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 13/04/2016 20:30 | |
Facciamo presente quanto segue, due tempi a confronto: oggi e ieri 
” La natura personale cioè non magisteriale del documento (Amoris laetitia) emerge anche dal fatto che le citazioni riportate provengono principalmente dal documento finale della sessione 2015 del Sinodo dei Vescovi, nonché dai discorsi e dalle omelie di Papa Francesco stesso. Non si ha un impegno costante di collegare il testo in generale o tali citazioni al Magistero, ai Padri della Chiesa e agli altri autori provati…”
(card. Burke – da La Nuova Bussola Quotidiana del 12 aprile 2016)
“Che vi può essere infatti di peggio, che essere empio e non volersi sottomettere ai più saggi e ai più dotti? Cadono in questa stoltezza quelli che, quando incontrano qualche oscura difficoltà nella conoscenza della verità, non ricorrono alle testimonianze dei profeti, alle lettere degli apostoli o alle affermazioni dei Vangeli, ma a se stessi, e si fanno quindi, maestri di errore proprio perché non hanno voluto essere discepoli della verità.”
(S. Leone Magno – Lettera al vescovo Flaviano di Costantinopoli, contro l’eresia di Eutiche)
“Quando l’eresia s’impadronirà della Chiesa, sappiate che non ci sarà prova di vera fede e di cristianità se non con le Sacre Scritture, perché quelli che si volgeranno altrove periranno”.
(san Giovanni Crisostomo nella sua “Homelia 49, Mattheum”)
Facciamo seguire ora tre commenti: di due sacerdoti e di un laico
 Tante affermazioni che vanno chiarite
di mons. Antonio Livi
13-04-2016
Un documento come l’Esortazione apostolica post-sinodale Amoris laetitia, per la sua lunghezza e per il particolare momento della storia della Chiesa nel quale è stato redatto e promulgato, richiede un commento quanto mai responsabile e prudente, che io qui faccio avvalendomi della mia competenza specifica nel campo dell’ermeneutica teologica e della mia lunga esperienza di direzione spirituale di sacerdoti, religiosi e laici.
1. Debbo premettere, per render meglio comprensibile quanto sto per dire, che gli atti del Romano Pontefice hanno un valore e una portata diversi, a seconda della materia della quale trattano e della forma prescelta per rivolgersi al popolo cristiano. Gli atti del Romano Pontefice (registrati come tali negli Acta Apostolicae Sedis) possono essere:
1) veri propri insegnamenti circa la fede e la morale della Chiesa cattolica, nel qual caso il Papa si limita a interpretare autorevolmente i dogmi già formulati dal Magistero precedente (magistero universale ordinario), a meno che, parlando ex cathedra, non enuncia novi dogmi (caso che nella storia si è verificato pochissime volte);
2) nuove norme disciplinari riguardanti i Sacramenti, la liturgia, gli incarichi ecclesiastici, eccetera (norme che entrano a far parte del corpus del diritto canonico, attualmente compendiate nel Codice di Diritto Canonico per la Chiesa latina e in quello per la Chiesa Orientale);
3) orientamenti e criteri per la prassi pastorale che non cambiano sostanzialmente ciò che è già stabilito nei principi della dottrina dogmatica e morale, così come non aggiungono o non tolgono nulla a ciò che è prescritto nelle vigenti leggi della Chiesa.
In base a questa fondamentale distinzione, diversi sono i doveri di coscienza di un cattolico, nel senso che:
1) gli insegnamenti del Papa, quando egli intende confermare o sviluppare e verità della fede cattolica, vanno accolti da tutti in fedeli con ossequio esteriore ed interiore della mente e del cuore; analogamente,
2) gli ordini e disposizioni disciplinari del Papa vanno rispettati ed eseguiti prontamente da tutti coloro ai quali gli ordini sono rivolti, per quanto a ciascuno compete direttamente; al contrario,
3) quelli che sono meri orientamenti per la pastorale vanno accolti da tutti gli interessati, a cominciare dai vescovi, come criteri da tener presenti nell’esercizio del loro ufficio pastorale di governo e di catechesi; in quanto criteri, essi entrano a far parte di tutta una serie di principi di ordine dogmatico, morale e disciplinare che già sono ordinariamente presenti alla coscienza dei Pastori al momento di prendere responsabilmente una decisione su situazioni generali della loro diocesi o su qualche caso concreto.
