone passò a Paolo VI, il quale, senza sconfessarne l’iniziale fisionomia pastorale, diede al Concilio una chiara impronta dottrinale, seppure un po’ sui generis.
La svolta, che doveva avvenire — ma non avvenne — cinquant’anni fa, a quanto pare, si realizzerà con l’esortazione apostolica post-sinodale di Papa Francesco: al centro di essa evidentemente non saranno piú le questioni dottrinali, come era avvenuto finora, ma esclusivamente l’attenzione, tutta pastorale, per la situazione concreta in cui si trovano gli uomini del nostro tempo. Se cosí è, si può parlare di una vera e propria “rivoluzione”? Sarebbe una rivoluzione se si manomettesse la dottrina; ma, visto che la dottrina non viene toccata, che male c’è a fissare l’attenzione sui problemi concreti della vita di ogni giorno?
E invece si tratta proprio di una rivoluzione, perché non tocca questo o quel punto della dottrina (in tal caso sarebbe, semplicemente, un’eresia), ma consiste in un cambio radicale di atteggiamento, di prospettiva: una vera e propria “rivoluzione copernicana”. È vero che la dottrina non viene toccata; ma semplicemente perché non interessa piú: è inutile; peggio, dannosa.
Avete sentito il Prof. Melloni: «Il Pontefice … pensa che una dottrina che non includa la misericordia sia solo una ideologia». La dottrina è tendenzialmente ideologica; la dottrina divide, provoca le guerre di religione; la dottrina è l’arma di cui si servono i dottori della legge, gli scribi e i farisei per giudicare e condannare. Meglio dunque preoccuparsi della vita concreta, incontrare le persone nella loro condizione reale, cercare ciò che unisce, collaborare con tutti, a prescindere dalle differenze che ci distinguono. Questo atteggiamento può essere definito, appunto, “pastorale”.
Bisognerebbe che qualcuno, prima o poi, si decidesse a fare la storia di questo nuovo orientamento della Chiesa. Giustamente Mons. Brunero Gherardini, nella sua conferenza al convegno sul Vaticano II (16-18 dicembre 2010), paragona la pastorale all’Araba Fenice (“che vi sia ciascun lo dice, dove sia nessun lo sa”), ma poi non ricostruisce l’origine e il successivo sviluppo storico del nuovo approccio pastorale della Chiesa. A me sembra, ma potrei sbagliarmi, che esso sia in qualche modo connesso con l’influsso della filosofia moderna sulla teologia cattolica, in modo particolare da parte dell’idealismo e del marxismo.
Questo è particolarmente evidente nella teologia della liberazione e nella teologia politica, dove viene chiaramente dichiarato il primato dell’ortoprassi sull’ortodossia (su tale contrapposizione si vedano l’istruzione della CDF su alcuni aspetti della “teologia della liberazione” Libertatis nuntius del 6 agosto 1984, parte X, n. 3, e la conferenza del Card. Joseph Ratzinger tenuta in Messico nel maggio 1996, in particolare il quinto paragrafo); ma potrebbe aver determinato anche il nuovo orientamento pastorale. L’argomento, ovviamente, andrebbe approfondito. In ogni caso, un dato è certo: non ci troviamo di fronte a un atteggiamento ideologicamente neutro e spiritualmente innocuo; esso è portatore di una carica fortemente ideologica. La dottrina può, certo, trasformarsi in ideologia (quando, da descrizione oggettiva della realtà, quale dovrebbe essere, si risolve in teoria astratta che tenta di imporsi alla realtà); il primato dell’ortoprassi sull’ortodossia è, in sé, ideologia allo stato puro.
Non sta a me emettere giudizi, ma ho l’impressione che ci troviamo di fronte all’ultimo tentativo di assalto alla Chiesa da parte del modernismo. Finora il modernismo non era riuscito a imporsi, perché si era sempre mosso su un piano dottrinale, e su questo piano risultava relativamente facile alla Chiesa individuare le eresie e condannarle. Ecco allora che, nel corso del Novecento, il modernismo ha cambiato strategia (evolvendosi cosí in “neomodernismo”): se continuiamo ad attaccare la dottrina, non andremo da nessuna parte; la dottrina lasciamola cosí com’è; semplicemente, ignoriamola; perseguiamo i nostri obiettivi percorrendo un’altra strada, la via pastorale. Per motivi pastorali, è possibile fare tutto ciò che la dottrina proibisce. Una volta ammesso ciò che finora era proibito, a poco a poco, diventerà scontato e pacificamente accettato da tutti; la dottrina rimarrà un’anticaglia del passato, da conservare in museo, sotto una campana di vetro. E la rivoluzione è fatta. Senza spargimento di sangue.
Fraternamente CaterinaLD
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(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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| 10/05/2016 23:26 | |
Nel mio post del 27 aprile 2016 sull’esortazione apostolica Evangelii gaudium (d’ora in poi, EG), al § 11, rimandavo «a un successivo intervento una riflessione sui “quattro principi relazionati a tensioni bipolari proprie di ogni realtà sociale” (n. 221), di cui si tratta nel quarto capitolo (nn. 222-237) e che possono essere in qualche modo considerati come i “postulati” del pensiero bergogliano». Penso che si tratti di una riflessione necessaria, dal momento che tali principi, oltre a risultare ricorrenti nell’insegnamento di Papa Francesco, vengono presentati come criteri generali di interpretazione e valutazione. Tali principi sono: a) il tempo è superiore allo spazio; b) l’unità prevale sul conflitto; c) la realtà è piú importante dell’idea; d) il tutto è superiore alla parte.
1. Principi, assiomi o postulati?
EG 221, come abbiamo appena visto, li chiama “principi”, aggiungendo che «derivano dai grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa». Affronterò piú avanti il problema della derivazione di tali principi; qui mi limiterò a notare che quelli che EG chiama “grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa” sono in realtà sempre stati denominati “principi” (si veda, p. es, il capitolo quarto del Compendio della dottrina sociale della Chiesa). Alcuni preferiscono usare per i quattro principi di EG il termine “assiomi”. Ora un “assioma” è «un principio generale evidente e indimostrabile che può fare da premessa a un ragionamento, una teoria e sim.» (Zingarelli), definizione che non mi sembra si attagli ai quattro principi in questione. Personalmente ritengo che essi possano essere invece considerati “postulati” (secondo lo Zingarelli, il postulato è una «proposizione priva di evidenza e non dimostrata ma ammessa ugualmente come vera in quanto necessaria per fondare un procedimento o una dimostrazione»). La designazione di tali principi come “postulati” non può essere ritenuta arbitraria, dal momento che trova riscontro nella stessa EG: «è necessario postulare un principio» (n. 228); «occorre postulare un terzo principio» (n. 231).
2. Derivazione dei quattro postulati
Dicevamo che, secondo EG 221, i quattro principi «derivano dai grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa». Questi sono cosí presentati dal Compendio della dottrina sociale della Chiesa:
«I principi permanenti della dottrina sociale della Chiesa costituiscono i veri e propri cardini dell’insegnamento sociale cattolico: si tratta del principi della dignità della persona umana … nel quale ogni altro principio e contenuto della dottrina sociale trova fondamento, del bene comune, della sussidiarietà e della solidarietà» (n. 160).
Nella successiva trattazione il Compendio aggiunge altri due principi strettamente connessi con i quattro appena enunciati (il principio delladestinazione universale dei beni e quello di partecipazione), oltre a una serie di “valori fondamentali della vita sociale” (verità, libertà, giustizia, amore). Ebbene, si fa fatica a cogliere la derivazione dei quattro postulati di EG dai suddetti “principi permanenti della dottrina sociale della Chiesa”. O, perlomeno, tale derivazione non è cosí evidente; occorrerebbe metterla in luce e non darla per scontata.
Piú avanti tenterò, ove possibile, di individuare le radici filosofiche dei quattro postulati. Per il momento, mi limito a costatare che essi sono sempre stati i “primi principi” del pensiero di Papa Francesco. Li ritroviamo nel discorso pronunciato dall’allora Card. Bergoglio a Buenos Aires il 16 ottobre 2010, in occasione della XIII giornata di pastorale sociale per il bicentenario della Nazione argentina:
«Per crescere come cittadini occorre elaborare, alla confluenza delle categorie logiche di società e mitiche di popolo, questi quattro principi: il tempo è superiore allo spazio, l’unità è superiore al conflitto, la realtà è superiore all’idea, e il tutto è superiore alla parte» (Jorge Mario Bergoglio, Noi come cittadini. Noi come popolo, LEV-Jaca Book, Milano 2013, p. 68).
Nella recensione di questo volume per l’Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân Giuseppe Brienza afferma che «nel discorso di Buenos Aires il Papa esponeva per la prima volta quelle quattro prospettive nuove a partire dalle quali ripensare l’insieme delle relazioni sociali che pure ritroveremo nella “Evangelii Gaudium”». In realtà, la testimonianzapersonale del gesuita argentino Juan Carlos Scannone ci informa che «quando Bergoglio era provinciale, nel 1974, già li [= i quattro principi] usava. Io facevo parte con lui della Congregazione provinciale e l’ho ascoltato richiamarli per illuminare diverse situazioni che si trattavano in quel consesso». Si tenga presente che nel 1974 Bergoglio aveva 38 anni, era gesuita da sedici anni (1958), si era laureato in filosofia da una decina d’anni (1963), era sacerdote da cinque anni (1969) e Provinciale da uno (1973-1979), e non era ancora stato in Germania (1986) per completare i suoi studi. Sembrerebbe quindi di poter concludere che quei quattro principi siano il risultato delle riflessioni personali del giovane Jorge Mario Bergoglio.
3. Contesto in cui sono presentati i quattro postulati
L’esposizione dei quattro postulati viene fatta da EG nel capitolo quarto, quello che si occupa de “La dimensione sociale dell’evangelizzazione”. Papa Francesco afferma che «se questa dimensione non viene debitamente esplicitata, si corre sempre il rischio di sfigurare il significato autentico e integrale della missione evangelizzatrice» (n. 176). In tale capitolo ci si concentra su due grandi questioni: l’inclusione sociale dei poveri (di cui ci si occupa nella seconda sezione del capitolo) e la pace e il dialogo sociale (a cui sono dedicate le ultime due sezioni). La terza sezione (nn. 217-237) tratta de “Il bene comune e la pace sociale”: è esattamente in funzione di questi beni che l’esortazione apostolica popone i quattro postulati di cui ci stiamo occupando:
«Per avanzare in questa costruzione di un popolo in pace, giustizia e fraternità, vi sono quattro principi relazionati a tensioni bipolari proprie di ogni realtà sociale. Derivano dai grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa, i quali costituiscono “il primo e fondamentale parametro di riferimento per l’interpretazione e la valutazione dei fenomeni sociali” [Compendio della dottrina sociale della Chiesa, n. 161]. Alla luce di essi desidero ora proporre questi quattro principi che orientano specificamente lo sviluppo della convivenza sociale e la costruzione di un popolo in cui le differenze si armonizzino all’interno di un progetto comune. Lo faccio nella convinzione che la loro applicazione può rappresentare un’autentica via verso la pace all’interno di ciascuna nazione e nel mondo intero» (n. 221).