Ora, l’Esortazione apostolica post-sinodale, sia per il tipo di documento che per gli argomenti che in esso vengo o affrontati, è indubbiamente un atto pontificio del terzo tipo tra quelli che ho prima elencato. In effetti, come genere di documento pontificio, questa Esortazione non è e non vuole essere un atto di magistero con il quale si insegnano dottrine nuove, fornendo ai fedeli nuove interpretazioni autorevoli del dogma.
Si tratta invece di una serie di indirizzi pastorali, rivolto principalmente ai vescovi e ai loro collaboratori nel clero e nel laicato, affinché la dottrina sull’amore umano e sul matrimonio – che viene esplicitamente confermata in ogni suo punto – sia meglio applicata ai singoli casi concreti con prudenza, con carità e con desiderio di evitare divisioni all’interno della comunità ecclesiale. Queste sono le intenzioni del Papa, quali risultano dal tipo di documento che sto commentando.
Naturalmente, come ogni fedele cristiano, io, che poi sono anche sacerdote, ho il dovere di accogliere senza riserve queste indicazioni pastorali, ben disposto a tenerne conto quando si presenti l’occasione di aiutare i fedeli in difficoltà ad accostarsi ben preparati al sacramento della Penitenza o di consigliare convenientemente quelli che dovessero trovarsi nelle condizioni di “divorziati risposati”. Ma ho anche il dovere di interpretare tali indicazioni alla luce del dogma, della morale e del diritto canonico vigente, visto che il documento papale non può e non intende abrogare tutto ciò che la Chiesa ha già stabilito in materia. E quando l’interpretazione si presenta difficile, per la complessità e l’ambiguità di molte pagine del documento papale, ho il dovere di rifarmi alla regola d’oro dell’ermeneutica teologica: «In necessariis, unitas; in dubiis, libertas; in omnibus, caritas».
2. Io sono sempre stato e sempre sarò, con la grazia di Dio, un figlio fedele della Chiesa, che non è, come alcuni dicono, «la Chiesa di Bergoglio» ma è la Chiesa di sempre, la Chiesa di Cristo. Per Cristo ho venerato tanti papi, da Pio XI a Benedetto XVI e a Francesco. Riguardo alle indicazioni contenute nella Amoris laetitia, non mi è lecito dubitare che le intenzioni pastorali del Papa siano tutte sante e tutte a vantaggio del bene comune della Chiesa di Cristo. Nemmeno posso dubitare che gli indirizzi pratici da lui suggeriti siano di per sé atti a provvedere il maggior bene possibile dei fedeli di tutto il mondo cattolico.
Resta però il fatto che la lettura del documento lascia molto perplessi quanto alla effettiva chiarificazione dei punti messi in discussione nella Chiesa da alcuni anni, sia da parte di molti teologi di ampia notorietà internazionale (ad esempio, il cardinale Walter Kasper) sia da parte di una ristretta ma molto rumorosa minoranza di padri sinodali durante le due sessioni del Sinodo sulla famiglia.
La discussione all’interno dei lavori del Sinodo è stata preceduta e seguita da una amplissima discussione sui media, sia cattolici che laicisti. E l’opinione pubblica ha percepito come reale l’esistenza di due contrapposte fazioni, una ostinata a mantenere i “formalismi astratti” del passato e una decisa a riformare la Chiesa, con quest’ultima che oggi va proclamando in tutto il mondo cattolico la propria “vittoria finale”, come se il documento pontifico avesse veramente realizzato quella «rivoluzione» della quale ha parlato Kasper, o quelle «aperture» delle quali ha parlato il direttore della Civiltà Cattolica, il gesuita padre Antonio Spadaro, in un’intervista alla Radio Vaticana.
L’effetto di questa immagine - troppo umana e in definitiva ideologica - delle discussioni avvenute all’interno del Sinodo è lo sconcerto e il disorientamento dell’opinione pubblica cattolica riguardo ai grandi temi dottrinali concernenti la sessualità umana, il matrimonio e la famiglia. Chi ha sensibilità veramente pastorale non può non desiderare, in tale situazione, un autorevole intervento pontificio di chiarimento, un discorso accessibile a tutti, espresso in termini precisi e definitivi: e invece il documento di papa Francesco, per come è stato recepito dai fedeli (anche per le interpretazioni strumentali da parte di ambienti ostili alla fede cattolica) ha purtroppo aumentato lo sconcerto in mezzo al popolo di Dio.
In effetti, il Papa, pur affermando che non c’è alcun cambiamento nella dottrina, quando parla dei cambiamenti che ritiene necessari nella prassi delle diocesi e delle conferenze episcopali induce a credere che egli intenda per “pastorale” un’attività anarchica del clero che, una volta lasciata la “dottrina” in soffitta, assume come “regola pastorale” le opinioni “secolari” prevalenti nel proprio ambiente sociale.
Così facendo papa Bergoglio sembra lanciare una severa censura nei confronti delle posizioni “conservatrici” per giustificare senza riserve le posizioni “riformiste”.
A nulla sarebbero valse le proteste del cardinale Mueller e di molti altri autorevoli prelati contro la tesi di una prassi disgiunta dalla dottrina, già formulata da molti teologi e da alcuni padri sinodali; si ricordano, ad esempio, le parole accorate del cardinale africano Sarah, che aveva ricordato come detto l’idea di incoraggiare una prassi pastorale che potrebbe evolvere secondo le mode e le passioni mondane sia «una forma di eresia, una pericolosa patologia schizofrenica» (cfr La Stampa, 24 febbraio 2015).
Beninteso, nulla nel testo scritto può giustificare questa interpretazione, ma la prolissità del testo, l’abuso delle metafore e l’ambiguità delle affermazioni di principio (talvolta addirittura in palese contraddizione l’una con l’altra) lasciano aperta la possibilità di ogni malevola interpretazione, anche da parte di chi non ha alcun titolo per interpretare il Papa ma approfitta del fatto che il Papa non ha voluto - per motivi che saranno certamente buoni e santi – essere chiaro e preciso, usando un linguaggio che potesse evitare ogni strumentalizzazione.
Ciò riguarda soprattutto la valutazione «caso per caso» della situazione ecclesiale dei fedeli che hanno mancato alla fedeltà coniugale, hanno fatto ricorso al divorzio civile e hanno costituito una convivenza adulterina; si tratta di quelle coppie che erroneamente vengono chiamate di «divorziati risposati», con un linguaggio che non è teologico, perché nella Chiesa cattolica c’è un solo matrimonio riconosciuto come valido, quello sacramentale, che per sua natura è indissolubile e quindi non ammette divorzio né consente alcuna nuova forma di unione coniugale, sia pure riconosciuta dall’autorità civile.
Il Papa dice che nulla cambia nella situazione canonica di queste persone, perché la cosa è stata precedentemente esaminata e giudicata dal papa Giovanni Paolo II in seguito al Sinodo dei vescovi sulla famiglia svoltosi agli inizi degli anni Ottanta (cfr Esortazione apostolica Familiaris consortio, 22 novembre 1981.). Ma la prassi nuova che Francesco consiglia di adottare in sede di «accompagnamento pastorale» e in “foro interno” è formulata con espressioni talmente equivoche da consentire ai malintenzionati di celebrare la grande vittoria dei riformisti, i quali chiedevano appunto al Papa di introdurre nella prassi ecclesiastica una specie di “divorzio cattolico”, consentendo l’approvazione da parte dei singoli vescovi delle nuove nozze, così come l’accesso alla Comunione dei fedeli «in situazione irregolare». 