4. Primo postulato: «Il tempo è superiore allo spazio»
Tra i quattro postulati, questo sembrerebbe quello piú caro a Papa Francesco: lo troviamo enunciato la prima volta nell’enciclica Lumen fidei(n. 57); lo ritroviamo, insieme con gli altri tre principi, in EG (nn. 222-225); è successivamente ripreso nell’enciclica Laudato si’ (n. 178); è infine citato, per ben due volte, nell’esortazione apostolica Amoris laetitia (nn. 3 & 261). Esso è però quello meno immediatamente comprensibile nella sua formulazione; diventa chiaro solo quando viene spiegato. EG lo illustra nel modo seguente:
«Questo principio permette di lavorare a lunga scadenza, senza l’ossessione dei risultati immediati. Aiuta a sopportare con pazienza situazioni difficili e avverse, o i cambiamenti dei piani che il dinamismo della realtà impone. È un invito ad assumere la tensione tra pienezza e limite, assegnando priorità al tempo. Uno dei peccati che a volte si riscontrano nell’attività socio-politica consiste nel privilegiare gli spazi di potere al posto dei tempi dei processi. Dare priorità allo spazio porta a diventar matti per risolvere tutto nel momento presente, per tentare di prendere possesso di tutti gli spazi di potere e di autoaffermazione. Significa cristallizzare i processi e pretendere di fermarli. Dare priorità al tempo significa occuparsi di iniziare processi piú che di possedere spazi. Il tempo ordina gli spazi, li illumina e li trasforma in anelli di una catena in costante crescita, senza retromarce. Si tratta di privilegiare le azioni che generano nuovi dinamismi nella società e coinvolgono altre persone e gruppi che le porteranno avanti, finché fruttifichino in importanti avvenimenti storici. Senza ansietà, però con convinzioni chiare e tenaci» (n. 223).
In Lumen fidei se ne fa una presentazione piú sintetica: «Lo spazio cristallizza i processi, il tempo proietta invece verso il futuro e spinge a camminare con speranza» (n. 57). Altrettanto sommaria la spiegazione diLaudato si’: «Siamo sempre piú fecondi quando ci preoccupiamo di generare processi, piuttosto che di dominare spazi di potere» (n. 178). Ancor piú stringata l’esposizione di Amoris laetitia: «Si tratta di generare processi piú che dominare spazi» (n. 261). Ma in quest’ultima esortazione apostolica si fa una sorprendente applicazione del principio in questione:
«Ricordando che il tempo è superiore allo spazio, desidero ribadire che non tutte le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte con interventi del magistero. Naturalmente, nella Chiesa è necessaria una unità di dottrina e di prassi, ma ciò non impedisce che esistano diversi modi di interpretare alcuni aspetti della dottrina o alcune conseguenze che da essa derivano. Questo succederà fino a quando lo Spirito ci farà giungere alla verità completa (cf Gv 16:13), cioè quando ci introdurrà perfettamente nel mistero di Cristo e potremo vedere tutto con il suo sguardo. Inoltre, in ogni paese o regione si possono cercare soluzioni piú inculturate, attente alle tradizioni e alle sfide locali...» (n. 3).
Dobbiamo sinceramente riconoscere che la derivazione di tale conclusione dal principio in esame non è cosí immediata ed evidente come il testo sembrerebbe supporre. Parrebbe di capire che l’essenza del primo postulato stia nel fatto che non si debba pretendere di uniformare tutto e tutti, ma lasciare che ciascuno percorra la propria strada verso un “orizzonte” (nn. 222 & 225) che rimane, onestamente, piuttosto indefinito.
Nell’intervista rilasciata a Padre Antonio Spadaro (La Civiltà Cattolica, 19 settembre 2013) Papa Francesco espone il principio in una prospettiva piú teologica:
«Dio si manifesta in una rivelazione storica, nel tempo. Il tempo inizia i processi, lo spazio li cristallizza. Dio si trova nel tempo, nei processi in corso. Non bisogna privilegiare gli spazi di potere rispetto ai tempi, anche lunghi, dei processi. Noi dobbiamo avviare processi, piú che occupare spazi. Dio si manifesta nel tempo ed è presente nei processi della storia. Questo fa privilegiare le azioni che generano dinamiche nuove. E richiede pazienza, attesa» (p. 468).
Sulla rivista della Pontificia Accademia Teologica PATH (n. 2/2014, pp. 403-412) Don Giulio Maspero individua le fonti del principio in Sant’Ignazio e in Giovanni XXIII, citati da Papa Francesco nell’intervista a Padre Spadaro (pp. 406-408) e nel Beato Pietro Fabro, citato in EG 171 (p. 411); mentre esclude come fonte Romano Guardini, egli pure citato in EG 224 (p. 410). Al principio viene riconosciuta «una profonda radice trinitaria» (p. 410). La chiave ermeneutica del principio, di natura prettamente teologica, viene rinvenuta nell’affermazione della presenza e della manifestazione di Dio nella storia (p. 411). Francamente, si fa un po’ di fatica a seguire il ragionamento di Don Maspero in questo appassionato commento del principio della superiorità del tempo rispetto allo spazio.
Personalmente, anziché le radici teologiche — che rimangono tutte da dimostrare — non posso non avvertire alla base del primo postulato alcuni filoni della filosofia idealistica, come lo storicismo, il primato del divenire sull’essere, la scaturigine dell’essere dall’azione (esse sequitur operari), ecc. Ma è un discorso che andrebbe approfondito dagli esperti in sede scientifica.
5. Secondo postulato: «L’unità prevale sul conflitto»
Anche tale principio è stato enunciato per la prima volta nell’enciclicaLumen fidei (n. 55); la sua trattazione piú diffusa si trova in EG 226-230; lo ritroviamo infine nell’enciclica Laudato si’ (n. 198). EG parte da una costatazione:
«Il conflitto non può essere ignorato o dissimulato. Dev’essere accettato. Ma se rimaniamo intrappolati in esso, perdiamo la prospettiva, gli orizzonti si limitano e la realtà stessa resta frammentata. Quando ci fermiamo nella congiuntura conflittuale, perdiamo il senso dell’unità profonda della realtà.
Di fronte al conflitto, alcuni semplicemente lo guardano e vanno avanti come se nulla fosse, se ne lavano le mani per poter continuare con la loro vita. Altri entrano nel conflitto in modo tale che ne rimangono prigionieri, perdono l’orizzonte, proiettano sulle istituzioni le proprie confusioni e insoddisfazioni e cosí l’unità diventa impossibile. Vi è però un terzo modo, il piú adeguato, di porsi di fronte al conflitto. È accettare di sopportare il conflitto, risolverlo e trasformarlo in un anello di collegamento di un nuovo processo» (nn. 226-227).
Questo terzo atteggiamento nei confronti del conflitto si basa sul principio «indispensabile per costruire l’amicizia sociale: l’unità è superiore al conflitto» (n. 228). Tale principio ispira il concetto di “diversità riconciliata” (n. 230), ricorrente nell’insegnamento di Papa Francesco, soprattutto in campo ecumenico.
Il grosso problema di tale postulato è che esso presuppone una visione dialettica della realtà molto simile a quella di Hegel:
«La solidarietà, intesa nel suo significato piú profondo e di sfida, diventa cosí uno stile di costruzione della storia, un ambito vitale dove i conflitti, le tensioni e gli opposti possono raggiungere una pluriforme unità che genera nuova vita. Non significa puntare al sincretismo, né all’assorbimento di uno nell’altro, ma alla risoluzione su di un piano superiore che conserva in sé le preziose potenzialità delle polarità in contrasto» (n. 228; sottolineatura mia).
Quella “risoluzione su di un piano superiore” richiama tanto l’Aufhebunghegeliana. Non sembra poi casuale che, al n. 230, si parli di una “sintesi”, che evidentemente presuppone una “tesi” e un’“antitesi” (i poli in conflitto tra loro). Anche in questo caso il discorso andrebbe approfondito.
6. Terzo postulato: «La realtà è piú importante dell’idea»
Esso è esposto in EG 231-233 e successivamente ripreso in Laudato si’ (n. 201):
«Esiste anche una tensione bipolare tra l’idea e la realtà. La realtà semplicemente è, l’idea si elabora. Tra le due si deve instaurare un dialogo costante, evitando che l’idea finisca per separarsi dalla realtà. È pericoloso vivere nel regno della sola parola, dell’immagine, del sofisma. Da qui si desume che occorre postulare un terzo principio: la realtà è superiore all’idea. Questo implica di evitare diverse forme di occultamento della realtà: i purismi angelicati, i totalitarismi del relativo, i nominalismi dichiarazionisti, i progetti piú formali che reali, i fondamentalismi antistorici, gli eticismi senza bontà, gli intellettualismi senza saggezza» (EG 231).
Potrebbe sembrare che tale postulato sia quello piú facilmente comprensibile e accettabile, e quello piú vicino alla filosofia tradizionale. L’approfondimento che ne fa EG è assai attraente e, a prima vista, assolutamente condivisibile:
«L’idea — le elaborazioni concettuali — è in funzione del cogliere, comprendere e dirigere la realtà. L’idea staccata dalla realtà origina idealismi e nominalismi inefficaci, che al massimo classificano o definiscono, ma non coinvolgono. Ciò che coinvolge è la realtà illuminata dal ragionamento. Bisogna passare dal nominalismo formale all’oggettività armoniosa. Diversamente si manipola la verità, cosí come si sostituisce la ginnastica con la cosmesi [Platone, Gorgia, 465]» (n. 232).
Nella citata rivista della Pontificia Accademia Teologica (PATH, n. 2/2014, pp. 287-316), Padre Giovanni Cavalcoli si lascia andare a un entusiastico commento di tale principio, assimilandolo, senza ulteriori puntualizzazioni, al tradizionale realismo gnoseologico aristotelico-tomistico. A mio parere, però, non tiene conto di due aspetti importanti:
a) del contesto in cui viene esposto il principio, che, come abbiamo visto, è un contesto sociologico (con ricadute di carattere pastorale). EG non è un saggio di filosofia della conoscenza: pur trattandosi di un principio filosofico, il terzo postulato viene utilizzato in funzione dello sviluppo della convivenza sociale e della costruzione di un popolo (n. 221);
b) del linguaggio utilizzato, che non è un linguaggio tecnico. Quando si parla di “idealismi e nominalismi inefficaci” non ci si sta riferendo alle correnti storiche dell’idealismo e del nominalismo (tanto è vero che si usa il plurale). Soprattutto, i termini “idea” e “realtà” sono intesi in un significato diverso da quello in cui potrebbe intenderli la gnoseologia tradizionale: la “realtà” di cui si parla in EG non è la realtà metafisica (cioè sinonimo di “essere”), ma una realtà puramente fenomenica; l’“idea” non è la semplice rappresentazione mentale dell’oggetto, ma, come il testo stesso indica, è sinonimo di “elaborazioni concettuali” (n. 232), e quindi di “ideologia”. D’altra parte, l’uso di espressioni “esistenziali” (come, p. es., il verbo “coinvolgere”) avrebbe dovuto far capire immediatamente che non si trattava del linguaggio scolastico tradizionale.
Tali osservazioni hanno conseguenze importanti: il postulato “la realtà è piú importante dell’idea” non ha niente a che vedere con l’adaequatio intellectus ad rem; esso significa piuttosto che dobbiamo accettare la realtà cosí com’è, senza pretendere di cambiarla in base a principi assoluti (p. es., i principi morali), che sono solo “idee” astratte, che il piú delle volte rischiano di trasformarsi in ideologie. Questo postulato è alla base delle continue polemiche di Papa Francesco contro la dottrina (si veda nel mio precedente post sulla EG il § 13). Significativo, a questo proposito, quanto affermato da Papa Bergoglio nell’intervista alla Civiltà Cattolica:
«Se il cristiano è restaurazionista, legalista, se vuole tutto chiaro e sicuro, allora non trova niente. La tradizione e la memoria del passato devono aiutarci ad avere il coraggio di aprire nuovi spazi a Dio. Chi oggi cerca sempre soluzioni disciplinari, chi tende in maniera esagerata alla “sicurezza” dottrinale, chi cerca ostinatamente di recuperare il passato perduto, ha una visione statica e involutiva. E in questo modo la fede diventa una ideologia tra le tante» (pp. 469-470; corsivo mio).
7. Quarto postulato: «Il tutto è superiore alla parte»
Troviamo tale principio esposto diffusamente in EG 234-237 e ripreso poi sinteticamente in Laudato si’ (n. 141):
«Il tutto è piú della parte, ed è anche piú della loro semplice somma. Dunque, non si dev’essere troppo ossessionati da questioni limitate e particolari. Bisogna sempre allargare lo sguardo per riconoscere un bene piú grande che porterà benefici a tutti noi. Però occorre farlo senza evadere, senza sradicamenti. È necessario affondare le radici nella terra fertile e nella storia del proprio luogo, che è un dono di Dio. Si lavora nel piccolo, con ciò che è vicino, però con una prospettiva piú ampia. Allo stesso modo, una persona che conserva la sua personale peculiarità e non nasconde la sua identità, quando si integra cordialmente in una comunità, non si annulla ma riceve sempre nuovi stimoli per il proprio sviluppo. Non è né la sfera globale che annulla, né la parzialità isolata che rende sterili» (EG 235).