In realtà il Papa non parla affatto della possibilità di “benedire” le nuove nozze, e nemmeno accenna direttamente di un “diritto all’Eucaristia”: si limita a consigliare la riammissione di questi fedeli come padrini ad alcune cerimonie religiose (battesimi, cresime, matrimoni), e invita a considerare la possibilità di consentire loro di assumere incarichi nelle parrocchie o di insegnare la religione nelle scuole. Ma gli argomenti addotti a sostegno di questi criteri di «inclusione ecclesiale» sono purtroppo molto confusi e possono anche intendersi – certamente contro le reali intenzioni del Papa – come un radicale cambiamento nella dottrina morale cattolica a riguardo del peccato grave (detto “mortale” in quanto comporta la perdita della grazia santificante e il pericolo della dannazione eterna, che la Scrittura chiama «la seconda morte») e riguardo alla sua imputabilità soggettiva, specie in relazione con le condizioni per ottenere il perdono sacramentale con la Confessione.
3. Per documentare quanto ho detto, riporto adesso alcune espressioni della Amoris laetitia che risultano, se non proprio formalmente erronee, almeno penosamente confuse. A ogni citazione farà seguito una breve postilla di chiarimento dottrinale.
Lo stato di peccato mortale. - «Per questo non è più possibile dire che tutti coloro che si trovano in qualche situazione cosiddetta “irregolare” vivano in stato di peccato mortale, privi della grazia santificante. I limiti non dipendono semplicemente da una eventuale ignoranza della norma. Un soggetto, pur conoscendo bene la norma, può avere grande difficoltà nel comprendere “valori insiti nella norma morale” si può trovare in condizioni concrete che non gli permettano di agire diversamente e di prendere altre decisioni senza una nuova colpa. Come si sono bene espressi i Padri sinodali, “possono esistere fattori che limitano la capacità di decisione”» (Amoris laetitia, § 301).
Evidentemente, in materia di “peccato mortale” non ha senso parlare di qualifiche morali che “oggi” sono diverse da quelle di “ieri”: la dialettica storicistica che tanto piace ai teologi ascoltati da papa Francesco (come Walter Kasper) è del tutto fuori luogo in un documento pontificio che dà consigli su come intervenire pastoralmente in una situazione che dal punto di vista morale è stata definitivamente qualificata come peccato grave (adulterio) già dal Signore stesso, le cui parole sono state la norma prossima di valutazione da parte del magistero ecclesiastico di sempre (non di “ieri”), con un carattere di definitività che non ammette un “oggi” riformista.
Quanto poi ai “limiti” soggettivi (ignoranza, debolezza, dipendenza da passioni o condizionamenti sociali) che possano rendere meno imputabile in un determinato soggetto l’atto peccaminoso, essi sono sempre stati presi in attenta considerazione dai buoni confessori: ma non per coonestare una situazione che si è prolungata nel tempo e che sembra priva di soluzione proprio perché il peccato è stato ostinatamente ripetuto malgrado gli incessanti inviti della grazia divina alla conversione e alla riparazione dei danni arrecati al coniuge e alla Chiesa. La buona direzione spirituale da parte dei buoni confessori è sempre stata impegnata a suscitare nell’animo del cristiano che fino ad allora non ha mai voluto cambiare vita le risorse per «resistere fino al sangue nella lotta contro il peccato», che è quello che a tutti chiede il Vangelo (cfr Lettera agli Ebrei ).