Va apprezzato tale tentativo di tenere insieme i due poli, che sono in tensione tra loro — il tutto e la parte — e che in EG vengono identificati con la “globalizzazione” e la “localizzazione” (n. 234). La valorizzazione della parte, che non deve scomparire nel tutto, viene rappresentata dalla figura geometrica, cara a Papa Francesco, del poliedro, in contrapposizione alla sfera (n. 236).
Il problema è che il principio, cosí com’è formulato, non esprime tale equilibrio tra il tutto e le parti; esso parla apertamente di superiorità del tutto rispetto alle parti. E questo è in contrasto con la dottrina sociale della Chiesa, la quale dichiara, sí, la persona un essere costitutivamente sociale, ma allo stesso tempo ne riafferma il primato e l’irriducibilità all’organismo sociale (Compendio della dottrina sociale della Chiesa, nn. 125 e 149;Catechismo della Chiesa cattolica, nn. 1878-1885). C’è il rischio che, limitandosi a ripetere il quarto postulato senza ulteriori precisazioni, esso possa essere inteso in senso marxista e giustificare cosí l’annullamento dell’individuo nella società.
Si tenga presente che, anche da un punto di vista ermeneutico, il rapporto tra il tutto e le parti non viene descritto in termini di superiorità ma dicircolarità (il cosiddetto “circolo ermeneutico”: il tutto va interpretato alla luce della parti; le parti, alla luce del tutto).
8. Conclusioni
Che, nella realtà in cui ci troviamo a vivere, esistano delle polarità, è un fatto difficilmente controvertibile. Ciò che conta è l’atteggiamento che assumiamo di fronte alle tensioni che sperimentiamo quotidianamente nella nostra vita. Una descrizione dei diversi atteggiamenti possibili di fronte al conflitto la troviamo, come abbiamo visto, in EG 227 (vedi sopra, § 5). Dalla considerazione dei quattro postulati nel loro insieme sembrerebbe di dover concludere che l’atteggiamento piú consono sia quello di comporre, sí, i poli che si oppongono, ma presupponendo che uno dei due sia superiore all’altro: il tempo è superiore allo spazio; l’unità prevale sul conflitto; la realtà è piú importante dell’idea; il tutto è superiore alla parte.
Personalmente ho sempre ritenuto che le tensioni vadano piuttosto “gestite”; che sia utopistico pensare che esse possano essere, finché siamo su questa terra, definitivamente superate; che, oltre tutto, sia sbagliato parteggiare per uno dei due poli contro l’altro, quasi che il bene sia solo da una parte e dall’altra ci sia solo male (una visione manichea della realtà sempre rifiutata dalla Chiesa). Il cristiano non è l’uomo dell’aut aut, ma dell’et et. In questo mondo c’è — deve esserci! — spazio per tutto: per il tempo e per lo spazio, per l’unità e per le diversità, per la realtà e per le idee, per il tutto e per le parti. Nulla va escluso, pena lo squilibrio della realtà, che può portare a conflitti devastanti.
Un’altra osservazione che si potrebbe fare al termine di questa riflessione è che l’esposizione di questi quattro postulati dimostra che, nell’agire umano, è inevitabile lasciarsi condurre da alcuni principi, che per loro natura sono astratti. A nulla serve quindi polemizzare sull’astrattezza della “dottrina”, opponendole una “realtà” a cui ci si dovrebbe semplicemente adeguare. La realtà, se non è illuminata, guidata, ordinata da alcuni principi, rischia di risolversi in caos.
Il problema è: quali principi? Sinceramente non si vede perché i quattro postulati di cui ci siamo occupati possano legittimamente orientare lo sviluppo della convivenza sociale e la costruzione di un popolo, mentre la medesima legittimità non possa essere riconosciuta ad altri principi, a cui viene continuamente rinfacciata la loro astrattezza e il loro carattere, almeno potenzialmente, ideologico.
Che la dottrina cristiana corra il rischio di trasformarsi in ideologia, non lo si può negare. Ma lo stesso rischio viene corso da qualsiasi altro principio, compresi i quattro postulati di EG; con la differenza che questi sono il risultato di una riflessione umana, mentre la dottrina cattolica si fonda su una rivelazione divina. Che non avvenga a noi oggi ciò che è accaduto a Marx, il quale, mentre tacciava di ideologia i pensatori che lo avevano preceduto, non si accorse che stava elaborando una delle ideologie piú rovinose della storia.
Fraternamente CaterinaLD
"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine) |
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| 02/06/2016 12:29 | |
Bergoglio e Guardini
Sandro Magister, riprendendo sul sito www.chiesa il mio post su “I postulati di Papa Francesco”, ha fornito alcune preziose informazioni, che permettono di completare la ricostruzione delle origini, storiche e filosofiche, di quei quattro principi; ricostruzione che nel mio post era stata solo abbozzata. Se ricordate, in base alla testimonianza del gesuita argentino Juan Carlos Scannone, avevamo appurato che, nel 1974, l’allora Provinciale Bergoglio già si serviva di quei criteri.
Ora, dalla dichiarazione dello stesso Papa Francesco, rilasciata ai giornalisti di Córdoba Javier Cámara e Sebastián Pfaffen, veniamo a sapere qualcosa di piú:
«A Córdoba ripresi a studiare per vedere se potevo procedere un poco nella stesura della tesi di dottorato su Romano Guardini. Non riuscii ad ultimarla, ma quello studio mi ha aiutato molto per ciò che mi è accaduto dopo, compresa la scrittura della esortazione apostolica Evangelii gaudium, la cui sezione sui criteri sociali è tutta ripresa dalla mia tesi su Guardini» (Aquel Francisco, Raíz de Dos, Córdoba, 2014; tr. it. Gli anni oscuri di Bergoglio. Una storia sorprendente, Ancora, Milano, 2016; cit. in Settimo Cielo, 17 dicembre 2014).
Magister, dal canto suo, afferma:
«L’intero blocco della Evangelii gaudium che illustra i quattro criteri è la trascrizione di un capitolo dell’incompiuta tesi di dottorato scritta da Bergoglio nei pochi mesi da lui trascorsi in Germania, a Francoforte, nel 1986. La tesi verteva sul teologo italo-tedesco Romano Guardini, che infatti è citato nell’esortazione».
L’affermazione di Magister non è accurata: essa non si accorda con quanto dichiarato da Papa Francesco. Bergoglio a Córdoba visse dal 1990 al 1992 (quindi dopo il soggiorno tedesco). Prima di andare in Germania (1986) era Rettore del Colegio Máximo de San Miguel (1979-1986). Dopo il soggiorno tedesco fu destinato al Colegio del Salvador (1986-1990). Molto probabilmente, nei pochi mesi trascorsi in Germania, Bergoglio non scrisse nulla, ma semplicemente prese contatto con i docenti per definire un progetto di tesi. Su questo abbiamo la testimonianza della Facoltà di Sankt Georgen a Francoforte:
«A metà degli anni Ottanta [Bergoglio] ha passato alcuni mesi presso la nostra facoltà, per consigliarsi con alcuni professori su un progetto di dottorato (Dissertationprojekt) che non è arrivato a conclusione» (14 marzo 2013; trad. it. in Settimo Cielo, 2 aprile 2013).
Quindi Bergoglio se ne tornò in Argentina solo con un “progetto di dissertazione” su Romano Guardini. Si dedicò alla stesura della tesi negli anni trascorsi a Córdoba (1990-1992), che furono liberi da altri impegni, ma non furono in ogni caso sufficienti per completarla, dal momento che il 20 maggio 1992 fu nominato Vescovo ausiliare di Buenos Aires. A che punto fosse, nel 1992, la stesura della tesi, non sappiamo; come non sappiamo quale ne fosse il titolo esatto e la struttura. Sappiamo però che un capitolo (o, per lo meno, una parte) di essa trattava dei quattro “criteri sociali”, che ora ritroviamo in Evangelii gaudium.
A parte questo aspetto storico, pure importante, ciò che piú ci interessa è stabilire le origini filosofiche dei quattro principi.
Essendo essi trattati all’interno di una tesi su Guardini — ancorché preesistenti alla tesi stessa (non dimentichiamo la testimonianza del Padre Scannone, che sostiene di averli già sentiti nel 1974!) — è ragionevole presumere che essi possano essere in qualche modo ricondotti al pensatore italo-tedesco. Ed effettivamente troviamo fra le sue opere L’opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente, Morcelliana, 1997, ora ripubblicata (anche in formato elettronico) ne “La biblioteca di Papa Francesco”, a cura di Antonio Spadaro, La Civiltà Cattolica – Corriere della Sera, Milano, 2014 (tit. orig. Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendigkonkreten, 1ª ed. 1925, 2ª ed. 1955; 3ª ed. 1985; trad. spagnola:El Contraste. Ensayo de una filosofia de lo viviente-concreto, BAC [n. 566], Madrid, 1996). Si noti, fra parentesi, che entrambe le traduzioni, tanto quella spagnola quanto quella italiana, risalgono alla seconda metà degli anni Novanta; sono quindi successive alla stesura della tesi di Bergoglio.
Si tratta di un’opera forse non molto nota, ma fondamentale per comprendere il pensiero di Guardini. Essa verte su quello che il filosofo magontino considera il “mistero” della vita: l’opposizione polare. A questa idea Guardini aveva cominciato a pensare molto presto, nel 1905, quando aveva venti anni; nel 1912 tentò di dare una prima forma concettuale alle proprie intuizioni; nel 1914 pubblicò il saggio Opposizione e opposti. Schizzo di un sistema di dottrina dei tipi; nell’anno accademico 1923-24 tenne, all’Università di Berlino, alcune lezioni su questo tema, che poi confluirono nella pubblicazione del 1925. Nella Premessa parlava di “scheletrica impalcatura”, di “saggio”, di “prima struttura”, di “abbozzo”, rinviando a ulteriori elaborazioni e approfondimenti, che però non ci sarebbero mai stati. Nel presentare, dopo trent’anni (1955), la seconda edizione, confessò di non aver avuto il tempo per procedere a una completa rielaborazione dell’opera e quindi di essersi risolto a pubblicare una “ristampa del tutto immutata”, con qualche minima correzione nei passi che potevano essere fraintesi. Verso la fine della sua vita, Guardini rivelerà quanto fosse importante per lui L’opposizione polare:
«Io so che cosa significa questo mio libro — la presentazione di un orientamento nuovo di pensiero, che sorpassa quelli finora esistenti. Io mi proponevo di fondarvi sopra una nuova teologia, ma è troppo tardi — non ne sono piú in grado» (cit. da Hanna-Barbara Gerl nella Postfazionedell’opera).
L’idea dell’opposizione non è una novità nella storia del pensiero: la troviamo già all’origine della filosofia con gli Eleati; costituirà uno degli elementi caratteristici delle correnti platoniche e neoplatoniche; ma sarà soprattutto nell’idealismo che essa troverà uno sviluppo di tipo “scientifico”. A quali di questi filoni di pensiero può essere ricondotto Guardini? Personalmente ritengo che egli si inserisca a pieno titolo nel solco della tradizione platonica (a cui fa esplicito riferimento nel libro, c. 1, § 2). Anzi, se devo proprio essere sincero, io rilevo una notevole affinità col pensiero di Nicola Cusano, sebbene egli dichiari espressamente di non condividere la concezione di Dio come coincidentia oppositorum e di optare, piú correttamente, per la tomistica “analogia” (c. 2, nota 31).
Certamente Guardini non può essere in alcun modo assimilato all’idealismo; anzi, si ha l’impressione che il suo sforzo sia finalizzato a cercare un’alternativa all’interpretazione della realtà fornita da quella corrente di pensiero, che a quell’epoca dominava incontrastata nel mondo accademico (al punto che Schopenhauer l’aveva definita la “filosofia delle università”).
Certo, Guardini ed Hegel hanno un elemento importante che li accomuna: l’idea dell’opposizione. Ma qui finiscono le loro somiglianze, perché, mentre per Hegel i due poli dell’opposizione (“tesi” e “antitesi”) devono necessariamente risolversi in una “sintesi” superiore, per Guardini (che non usa mai il termine “dialettica”) i due poli rimangono e devono rimanere opposti fra loro, escludendosi vicendevolmente, ma allo stesso tempo rimanendo indissolubilmente legati fra loro. Il nostro Autore, nel corso della sua opera, insiste ripetutamente sull’impossibilità di una sintesi degli opposti. Altra differenza radicale tra Guardini ed Hegel: mentre quest’ultimo risolve tutto in ambito logico, Guardini trasferisce l’idea dell’opposizione nel campo della “vita” (il “concreto vivente”). Beh, mi sembra di poter concludere che Hegel sta a Guardini come l’ideologia sta alla verità: mentre il filosofo di Stoccarda è tutto preoccupato di costruire un sistema logico di pensiero con cui poi interpretare la realtà, il pensatore di Magonza si preoccupa esclusivamente di comprendere la realtà cosí come essa effettivamente si presenta.
Nella sua opera Guardini individua otto coppie di opposti. Innanzi tutto, distingue fra “opposti categoriali” e “opposti trascendentali”; a loro volta, gli “opposti categoriali” si suddividono in “opposti intraempirici” e “opposti transempirici”.
Sono tre le coppie che costituiscono gli “opposti intraempirici”:
1. “atto” (Akt) e “struttura” (Bau);
2. “pienezza” (Fülle) e “forma” (Form);
3. “singolarità” (Einzelheit) e “totalità” (Ganzheit). Tre sono pure le coppie di “opposti transempirici”:
4. “produzione” (Produktion) e “disposizione” (Disposition);
5. “originalità” (Ursprünglichkeit) e “regola” (Regel);
6. “immanenza” (Immanenz) e “trascendenza” (Transzendenz). Solo due invece sono le coppie che costituiscono gli “opposti trascendentali”:
7. “affinità” (Verwandtschaft) e “particolarizzazione” (Besonderung);
8. “unità” (Einheit) e “pluralità” (Mannigfaltigkeit).
Capisco che un elenco arido come questo può non dir nulla, anche perché i termini usati (che però possono essere facilmente sostituiti) non sempre riescono a esprimere efficacemente il loro contenuto (p. es., nella seconda coppia di opposti, il termine “pienezza” può essere per noi fuorviante, ma praticamente corrisponde alla “materia” aristotelica). Guardini va letto direttamente, per poter essere compreso e apprezzato: non è una lettura facile; ma, per chi è allenato alla riflessione filosofica, costituisce un’autentica rivelazione. Uno di quegli autori che, già al primo approccio, ti aprono la mente. La sua biografa Hanna-Barbara Gerl (l’autrice della Postfazione a L’opposizione polare) lo ha definito, penso a ragione, “Padre della Chiesa del XX secolo”.
Dopo questa lunga introduzione (per altro necessaria, per poter avere un’idea, per quanto sommaria, di Guardini), veniamo a noi. La domanda che dobbiamo porci è: i “postulati di Papa Francesco” possono considerarsi in qualche modo derivanti dalle opposizioni di Romano Guardini?
La risposta non potrà che essere articolata.
Rammentiamo, innanzi tutto, i quattro “postulati”:
a) “Il tempo è superiore allo spazio”;
b) “L’unità prevale sul conflitto”;
c) “La realtà è piú importante dell’idea”;
d) “Il tutto è superiore alla parte”.
Il primo di questi principi (“Il tempo è superiore allo spazio”) può essere facilmente ricondotto alla prima coppia di opposti (“atto” e “struttura”). È lo stesso Guardini che, illustrando l’opposizione, la descrive in termini di dinamismo (atto) e staticità (struttura), facendo ricorso alle categorie di tempo (il fluire della vita) e di spazio (ciò che permane attraverso il fluire).
È un po’ piú difficile individuare nel sistema degli opposti il secondo principio (“L’unità prevale sul conflitto”). È vero che nell’ottava coppia di opposti il primo polo coincide appunto con l’“unità”; ma il secondo polo è costituito, abbastanza comprensibilmente, dalla “pluralità”: all’uno si contrappongono i molti. È evidente che, nel caso del secondo postulato bergogliano, “unità” non è intesa in senso filosofico (l’essere uno), ma in senso sociologico (l’essere uniti, non divisi). Forse l’opposto piú naturale del conflitto, anziché l’unità, dovrebbe essere la “pace” (e infatti Papa Francesco ne parla nei nn. 229-230 di Evangelii gaudium). Il conflitto non si rinviene nel sistema di Guardini (il termine “conflitto” non ricorre mai nell’opera).
Il terzo principio (“La realtà è piú importante dell’idea”) non lo si ritrova in nessuna delle otto coppie di opposti. Ciò non significa che il suo contenuto sia del tutto assente nella riflessione di Guardini. Anzi, si potrebbe affermare che L’opposizione polare abbia fondamentalmente un carattere “gnoseologico”, nel senso che costituisce una riflessione sulla conoscenza umana, che non può ridursi né alla conoscenza puramente concettuale né a quella puramente intuitiva: si tratta di cogliere la realtà piú profonda del “concreto vivente”, cosa possibile solo attraverso l’opposizione polare. Guardini sembra avere l’ambizione di voler elaborare con la sua opera una vera e propria “critica della ragione concreta”, che vada oltre la critica kantiana. Non sembra però che questa problematica sia presente nel terzo postulato bergogliano.
Il quarto principio (“Il tutto è superiore alla parte”) invece può essere agevolmente rapportato alla terza coppia di opposti (“singolarità” e “totalità”).
Possiamo quindi trarre una prima conclusione: la derivazione dei quatto postulati bergogliani da Guardini non è cosí immediata come ci si sarebbe aspettati. Ma c’è un altro paio di osservazioni da fare. Innanzi tutto, appare del tutto assente in Guardini l’idea di superiorità di uno dei due poli dell’opposizione rispetto all’altro. In secondo luogo, sembrerebbe che Bergoglio nei suoi principi faccia propria la visione dialettica hegeliana. Si vedano, per esempio, i seguenti passaggi di Evangelii gaudium:
«Non significa puntare al sincretismo, né all’assorbimento di uno nell’altro, ma alla risoluzione su di un piano superiore che conserva in sé le preziose potenzialità delle polarità in contrasto» (n. 228)
«L’annuncio di pace non è quello di una pace negoziata, ma la convinzione che l’unità dello Spirito armonizza tutte le diversità. Supera qualsiasi conflitto in una nuova, promettente sintesi» (n. 230).
Ebbene, come avevamo precedentemente anticipato, Guardini esclude ciò in modo categorico. Basti qui riportare alcuni passi tra i molti che si potrebbero citare:
«Non dunque “sintesi” di due momenti in un terzo. E neppure un intero di cui i due rappresentino le “parti”. Meno ancora mescolanza in vista di qualche compromesso. Si tratta al contrario d’un rapporto originario, in tutto e per tutto particolare; d’un fenomeno originario (Urphänomen)» (c. 2, sez. I, § 1)
«La vita non è la sintesi di queste differenze; non la loro mescolanza; non la loro identità. Ma è quell’unum, che consiste proprio di tale duplicità legata» (ibid.)
«Noi viventi ci esperiamo come “pienezza”, plastica e dinamica; e come forma, sia di struttura sia di atto. L’uno e l’altro. Ma non l’uno insieme all’altro in modo da confondere i propri contenuti; in modo da passare in un terzo superiore in forza d’una qualche “sintesi” ottenuta per commistione. “Pienezza” resta “pienezza” e forma, forma; ma la vita sta in entrambi insieme. Sta precisamente nella loro opposizione, e cioè nel fatto che la forma è appunto forma, non falsata, pura e la “pienezza” “pienezza” in senso schiettamente essenziale. Ma i due elementi insieme, e sempre l’uno nell’altro» (c. 3, § 2)
Non sono un esperto di Romano Guardini, per cui le mie conclusioni potrebbero rivelarsi errate. Ma l’impressione che ho al termine di questa analisi è che i “postulati di Papa Francesco”, pur derivando da una tesi su Guardini, possano vantare solo una vaga affinità col filosofo italo-tedesco. Sembrerebbero piuttosto un travisamento del suo pensiero. Si ha l’impressione che non si sia colta l’originalità di Guardini rispetto a Hegel, e si sia preferito interpretare il primo alla luce del secondo, cosa che finisce per costituire il tradimento di un pensatore che aveva la pretesa di aver elaborato una visione della realtà alternativa a quella del filosofo idealista.
Fraternamente CaterinaLD
"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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| 06/06/2016 15:28 | |
Era da tempo che sentivo il bisogno di modificare il titolo e la grafica del blog. Beh, l’aspetto esteriore è bene che cambi di tanto in tanto (sono passati sette anni…), perché dopo un po’ di tempo ci si stanca di vedere sempre le stesse immagini, e abbiamo bisogno di qualcosa di diverso.
Un po’ piú impegnativa la modifica del titolo: cambiare nome è come cambiare identità. Ma direi che questo non avviene: Querculanus ero e Querculanus rimango. È il “Senza peli sulla lingua” che va in soffitta. Diciamo la verità, “Senza peli sulla lingua”, fin dall’inizio, non aveva niente a che fare con Querculanus: era solo la pretesa — forse un po’ infantile, forse un po’ presuntuosa; certamente ingenua — di chi s’illude di poter sempre dire tutto quel che pensa, di non dover mai porre alcun freno alla propria loquacità — non certo per criticare o parlar male degli altri, ma semplicemente per dire la verità, costi quel che costi. A un certo punto però ci si accorge che questo non è sempre possibile. E neppure giusto. Non perché si debba essere ipocriti, ma perché ci sono dei momenti nei quali, per tanti motivi, è meglio tacere. La verità va detta, sí, ma a tempo e modo. E con l’umile consapevolezza di non averne il monopolio.
Bisogna poi riconoscere che un’espressione come “senza peli sulla lingua”, per quanto assai comune, non è il massimo della raffinatezza. Oggi, se dovessi riprendere quell’idea, la esprimerei facendo riferimento alla parrhesia evangelica, citando, che so, l’ultimo versetto degli Atti degli Apostoli: “Con tutta franchezza” (μετὰ πάσης παρρησίας; cum omni fiducia). Ma, siccome sono e rimango Querculanus, mi sembrava giusto scegliere un titolo che avesse attinenza con tale appellativo. Voi sapete che ho deciso di chiamarmi in questo modo perché ho vissuto per tredici anni al Collegio alla Querce di Firenze: è stata la mia prima destinazione e anche la piú duratura. Oltre a Firenze, ho lavorato in tanti altri posti, in Italia (Bologna, Roma e Napoli) e all’estero (Filippine, India e, ora, Afghanistan). Mi sono trovato bene dappertutto; e dappertutto ho lasciato un pezzetto del mio cuore; ma, come si dice, il primo amore non si scorda mai. Querciolino ero e querciolino rimango. Anche se, nel frattempo, purtroppo, il Collegio alla Querce ha cessato di esistere. Ma forse proprio per questo ci si sente in dovere di tramandarne la fama e i valori.