Peccato “materiale” e peccato “formale”. - «A partire dal riconoscimento del peso dei condizionamenti concreti, possiamo aggiungere che la coscienza delle persone dev’essere meglio coinvolta nella prassi della Chiesa in alcune situazioni che non realizzano oggettivamente la nostra concezione del matrimonio. Naturalmente bisogna incoraggiare la maturazione di una coscienza illuminata, formata e accompagnata dal discernimento responsabile e serio del Pastore, e proporre una sempre maggiore fiducia nella grazia. Ma questa coscienza può riconoscere non solo che una situazione non risponde obiettivamente alla proposta generale del Vangelo; può anche riconoscere con sincerità e onestà ciò che per il momento è la risposta generosa che si può offrire a Dio, e scoprire con una certa sicurezza morale che quella è la donazione che Dio stesso sta richiedendo in mezzo alla complessità concreta dei limiti, benché non sia ancora pienamente l’ideale oggettivo. In ogni caso, ricordiamo che questo discernimento è dinamico e deve restare sempre aperto a nuove tappe di crescita e a nuove decisioni che permettano di realizzare l’ideale in modo più pieno» (nn. 302-303).
Ho sottolineato, nel testo pontificio, l’aggettivo “nostra” riferito alla «concezione del matrimonio» della Chiesa Cattolica: perché attribuirla a un assurdo “noi”, come se il soggetto di questa concezione fosse un qualsiasi opinion leader dei tanti che si agitano nella nostra società e non la Chiesa che custodisce e interpreta infallibilmente il Vangelo di Cristo? Non era certo questo il linguaggio, ad esempio, di san Giovanni Paolo II, che nelle sue catechesi sull’amore umano insisteva nel presentare la morale cattolica come l’espressione puntuale e fedele dell’intenzione d’amore di Dio creatore, che la Chiesa, depositaria della rivelazione di Gesù Cristo, si limita a esprimere in formule dogmatiche, dalle quali derivano sia i “precetti” che i “consigli”, senza nulla inventare e nulla imporre che non sia davvero il “piano di Dio”.
Il giudizio della Chiesa sull’imputabilità soggettiva degli atti contrari alla legge di Dio. - «È meschino soffermarsi a considerare solo se l’agire di una persona risponda o meno a una legge o a una norma generale, perché questo non basta a discernere e ad assicurare una piena fedeltà a Dio nell’esistenza concreta di un essere umano» (n. 304).
Qui il discorso è ancora più ambiguo, perché confonde volutamente la valutazione “esterna” della situazione morale di un fedele dalla conoscenza della sua situazione “interna” davanti a Dio: la condizione di coscienza dell’individuo sfugge all’occhio umano, anche a quello del direttore spirituale o del confessore, e l’autorità della Chiesa non è chiamata a dare giudizi sulla coscienza («de internis neque Ecclesia iudicat»).
Quindi la valutazione dall’esterno, per ciò che risulta evidente agli occhi degli uomini, è quanto basta per un giudizio meramente prudenziale che non pretende di essere assoluto e definitivo ma riguarda il dovere dell’autorità ecclesiastica di riconoscere i comportamenti esterni conformi alla legge orale giusti e di sanzionare quelli ingiusti (un caso tipico di sanzione ecclesiastica, a parte la scomunica per reati più gravi, è appunto quello di negare l’accesso alla Comunione a chi pubblicamente vive in una condizione di adulterio senza intenzione di porvi rimedio). Non può che ingenerare ancora più confusione nei fedeli il fatto che un Papa parli della legge morale - già codificata dalla Chiesa da secoli in dogmi e disposizioni canoniche - come di qualcosa di “astratto” che non si può applicare a situazioni “concrete”. Peggio ancora, parla di situazioni “concrete” che oggi sarebbero diverse da quelle di ieri, per cui sarebbe legittimo fare oggi il contrario di quello che ha prescritto il magistero solenne e ordinario della Chiesa fino a ieri.