La Querce aveva un motto: Ingentes tendat ramos et tempora cingat. La prima parte di esso riprendeva un emistichio virgiliano: Sicubi magna Jovis antiquo robore quercus | ingentes tendat ramos... (Georgiche, libro III, vv. 332-333). In italiano: «Se in qualche luogo una grande quercia di Giove, dall’antico tronco, distende gli enormi rami [per fare ombra al gregge]...». Mi era venuto in mente di rinominare il blog con l’antico motto del Collegio Ingentes tendat ramos; ma non mi è sembrato coretto, perché sarebbe stata una sorta di usurpazione (il blog non è della Querce, ma di un querciolino), né di buon gusto, perché la Querce, non esistendo piú, non può continuare a tendere i suoi rami (se non attraverso i suoi alunni). Ho voluto però attingere il nuovo titolo allo stesso verso virgiliano e vi ho trovato una bellissima espressione ricca di significato: antiquo robore. Si tratta di un ablativo di qualità, una specie di attributo che denota una caratteristica del soggetto a cui si riferisce. Per esempio, l’espressione homo antiqua virtute significa “uomo di antica [= provata] virtú”. Ebbene la grande quercia di Giove è antiquo robore: in genere i dizionari (si veda, p. es., Charlton T. Lewis & Charles Short, Harpers’ Latin Dictionary) traducono, con una certa libertà, “dall’antico tronco”; ma l’espressione è molto piú ricca. Il termine robur è, innanzi tutto, un sinonimo di quercus (anche in italiano chiamiamo “rovere” la quercia comune); ma poi viene utilizzato per indicare il legno di quercia, che è molto duro, e, per estensione, può significare sia la robustezza e la solidità in senso fisico sia la potenza, la forza, il vigore e la stabilità in senso morale. Del resto, in senso figurato, la stessa parola “quercia” viene spesso utilizzata per indicare una persona forte, che vive a lungo. Assai acutamente, il Forcellini spiega antiquo robore quercuscon vetustae duritiae et firmitatis (= “di vetusta durezza e stabilità). Ebbene, è proprio per il suo significato metaforico che ho scelto questa espressione come nuovo titolo del blog. Ormai la vecchia Querce non c’è piú, ma vorrei che un pizzico del suo antico vigore fosse passato a questo indegno suo figlio e che lui riuscisse a trasmetterlo a quanti lo leggono.
Antiquo robore, due termini quanto mai inattuali. Antiquum: viviamo in un’epoca in cui tutto ciò che è antico, per il fatto stesso di esserlo, viene respinto, perché superato e quindi non piú valido. Ha valore solo ciò che è nuovo, semplicemente perché tale. Anche se poi si è costretti ad ammettere che molte delle novità, prive di radicamento nel passato, invecchiano in un batter d’occhio e devono essere presto rimpiazzate da altre novità. Gli uomini d’oggi pensano che il mondo sia nato con loro e muoia con loro; non hanno il senso della continuità; non hanno la consapevolezza di essere solo l’anello di una catena; non sentono il dovere di trasmettere alle generazioni successive ciò che hanno a loro volta ricevuto (forse perché molti di loro hanno ricevuto ben poco dai propri educatori). Pensano che la storia sia una continua creazione dal nulla: “Io sono l’artefice della mia vita; non ho niente da imparare da coloro che mi hanno preceduto; la mia unica guida è il mio fuggevole sentimento; io voglio essere ciò che sento in questo momento”. Quale sia l’esito di questa mentalità è sotto gli occhi di tutti. Probabilmente si tratta di un processo irreversibile, che deve giungere alla sua naturale conclusione. È illusorio pensare di poter in qualche modo frenarlo; e a nulla serve ritardarlo; anzi conviene accelerarlo, perché si compia al piú presto. Bisogna però, nel frattempo, cominciare a pensare al “dopo”, al momento della ricostruzione dopo la devastazione. Ricordate Don Camillo? Che fare quando il fiume travolge gli argini e invade i campi? Bisogna salvare il seme. Dobbiamo, innanzi tutto, salvare la fede (Don Camillo e Don Chichí). Ma insieme — aggiungo io — dobbiamo anche iniziare a individuare quei pochi principi che dovranno servire da fondamento della ricostruzione. Uno di questi dovrà essere, appunto, il “principio di antichità” (chiamiamolo cosí per comodità, tanto per intenderci; sappiamo bene che non tutto ciò che è passato è, di per sé, buono): dovremo cioè ristabilire i contatti col nostro passato, con le nostre radici, con la tradizione. Tornare al punto di pensare che io, come uomo, posso considerarmi realizzato solo quando sarò riuscito a trasmettere ai miei figli ciò che ho ricevuto dai miei padri. Recuperare l’umile e fiera consapevolezza di essere soltanto l’anello di una catena, il cui unico compito è quello di mettere in comunicazione l’anello precedente con quello successivo. Se poi riesco a dare il mio piccolo contributo a questa catena, tanto meglio.
Robur. Nel recente passato andava di moda parlare di pensiero “debole”; ai nostri giorni c’è la tendenza a definire la società in cui viviamo “liquida” (Zygmunt Bauman). Anche la Chiesa sembrerebbe essersi “liquefatta”; addirittura il magistero del regnante Pontefice è stato tacciato di “liquidità”. Ebbene, nell’uno e nell’altro caso, c’è bisogno di qualcosa di “forte”; c’è bisogno di qualcosa di “solido”. Sappiamo qual è la “roccia” a cui aggrapparci e su cui edificare: Cristo e la sua parola. Solo lui è la “roccia”; al massimo, può aspirare a questo titolo colui col quale Cristo stesso ha voluto condividere tale prerogativa: «Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa» (Mt 16:18). Noi non aspiriamo a tanto: non abbiamo la pretesa di essere come la roccia. Ma l’ambizione di essere come una quercia, questa ce l’abbiamo, eccome! Non vogliamo essere come canne sbattute dal vento; non vogliamo ridurci a invertebrati, che si piegano a qualsiasi novità e si adeguano passivamente a qualsiasi moda. Vogliamo essere robusti, con la spina dorsale, saldi nei nostri principi, e pronti a lottare per essi. “Ma il mondo cambia; tutto passa; tutto scorre”. Sí, πάντα ρεῖ, ma l’acqua che scorre rimane pur sempre acqua; il soggetto che diviene rimane sempre sé stesso, non si trasforma in altro da sé. Siamo per lo sviluppo, la crescita, l’incremento; non per il cambiamento, la trasformazione o la metamorfosi: «Lo sviluppo consiste nella crescita di una cosa in sé stessa; il cambiamento invece, nella trasformazione di una cosa in un’altra» (San Vincenzo di Lerino). Ciascuno deve rimanere sé stesso, non può rinunciare alla propria identità. Perché ciò possa avvenire si dovrà fare riferimento a un altro principio: il “principio di verità”. Dovremo, senza paura, rimetterci alla ricerca dei valori assoluti, dei principi non-negoziabili, delle verità immutabili, che dovranno essere i nostri stabili e indiscussi punti di riferimento. Ovviamente dovranno poi essere declinati nelle situazioni contingenti, continuamente cangianti, ma senza mutare essi stessi. Nell’agitarsi delle onde è necessario che ci siano delle boe che ci permettano di non essere travolti dai flutti. “Non è questo un tornare alla difesa di dottrine astratte, che rischiano di trasformarsi in ideologie, quando il vangelo ci chiede solo di volerci bene?” Che la carità sia il compimento della legge, è parola di Dio (Rm 13:10); ma ciò non significa che essa sia il primum. Non possiamo ignorare la lezione di Romano Amerio: anche nella Trinità c’è un ordine; il Verbo è generato dal Padre; lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio; dare la precedenza all’amore significa stravolgere quest’ordine (Iota unum). La conoscenza viene prima dell’amore; la carità, per essere tale, deve essere illuminata, vale a dire guidata dalla verità. Abbiamo bisogno di un pensiero forte, che sappia contrapporsi al pensiero debole contemporaneo; abbiamo bisogno di principi stabili a cui aggrapparci nella fluidità che rischia di travolgerci. Dobbiamo essere uomini di antico vigore e solidità, antiquo robore, come la quercia.
Fraternamente CaterinaLD
"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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| 28/10/2016 09:47 | |
 Nella conferenza stampa tenuta durante il volo di ritorno dall’Azerbaigian (2 ottobre 2016), Papa Francesco ha enunciato i criteri per risolvere i problemi della famiglia in base all’esortazione apostolica Amoris laetitia: «Si risolvono con quattro criteri: accogliere le famiglie ferite, accompagnare, discernere ogni caso e integrare, rifare». E piú avanti, dopo aver riferito il caso del transessuale spagnolo («lui, che era lei, ma è lui»), ha concluso: «Ma ogni caso accoglierlo, accompagnarlo, studiarlo, discernere e integrarlo. Questo è quello che farebbe Gesú oggi». Dal confronto dei due passaggi, appare chiaro che i quattro criteri consistono nell’accoglienza, nell’accompagnamento, nel discernimento e nell’integrazione. Non si tratta certo di novità: Papa Bergoglio, fin dall’inizio del suo pontificato, ha fatto sempre riferimento a tali atteggiamenti come espressioni di quella “conversione pastorale” da lui auspicata nell’esortazione apostolica Evangelii gaudium (n. 25). Solo che, finora, si era sempre parlato di essi in maniera sparsa, senza metterli in successione come momenti di un unico processo. Per esempio, nell’intervista rilasciata al Padre Spadaro nell’estate del 2013 (La Civiltà Cattolica, n. 3918, pp. 449-477) e nell’Evangelii gaudium (24 novembre 2013) si dava grande spazio ai temi del discernimento e dell’accompagnamento; meno, a quelli dell’accoglienza e dell’integrazione. In Amoris laetitia (19 marzo 2016) troviamo tutti e quattro questi elementi, ma anche qui essi non sono enunciati nella scansione adottata nella conferenza stampa del 2 ottobre. Il capitolo ottavo è intitolato “Accompagnare, discernere e integrare la fragilità”; ma manca il primo elemento (“accogliere”), che pure è ricorrente nello stesso capitolo e nel resto del documento. Si direbbe che si stia a poco a poco definendo una sorta di nuovo metodo pastorale, che si sviluppa nei quattro momenti dell’accoglienza, dell’accompagnamento, del discernimento e dell’integrazione.
Gli osservatori piú attenti avevano colto da tempo la svolta pastorale insita in questi criteri. Guido Vignelli vi ha dedicato il saggio Una rivoluzione pastorale. Sei parole talismaniche nel dibattito sinodale sulla famiglia (Tradizione Famiglia Proprietà, Roma, 2016), nel quale vengono presi in considerazione sei aspetti di tale “rivoluzione”: pastorale, misericordia, ascolto, discernimento, accompagnamento, integrazione. Come si può vedere, gli ultimi tre aspetti corrispondono a tre dei quattro criteri enunciati da Papa Francesco nella citata conferenza stampa e coincidono con quelli contenuti nel titolo del capitolo ottavo di Amoris laetitia(sebbene il saggio sia stato scritto prima della pubblicazione dell’esortazione apostolica). È nota la tesi dell’Autore: ci troviamo di fronte ad alcune parole-chiave (“talismaniche”), che hanno subito uno spostamento di significato per operare quello che Plinio Corrêa de Oliveira chiamava “trasbordo ideologico inavvertito”. Per un approfondimento del tema, rinvio al saggio, facilmente accessibile in rete. Qui mi limiterò a riferire l’interessante definizione di discernimento come “metodo diagnostico delle situazioni pastorali”, quella di accompagnamento come “metodo terapeutico della nuova pastorale” e quella di integrazione come “scopo finale della nuova pastorale”.
Da parte mia, vorrei riprendere la riflessione abbozzata nel post del 26 agosto scorso, dove rilevavo l’assoluta novità e discontinuità, almeno sul piano terminologico e concettuale, di questa nuova pastorale rispetto alla pastorale intesa in senso tradizionale, ed evidenziavo l’urgenza di una fondazione biblica e teologica del nuovo metodo. Nessuno potrà contestare che ci troviamo di fronte a termini e concetti nuovi, che non possono vantare alcun radicamento nella Scrittura e nella tradizione. Tra i quattro, solo il termine “discernimento” (διάκρισις/discretio) ha un’origine biblica; ma ho già fatto notare in un precedente post che esso viene oggi utilizzato con un significato completamente nuovo. “Accoglienza”, “accompagnamento” e “integrazione” sono, a loro volta, termini relativamente moderni: lo Zingarelli fa risalire i verbi “accogliere” («ricevere qualcuno o qualcosa con varia disposizione d’animo») e “accompagnare” («andare con qualcuno in qualche luogo per fargli compagnia, per cortesia, per proteggerlo e sim.») al XIII secolo; “integrare” («inserire una persona o un gruppo in un ambiente o in un contesto, in modo che ne diventi parte organica»), al XV. Ancora piú recente risulta il loro utilizzo in campo sociologico. Per fortuna, le esortazioni apostoliche non vengono piú pubblicate in latino, perché altrimenti i traduttori avrebbero dovuto rompersi la testa per rendere certi concetti: per “accogliere” se la sarebbero potuta facilmente cavare con accipere, excipere o recipere; per “accompagnare” avrebbero potuto usare comitare (o il rispettivo deponente comitari) oppure (pro)sequi o deducere; ma come tradurre “integrare”? Inutile cercare nei dizionari tradizionali (per i quali “integrare” è esclusivamente sinonimo di “completare”; e quindi lo traducono con complere); meglio rivolgersi a un dizionario di “neologismi” come, p. es., il Lexicon recentis Latinitatis (a cura dalla Fondazione “Latinitas”, LEV, 2003), che traduce “integrare”, nel senso moderno del termine, con inserere o, in senso riflessivo (“inserirsi”), con coniungi. Ma non si pensi che le cose vadano meglio con le lingue moderne: talvolta certe espressioni che in una lingua appaiono ovvie, non lo sono poi in un’altra. Tanto per fare un esempio, se si fa un confronto fra il testo italiano e quello inglese, si noterà una qualche incertezza nel rendere in quella lingua il concetto, che a noi sembra scontato, di “accompagnamento pastorale”. Spesso incontriamo il corrispettivo accompaniment (che però l’inglese preferisce riservare a contesti musicali o culinari), ma in qualche caso troviamo il piú comprensibile (e tradizionale) pastoral care (EG 70; AL 222; 293; 299) o altre circonlocuzioni.
Da ciò dovrebbe apparire chiaro che ci troviamo di fronte a espressioni attuali, di moda, suggestive, caratteristiche dell’ecclesialese e del politichese dei nostri giorni, ma che, a mio modesto parere, necessiterebbero di un maggiore approfondimento, prima di essere adottate per formulare un nuovo metodo pastorale. Ricordo che quando studiavo teologia (si parla di circa quarant’anni fa) feci un corso di teologia pastorale sulla direzione spirituale, buona parte del quale verteva sull’opportunità di sostituire il termine “direzione” (colpevole di eccessivo “dirigismo”) con “accompagnamento”. Questo per dire che molto spesso tutto si riduce a una questione di mode (dietro le quali però possono talvolta nascondersi ben determinate visioni ideologiche).
Ma quel che piú preoccupa è che tali espressioni non hanno alcun fondamento biblico. A parte il “discernimento”, ditemi voi dove, nella Scrittura (Antico o Nuovo Testamento che sia), si parla di “accoglienza”, “accompagnamento” o “integrazione”. La giustificazione biblica addotta da Amoris laetitia è la seguente: «È quello che ha fatto Gesù con la samaritana» (n. 294). Personalmente — non so voi — la trovo insufficiente: a me sembra piuttosto una rilettura dell’episodio evangelico alla luce delle nostre categorie mentali attuali. Ancor meno adeguata mi sembra la giustificazione portata da Papa Francesco nella conferenza stampa di cui ci stiamo occupando: «Questo è quello che farebbe Gesú oggi». È un criterio rischioso: non tiene conto del fatto che ciascuno può essersi fatta una sua idea di Gesú e quindi pensare che Gesú oggi farebbe come lui se lo immagina. Un pizzico di fedeltà letterale al Vangelo non guasterebbe: ci impedirebbe di cadere in una lettura soggettiva o ideologica di esso.
Abbiamo criticato la Chiesa delle origini perché aveva adottato le categorie dell’ellenismo; abbiamo accusato la scolastica di utilizzare concetti filosofici platonici prima e aristotelici poi per elaborare la sua teologia; abbiamo voluto un Concilio che favorisse un ritorno della teologia alla Bibbia e ai Santi Padri; e poi che facciamo? Inventiamo una nuova pastorale imperniata su concetti sociologici tipici della mentalità odierna e ci sentiamo tranquilli solo perché riteniamo che «questo è quello che farebbe Gesú oggi»...
Anticipo l’obiezione che mi si potrebbe fare: non si può ridurre la pastorale a una questione di filologia. Concedo che il linguaggio possa cambiare. Ma allora mi siano permesse alcune considerazioni: a) non lamentiamoci se i cristiani del passato si sono serviti delle categorie che metteva a disposizione la cultura del loro tempo; b) sono convinto che il linguaggio biblico potrebbe, a sua volta, plasmare il nostro linguaggio (come di fatto è avvenuto con l’influsso della Vulgata sulla nostra cultura o della King James Version su quella anglosassone); c) prima di adottare una nuova terminologia, andrebbe sottoposta a un severo “test di compatibilità” con la tradizione.
Ma, a parte le questioni di linguaggio (che pure hanno la loro rilevanza), mi pare che la Scrittura dovrebbe diventare nostro punto di riferimento anche per quanto riguarda i contenuti. Una trentina d’anni fa (luglio 1985) feci un corso di esercizi spirituali a Villa San Giuseppe di Bologna. Li predicava il Padre Albert Vanhoye S.J., ora nonagenario Cardinale di Santa Romana Chiesa. Era stato mio professore — stimatissimo — al Biblico; avevo fatto con lui un corso sulla lettera ai Galati, ma era esperto anche, e soprattutto, dell’epistola agli Ebrei e della prima lettera di Pietro. E proprio su quest’ultimo testo vertevano gli esercizi spirituali. Trattandosi di un corso per sacerdoti, era inevitabile che si dovessero fare dei riferimenti di carattere pastorale. Ciò che mi impressionò fu come Padre Vanhoye fosse capace di trarre tali spunti pastorali esclusivamente dalla Bibbia (nella fattispecie, dalla Prima Petri). Permettetemi di riportare la riflessione che feci in quei giorni:
Un modo diverso di affrontare i problemi pastorali: facendo riferimento alla Sacra Scrittura. Pur credendo tutti fermamente nell’ispirazione della Bibbia, pur essendo convinti che si tratta di parola di Dio, stranamente, di fronte a certi testi pratici, morali, pastorali, ci comportiamo come se non avessero piú nulla da dirci. “Debitori del tempo in cui sono stati scritti”: cosí li liquidiamo in quattro e quattr’otto. E preferiamo affrontare i nostri problemi andando a chiedere aiuto altrove, alle scienze moderne o, peggio, alle ideologie. Col solo inconveniente che, poi, non riusciamo a risolvere nessuno dei nostri problemi. Se invece pensassimo che questi testi hanno ancora qualcosa da dirci, oh, allora forse potremmo sperare nella loro soluzione. Veritas Domini manet in aeternum.
È vero che il mondo cambia, la cultura si trasforma, il linguaggio si evolve, si presentano nuovi problemi. È ovvio che la Chiesa deve adattarsi ai tempi, deve dare delle risposte alle sfide che di volta in volta le vengono lanciate; e, per farlo, deve servirsi di strumenti adeguati; non può continuare a usare i ferri vecchi del passato. Chi mi segue da un po’ di tempo sa che per me la Chiesa ha perso la battaglia col modernismo perché si è intestardita a combatterlo con le armi spuntate della neoscolastica, quando la Provvidenza le aveva messo a disposizione un sistema di pensiero simultaneamente adeguato ai tempi e radicato nella tradizione (il rosminianesimo). Ma proprio questo esempio dimostra che l’aggiornamento, quello vero, non può essere frutto di improvvisazione: non consiste né in una spolverata delle anticaglie del passato né, tanto meno, nell’adozione immediata e acritica di ciò che offre al momento il mercato. È necessario un sapiente discernimento, che permetta di distinguere, fra le cose del passato, quelle tuttora valide e quelle ormai superate e, fra le cose nuove, quelle che possono essere accolte senza problemi e quelle che invece vanno categoricamente rifiutate. È necessario andare avanti, ma rimanendo nel solco della tradizione. In una parola, è necessario diventare come lo scriba del Vangelo, che estrae dal suo tesoro nova et vetera (Mt 13:52). Anche in campo pastorale.
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(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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| 02/11/2016 22:51 | |
 Venerdí scorso, 28 ottobre, il bollettino quotidiano della Sala stampa della Santa Sede riportava la notizia della nomina dei nuovi membri della Congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti (CCDDS). Gli osservatori hanno fatto notare che si è trattato di un caso piú unico che raro di completo azzeramento di un dicastero della Curia Romana. Praticamente, della vecchia guardia è rimasto soltanto il Prefetto, il Card. Robert Sarah. Qualcuno è arrivato al punto di parlare di “purga”, come quelle di staliniana memoria. Ora è ovvio che ciascun Papa si circonda dei collaboratori che preferisce; non è la prima volta che nelle congregazioni romane avvengono avvicendamenti in base alla sensibilità del Pontefice pro-tempore. Era stato Benedetto XVI che nel 2005 aveva sostituito Mons. Domenico Sorrentino con Mons. Malcolm Ranjith nella carica di Segretario della CCDDS, e nel 2007 aveva rimosso Mons. Piero Marini come Maestro delle celebrazioni liturgiche pontificie, mettendo al suo posto Mons. Guido Marini. Non si vede perché Papa Francesco non dovrebbe godere della stessa libertà di intervento sui dicasteri vaticani, avendo oltretutto ricevuto, nelle riunioni pre-conclave, una specie di “mandato” dal Collegio cardinalizio di riformare la Curia (si veda il significativo accenno a questo proposito fatto da Papa Francesco nell’intervista rilasciata alla Civiltà Cattolica nel numero del 28 ottobre 2016, p. 5). Il problema, a mio avviso, non è la legittimità dell’intervento (che nessuno contesta), ma le sue modalità di attuazione.
Finora i Papi, sia nella scelta dei Vescovi sia nella nomina dei propri collaboratori nella Curia Romana, avevano certamente seguito una loro “politica”, ma lo avevano sempre fatto tenendo conto anche delle tendenze diverse dalla propria. Non so se anche nelle sacre stanze vigesse una sorta di “manuale Cencelli” (espressione in genere utilizzata in senso dispregiativo, come sinonimo di lottizzazione e spartizione di potere, ma che in qualche modo rappresentava un tentativo, sia pure limitato e discutibile, di dare voce a diverse correnti politiche). In ogni caso ci si sforzava di mantenere nelle nomine un certo equilibrio, in modo che fossero rappresentative delle diverse “anime” della Chiesa. Pensiamo a Giovanni Paolo II: è piú che evidente che durante il suo pontificato abbia favorito un ricambio dell’episcopato mondiale in senso, diciamo cosí, “conservatore” (si pensi, per esempio, alle nomine negli Stati Uniti, nei Paesi Bassi, in Austria o in Svizzera); ma Giovanni Paolo II è anche il Papa che ha nominato Carlo Maria Martini Arcivescovo di Milano e lo ha poi elevato alla porpora, nonostante che l’ex-Rettore di Biblico e Gregoriana non potesse essere considerato propriamente un “wojtyliano” (al punto di essere successivamente reputato da alcuni come una sorta di “antipapa”). Ebbene, si ha l’impressione che questa attenzione alla “rappresentanza delle minoranze” (chiamiamola cosí per intenderci) sia completamente scomparsa. Si direbbe che anche nella Chiesa si sia diffusa la tendenza che in Italia ha avuto il sopravvento col passaggio dalla prima alla seconda repubblica: mentre nella prima repubblica ci si preoccupava di dare spazio anche alla minoranza parlamentare (per esempio, lasciandole la presidenza di una delle due camere), ora chi vince le elezioni fa en plein. Si ha davvero l’impressione che un certo schieramento, che era uscito sconfitto dal Concilio (si tratta di una mia rilettura dell’evento conciliare, che meriterebbe forse un approfondimento, ma non è questo il momento) e che durante i pontificati che si erano succeduti nell’ultimo cinquantennio si era sentito a poco a poco sempre piú emarginato, con il nuovo pontificato si stia prendendo la “rivincita” sui propri “nemici” (lo facevo già notare in un post dello scorso febbraio). La cosa potrebbe essere anche comprensibile, se non fosse per il modo, diciamo cosí, “invasivo” in cui lo si sta facendo. Lo si era già visto nell’ultima infornata di Cardinali: era piú che evidente l’esclusiva provenienza ideologica dei designati. Ora lo stesso si sta ripetendo con le nuove nomine alla CCDDS. Sembrerebbe che quanti per cinquant’anni avevano visto frustrate le loro aspirazioni, una volta raggiunto il potere si vogliano togliere lo sfizio di infierire sugli avversari: “Abbiamo vinto! Non c’è piú nessuno spazio per voi”. La storia insegna che quando, dopo aver vinto, si è voluto stravincere e umiliare il nemico sconfitto, le conseguenze sono state disastrose (si pensi alla prima guerra mondiale).
Ma, a parte queste considerazioni “morali”, c’è da pensare anche alle conseguenze pratiche che potrebbero avere queste nomine. Che cosa succederà ora alla CCDDS? Da una parte c’è il Prefetto, che ha una visione liturgica “benedettiana” (il cui obiettivo principale consiste nell’attuazione della cosiddetta “riforma della riforma”), e dall’altra i membri della Congregazione, che si oppongono risolutamente a quella visione e a qualsiasi, seppur minimo, tentativo di revisione della riforma liturgica post-conciliare. A meno che la sostituzione di tutti i membri del dicastero non sia stata voluta per costringere il Prefetto alle dimissioni (il Card. Sarah però non mi sembra il tipo che si lasci intimidire o si arrenda facilmente), si creerà inevitabilmente una situazione di stallo: un muro contro muro senza possibilità di mediazione. Personalmente sono sempre stato convinto che la verità non sia mai tutta da una parte e il torto tutto dall’altra; ritengo che l’utilità degli organismi collegiali stia proprio nella molteplicità delle voci ivi rappresentate: ciascuno dà il proprio contributo e poi l’autorità media e fa la sintesi fra le diverse posizioni. In questo modo invece non si fa altro che creare nuove tensioni e divisioni, radicalizzare le posizioni ed esacerbare gli animi. E ciò va contro quello che è il ruolo proprio dell’autorità:
Optimum autem regimen multitudinis est ut regatur per unum: quod patet ex fine regiminis, qui est pax; pax enim et unitas subditorum est finis regentis [= “la migliore forma di governo è quella in cui il popolo è governato da uno solo; il che risulta evidente se si considera qual è il fine proprio dell’autorità, cioè la pace; infatti la pace e l’unità dei sudditi sono lo scopo di chi governa”] (San Tommaso d’Aquino, Summa contra gentiles, l. IV, c. 76).
Non mi sembra che queste siano le migliori premesse per una eventuale riforma della Curia Romana e, men che meno, per un autentico rinnovamento della Chiesa. A che serve preoccuparsi dell’unità con i cristiani separati, quando poi si creano nuove divisioni all’interno della Chiesa cattolica? A che serve parlare di “Chiesa aperta, comprensiva” (intervista di Papa Francesco al quotidiano La Nacion, 28 giugno 2016), quando poi le scelte che vengono fatte sono tutte a senso unico e alle “opposizioni” non si lascia alcuno spazio? A che serve stigmatizzare la tendenza a «privilegiare gli spazi di potere al posto dei tempi dei processi» (Evangelii gaudium, n. 223), quando poi si dà l’impressione che il “nuovo corso” si risolva esclusivamente nell’occupazione di tutti gli spazi di potere a disposizione?
Domenica scorsa, 20 novembre, in concomitanza con la chiusura del Giubileo straordinario della misericordia, Papa Francesco ha firmato la lettera apostolica Misericordia et misera. Ciò che di questo documento ha destato maggiore scalpore è stata la concessione a tutti i sacerdoti della «facoltà di assolvere quanti hanno procurato peccato di aborto» (n. 12), facoltà che era stata già concessa all’inizio del Giubileo, limitatamente alla durata dello stesso (qui). Nessuno vuole mettere in discussione la legittimità di tale disposizione, che rientra senz’alcun dubbio tra le facoltà della suprema autorità della Chiesa e che anzi può portare un po’ di uniformità e semplificazione nella “giungla” normativa finora esistente (disposizioni diverse da una diocesi all’altra; sacerdoti autorizzati e sacerdoti non autorizzati ad assolvere; religiosi col privilegio di rimettere le censure; ecc.), che poteva creare solo confusione nei fedeli. Mi siano però permesse un paio di osservazioni.
1. In simili situazioni ci si aspetterebbe una maggior chiarezza e precisione. La frase «concedo d’ora innanzi a tutti i sacerdoti, in forza del loro ministero, la facoltà di assolvere quanti hanno procurato peccato di aborto» non mi sembra che brilli per rigore giuridico. È vero che si tratta di un documento pastorale e non di un trattato di diritto canonico; ma non credo che “pastorale” sia sinonimo di superficialità e approssimazione. Innanzi tutto, che significa «in forza del loro ministero»? Questa facoltà concessa dal Papa prescinde dalla facoltà che ogni sacerdote deve ricevere dall’Ordinario del luogo per poter assolvere validamente i peccati (can. 966, § 1) o è subordinata ad essa? In secondo luogo, non si fa alcun cenno alla scomunica latae sententiae prevista dal can. 1398. Si dirà: Ma è sottinteso! la concessione si riferisce proprio all’assoluzione dalla scomunica. Ma allora perché non dirlo? perché parlare solo di peccato? Forse per farsi capire meglio dai non addetti ai lavori? Per me, usando questo pressappochismo, si crea solo confusione. Tanto è vero che nella conferenza stampa di presentazione della lettera c’è voluta la domanda di un giornalista per chiarire che «ci sarà una riforma del Codice per recepire la norma dettata ora dal Papa, ma la scomunica non cade: cambia la via per esserne liberati. Fino ad ora occorreva rivolgersi a un confessore autorizzato dal vescovo a tale compito, che generalmente era il penitenziere della Cattedrale, ora si potrà avere l’assoluzione da ogni sacerdote e con l’assoluzione sarà tolta la scomunica» (qui). In questo caso almeno la risposta è stata chiara; anche se viene da chiedersi che senso abbia una scomunica rimessa ordinariamente da qualsiasi sacerdote…
2. Ma, a parte questo aspetto formale, ciò che lascia un tantino perplessi è l’opportunità della nuova disciplina. Va detto che Papa Francesco è stato assolutamente chiaro e deciso nel riaffermare la gravità del peccato di aborto: «Vorrei ribadire con tutte le mie forze che l’aborto è un grave peccato, perché pone fine a una vita innocente» (Misericordia et misera, n. 12). Ma, almeno a stare a quanto hanno riportato i giornali (basta dare un’occhiata alla foto con cui si apre questo post), non sembra che il messaggio sia giunto a destinazione: si direbbe che la decisione del Papa abbia piuttosto portato a una banalizzazione dell’aborto. Come al solito, i giornalisti si sono dimostrati alquanto superficiali; ma se loro hanno capito in questo modo, che cosa capirà la gente comune, che da loro dipende per essere informata? Credo che, a questo proposito, sia quanto mai opportuna una riflessione.
Quando si vuol comunicare un messaggio, il piú delle volte le parole, per quanto chiare esse possano essere, non bastano; occorre che siano accompagnate da “segni” (che possono essere gesti, esempi, divieti, punizioni, ecc.). Questo è particolarmente evidente in campo pedagogico: una educazione che si limiti alle “prediche” difficilmente riesce a produrre risultati efficaci. I genitori, se vogliono che i loro figli non imparino a dire le parolacce, devono innanzi tutto dare loro l’esempio, non dicendole; e poi, alla prima parolaccia che sentono, devono immediatamente mollare un bel ceffone, se davvero vogliono che i loro figli capiscano una volta per tutte che le parolacce non vanno dette. La Chiesa, che è una grande pedagoga, ha sempre usato questo metodo educativo; fa specie che, proprio ora che tanto si parla di “conversione pastorale”, ci si dimentichi di certe ovvietà.
Facciamo un paio di esempi. Fino a non molti anni fa la Messa si diceva in latino. Perché? Forse perché la Chiesa voleva che i fedeli non capissero nulla o perché preferiva l’uso di un linguaggio misterioso e quasi magico? No; ma solo perché voleva che si capisse che i sacramenti agiscono ex opere operato, vale a dire sono intrinsecamente efficaci, a prescindere dalla nostra comprensione. Una volta era proibita la comunione sotto le due specie. Perché, visto che Gesú aveva istituito l’Eucaristia usando sia il pane che il vino? Semplicemente perché bisognava comprendere che in ciascuna specie era presente tutto Cristo (corpo, sangue, anima e divinità). A questo proposito, può essere assai utile la lettura dei nn. 10-15 del proemio dell’Ordinamento generale del Messale Romano.
Ebbene, sembrerebbe che la Chiesa odierna abbia perso questa sapienza che l’aveva sempre contraddistinta nel corso dei secoli. La Chiesa dei nostri giorni sembra aver l’allergia per qualsiasi manifestazione di severità, quasi che la severità sia incompatibile con la bontà, dimenticando che essa è invece uno degli elementi essenziali del processo formativo. Si dirà che oggi l’urgenza è quella di mostrare agli uomini la misericordia di Dio. Non sarò certo io a contestare tale affermazione: sono profondamente convinto che Dio abbia suscitato santi come Suor Faustina Kowalska e Papa Giovanni Paolo II proprio per far conoscere al mondo il mistero della sua misericordia. Ma la misericordia divina non è una clemenza low cost: tutto ciò che è a buon mercato rischia di perdere valore agli occhi degli uomini. Un bambino non prende sul serio un educatore troppo indulgente. Chi sta nella scuola sa che gli alunni non hanno né stima né rispetto per i professori “troppo buoni”.
Persa la sua antica sapienza, la Chiesa odierna cerca di rimpiazzarla con l’ideologia. Papa Francesco è sempre stato attento a questo pericolo. Nella sua intervista a La Civiltà Cattolica (n. 3918, 19 settembre 2013) aveva detto:
Se il cristiano è restaurazionista, legalista, se vuole tutto chiaro e sicuro, allora non trova niente. La tradizione e la memoria del passato devono aiutarci ad avere il coraggio di aprire nuovi spazi a Dio. Chi oggi cerca sempre soluzioni disciplinari, chi tende in maniera esagerata alla “sicurezza” dottrinale, chi cerca ostinatamente di recuperare il passato perduto, ha una visione statica e involutiva. E in questo modo la fede diventa una ideologia tra le tante (pp. 469-470).
Ora, nell’intervista rilasciata nei giorni scorsi ad Avvenire (16 novembre 2016) ha riaffermato:
Con la Lumen gentium [la Chiesa] è risalita alle sorgenti della sua natura, al Vangelo. Questo sposta l’asse della concezione cristiana da un certo legalismo, che può essere ideologico, alla Persona di Dio che si è fatto misericordia nell’incarnazione del Figlio.
Ma qualche giorno prima, l’11 novembre, come ricordavo in un recente post, in una delle sue meditazioni mattutine in Santa Marta aveva dovuto ammettere che anche l’amore può trasformarsi in ideologia. Anche la misericordia, aggiungo io, può essere ideologizzata.
“Ideologia” non significa qualcosa di per sé falso: in genere si tratta di una “verità impazzita”, vale a dire una verità slegata dal suo contesto, una verità parziale sconnessa dalla rete delle altre verità parziali con cui è in rapporto e assolutizzata. La giustizia e l’uguaglianza non sono forse valori apprezzabili? Eppure, isolate da altri valori altrettanto importanti, quali ad esempio la libertà e il legittimo pluralismo, si sono trasformate in una crudele ideologia.
Una verità si trasforma in ideologia soprattutto quando perde il suo contatto con la realtà, quando si dimentica dei limiti e dei condizionamenti che caratterizzano la condizione umana. Messa di fronte alla realtà, l’ideologia non ha l’umiltà di adattarsi ad essa, ma pretende che sia la realtà a doversi adeguare. Robespierre aveva certamente dei grandi ideali; ma, una volta constatato che la rivoluzione non era stata capace di realizzarli, non trovò di meglio che far ricorso alla ghigliottina. Questo, Papa Bergoglio lo sa bene, essendo convinto che «la realtà è piú importante dell’idea». In Evangelii gaudium ha affermato che «l’idea staccata dalla realtà origina idealismi e nominalismi inefficaci» (n. 232). Aggiungo io: l’idea, staccata dalla realtà, diventa ideologia. E questo può avvenire anche nella Chiesa, anche con le cose piú sante che essa è chiamata a proporre e dispensare. Ciò accade quando un aspetto della sua predicazione viene “decontestualizzato” (= isolato dall’insieme dei dogmi) e assolutizzato, quasi che il resto non avesse piú alcuna importanza; oppure quando ci si dimentica della realtà, delle persone concrete con cui si ha a che fare.
Ebbene, anche l’estensione a tutti i sacerdoti della facoltà di assoluzione dell’aborto, con la sua pretesa di evidenziare un grande valore (la misericordia di Dio), ma trascurando il fatto che i fedeli possono aver bisogno anche di una censura per rendersi conto della gravità del peccato, potrebbe essere il segno di una progressiva ideologizzazione della Chiesa.
[Modificato da Caterina63 24/11/2016 16:14] Fraternamente CaterinaLD
"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine) |
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| 07/12/2016 15:30 | |
Bisogna riconoscere che La nuova bussola quotidiana costituisce, nell’attuale momento di crisi, uno dei pochi punti di riferimento rimasti — una “bussola”, appunto — per i cattolici italiani. I commenti pubblicati a seguito della vittoria del NO al referendum costituzionale di domenica scorsa ne sono, se mai ce ne fosse stato bisogno, una ulteriore prova: il commento a caldo di Alfredo Mantovano, l’editoriale di Riccardo Cascioli, il “focus” di Marco Berchi.
Assolutamente condivisibile l’analisi di Mantovano: «Il popolo c’è. Mancano i capi». Interessante anche il parallelo storico con l’insorgenza antigiacobina tirolese che, nella diserzione generalizzata delle élites, trovò in un oste, Andreas Hofer, il proprio leader. Che uno dei grossi problemi della società odierna sia la carenza di leadership è un fatto assodato. In questi giorni, sui social networks, è facile imbattersi in foto che raffigurano i leaders delle principali potenze mondiali, riuniti per qualche summit solo pochi mesi fa, cancellati a uno a uno con una croce (in attesa di ulteriori sviluppi, sopravvive solo la Merkel). Che significa questo?
Che gli attuali governanti sono persone del tutto inadeguate al compito che sono state chiamate a svolgere. Ma non dobbiamo pensare che si tratti di un semplice caso: essi vengono scelti per quel ruolo proprio perché inadeguati, dal momento che non devono essere loro a gestire il potere reale, che risiede altrove. Di qui l’esigenza di trovare un “capo” vero, l’Andreas Hofer della situazione. Può essere utile, in questo contesto, rileggere le riflessioni di Max Weber a proposito dell’“autorità carismatica”. Noi cristiani potremmo anche iniziare a pregare il buon Dio perché ci mandi un Santo, che si metta alla nostra guida, dal momento che ci sentiamo davvero “come pecore senza pastore” (Mc 6:34).
Ma forse è chiedere troppo; e forse non è neppure necessario essere governati da santi. Basterebbe un pizzico di competenza e di onestà. Il bisogno di leadership, in ogni caso, rimane. In passato, pur non avendo sempre avuto grandi condottieri santi, lo si sentiva meno. Perché? Perché, almeno nei paesi di tradizione cattolica, c’era la Chiesa che svolgeva questo ruolo. Pensiamo a ciò che ha fatto la Chiesa in Italia in momenti certo non piú facili dell’attuale, come durante il Risorgimento o nella ricostruzione del secondo dopoguerra o anche solo negli anni a noi vicini del pontificato wojtyliano e della presidenza Ruini alla CEI.
A questo proposito, mi sembrano particolarmente significativi gli articoli odierni della Bussola. Cascioli ricorda che la Chiesa «ha veramente educato un popolo, dove la fede ha profondamente forgiato la cultura»; lamenta che quella stessa Chiesa, «nella sua forma istituzionale, da tempo ha smesso di educare i cattolici alla fede e, quindi, anche a un giudizio politico che da questa nasca»; e auspica che «almeno da alcuni pastori riparta un’iniziativa educativa forte: a una fede che sappia generare cultura, capace di abbracciare tutta la realtà, di giudicare il mondo».
Da parte sua, anche Berchi conclude la sua puntualissima analisi con un appello alla Chiesa italiana:Il popolo italiano ha dato un segnale impressionante per forza e commovente per intensità, quasi un grido. Se non si vuole che a raccoglierlo ci sia solo l’ennesimo leader di cartone — nuovo o reimbiancato — che condurrebbe all’ennesima delusione o a una dittatura 2.0, è ora che chi ha cultura e radicamento sociale si dia una mossa. In primis la Chiesa italiana, con le dovute modalità in tutte le sue articolazioni, dalla gerarchia all’ultimo dei fedeli.
Anche questo sarebbe un gesto di misericordia, forse il piú grande, nei confronti del nostro povero Paese.Auspici condivisibilissimi, ma che purtroppo rischiano di rimanere sulla carta. Sí, perché la Chiesa italiana, in questo momento, non mi sembra in grado di raccogliere il “grido di dolore” che si leva dal popolo italiano; non perché non ne abbia le capacità, ma perché bloccata dalla situazione che si trova a vivere attualmente la Chiesa universale.
Che la Chiesa italiana abbia sempre avuto un legame privilegiato con la Santa Sede può difficilmente essere contestato, non soltanto come dato di fatto storico, ma anche come esigenza teologica, dal momento che la Provvidenza ha voluto che la suprema autorità della Chiesa stabilisse la sua sede in Italia. Il problema è che finora questo legame aveva sempre costituito per la Chiesa italiana uno stimolo in piú dal punto di vista pastorale; oggi invece esso sembrerebbe diventato un intralcio.
Sono profondamente convinto che la stragrande maggioranza dei vescovi e dei preti italiani sia fondamentalmente “sana” e piena di autentico zelo pastorale; ma ho l’impressione che molti di loro siano disorientati dalle recenti novità introdotte nella Chiesa, si sentano inibiti nella loro intraprendenza pastorale e abbiamo addirittura timore di esprimersi liberamente. È come se fossero divenuti ostaggi di una minoranza, esigua ma rumorosa, che impone a tutti la linea da seguire, facendosi forte del sostegno, vero o presunto, dei vertici della Chiesa. Il problema, a mio parere, è proprio qui: non tanto a livello locale, quanto a livello universale. Il problema non è la Chiesa italiana, che dipende, nel bene e nel male, dalla Sede Apostolica; ma la Sede Apostolica stessa, che sembra divenuta improvvisamente incapace di leggere i segni dei tempi.
Il mondo sta cambiando. Questo 2016 dovrebbe aver ormai fornito sufficienti indizi di tale trasformazione: il 10 maggio, l’elezione di Rodrigo R. Duterte alla presidenza delle Filippine; il 23 giugno, il referendum del Regno Unito sulla “Brexit”; l’8 novembre, la vittoria di Donald J. Trump alle elezioni presidenziali americane; il 27 novembre, l’affermazione di François Fillon nelle primarie presidenziali dei gollisti in Francia; il 4 dicembre, la vittoria del NO nel referendum costituzionale italiano con le conseguenti dimissioni del Presidente del Consiglio Matteo Renzi.
Si tratta di segnali che vanno tutti nella medesima direzione: i popoli si sono stancati di essere governati dalle élites; vogliono riappropriarsi della loro sovranità. È ovvio che si tratta, in tutti i casi sopra elencati, di segnali ambigui, dai quali non è lecito trarre conclusioni troppo affrettate. Si pensi, per esempio, all’“accozzaglia” che ha reso possibile la vittoria del NO in Italia: è evidente che nessuno dei gruppi che la componevano possa rivendicare la vittoria come propria. È giusto, come fa la Bussola, richiamare il ruolo svolto dal “popolo del Family Day”, ma senza cullare l’illusione che, con il referendum, l’Italia si sia improvvisamente risvegliata cattolica. Purtroppo la secolarizzazione in corso da anni, in Italia e nel mondo, ha fatto i suoi danni, a cui non sarà per niente facile porre rimedio. Ma pur rimanendo coi piedi per terra, ciò che ci si aspetterebbe dalla Chiesa — non solo in Italia, ma nel mondo — è una presa di coscienza che qualcosa sta cambiando e che questo cambiamento nasce dal basso, dai popoli.
E invece proprio quella Chiesa, che in questi anni si è riempita la bocca di tante belle parole, sembra incapace, non dico di accompagnare il processo in corso, ma anche solo di percepirlo. Anzi sembrerebbe che proprio la Chiesa sia rimasta uno degli ultimi baluardi di quell’establishmentche i popoli — i popoli reali, non quelli immaginari dell’ideologia — stanno attaccando con l’unica arma rimasta nelle loro mani, il voto democratico.
La Chiesa — la “Chiesa di Papa Francesco”, come amano chiamarla i fautori del “nuovo corso”, che poi tale non è in quanto già superato dagli eventi — si attarda su posizioni che facevano parte dell’agenda di quel sistema ormai in totale crisi (ecologismo, comunione ai divorziati risposati, apertura alle coppie omosessuali, accoglienza indiscriminata dei profughi, ecc.) quasi si trattasse dei bisogni primari dell’umanità odierna, mentre le priorità della gente sono di tutt’altro genere. La Chiesa, che era sempre stata accanto al popolo, ora sembrerebbe stare accanto alle élites, col rischio di restare travolta dalla rivoluzione popolare che le spazzerà via.
Un’ultima parola su Renzi. Cascioli delinea cosí l’errore da lui commesso:Il grave errore politico di Renzi è stato l’avere sottovalutato in modo quasi da scherno [la] tradizione culturale cattolica a cui evidentemente il popolo italiano è molto più legato di quanto si pensi. Sostenuto da grandi poteri internazionali, Renzi ha invece affermato una concezione materialistica e consumistica ridefinendo il concetto di famiglia, degradata a comprendere qualsiasi tipo di unione, il concetto di genitorialità, sdoganando pratiche indegne come l’utero in affitto. Pensava che bastasse il potere delle élites per vincere, per indirizzare il popolo, e invece no.
Giustissimo. Credo però che non vada dimenticato che Renzi non è espressione del fronte laicista. Renzi è un “cattolico”; proviene dalle file del “cattolicesimo democratico”; è uno scout dell’AGESCI, e perciò figlio di quel settore della Chiesa che per molti anni si è posto in piú o meno aperto dissenso nei confronti della gerarchia e che ora ha finalmente raggiunto il potere nella Chiesa. Cascioli afferma che, con Renzi, hanno perso anche Galantino e Paglia. Io aggiungerei: con Renzi ha perso la “Chiesa di Papa Francesco”.
Intendo dire che con Renzi noi abbiamo potuto toccare con mano quali siano gli esiti della deriva ideologica della Chiesa odierna, ammantata di “rinnovamento pastorale”: l’appiattimento sull’agenda globalista, la riduzione all’insignificanza e, come se non bastasse, l’incapacità di distinguere i veri cambiamenti in atto. Ebbene, è anche a questa deriva che il popolo dice NO.
Nella Chiesa non è possibile indire referendum; ma ciò che la gente — dalle Filippine all’Italia, passando per la Gran Bretagna, gli Stati Uniti e la Francia — sta cercando di esprimere attraverso le sue scelte elettorali, riguarda anche la Chiesa: è un appello perché la Chiesa ritrovi sé stessa, si liberi una volta per tutte dai lacci dell’ideologia e si rimetta a fianco dei popoli nella loro secolare lotta contro le élites illuminate, che cercano di stravolgerne l’identità. È questo l’autentico “accompagnamento pastorale” che la gente si attende dalla Chiesa. Fraternamente CaterinaLD
"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine) |
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