In realtà, l’unica differenza tra ieri e oggi che può essere significativa per la pastorale è che molti fedeli hanno una coscienza obnubilata dall’ignoranza religiosa e dai vizi, e per questo non avvertono più il loro peccato come volontaria infrazione delle norme morali, oppure non riescono ad applicare correttamente la regola morale (naturale ed evangelica) alla loro personale situazione. Ma se il Papa volesse davvero assecondare con la nuova prassi del “caso per caso” l’insensibilità degli uomini del nostro tempo nei confronti del “piano d’amore di Dio”, allora avrebbero ragione coloro che hanno visto la sua Esortazione come una resa totale del Magistero all’opinione pubblica, alla secolarizzazione, alla teologia progressista che esalta il soggettivismo (quella che afferma che ogni soggetto è in buona fede, e la Chiesa deve confermarlo nella sua infondata presunzione di essere in grazia!).
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Veritatis splendor e i rischi di un’etica della situazione
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 In un articolo pubblicato l’11 aprile su Catholic World Report, Eduardo Echeverria, professore di Filosofia e Teologia sistematica presso il Seminario Maggiore “Sacro cuore” di Detroit (USA), ha espresso opinioni critiche a proposito di alcune parti del capitolo 8 dell’esortazione apostolica Amoris laetitia. Si tratta di una serie di valutazioni fatte in confronto con l’enciclica Veritatis splendor di papa Giovanni Paolo II.
Con riferimento ai paragrafi dal 303 al 305 di Amoris laetitia, il professore si chiede: “Come può Dio chiedere di fare una certa cosa X, quando X è contrario alla sua volontà?” L’unico modo, scrive Echeverria, “è pensare che X in quella specifica circostanza non è contrario alla volontà di Dio, ma solo contrario alla volontà ideale di Dio”, per cui la persona può non essere ritenuta colpevole per non riuscire a compiere un certo atto.
Il riferimento è ovviamente alla spinosa questione dell’accesso ai sacramenti dei divorziati risposati, infatti, vi sono passi in Amoris laetitia che lasciano chiaramente intendere come nell’ottica del discernimento vi possano essere situazioni in cui, pur essendovi uno stato oggettivo di peccato, potrebbe darsi una non-imputabilità soggettiva. E quindi si aprirebbe anche la via verso i sacramenti.
Secondo Echeverria tale situazione di ambiguità può condurre verso quella “gradualità della legge” che trova base in un’etica della situazione. In effetti, è vero che Amoris laetitia non ammette la “gradualità della legge”, mentre contempla una “legge della gradualità”, tuttavia resta il fatto che alcuni passi si prestano ad una certa ambiguità in merito.
«Sarebbe un errore gravissimo concludere,” si legge in Veritatis splendor n°103, “che la norma insegnata dalla Chiesa è in se stessa solo un “ideale” che deve poi essere adattato, proporzionato, graduato alle, si dice, concrete possibilità dell’uomo: secondo un “bilanciamento dei vari beni in questione”.
“Ma quali sono le “concrete possibilità dell’uomo”? E di quale uomo si parla? Dell’uomo dominato dalla concupiscenza o dell’uomo redento da Cristo? Poiché è di questo che si tratta: della realtà della redenzione di Cristo. Cristo ci ha redenti! Ciò significa: Egli ci ha donato la possibilità di realizzare l’intera verità del nostro essere; Egli ha liberato la nostra libertà dal dominio della concupiscenza. E se l’uomo redento ancora pecca, ciò non è dovuto all’imperfezione dell’atto redentore di Cristo, ma alla volontà dell’uomo di sottrarsi alla grazia che sgorga da quell’atto. Il comandamento di Dio è certamente proporzionato alle capacità dell’uomo: ma alle capacità dell’uomo a cui è donato lo Spirito Santo; dell’uomo che, se caduto nel peccato, può sempre ottenere il perdono e godere della presenza dello Spirito»
E’ in questo contesto che, prosegue Veritatis splendor al n°104, “si apre il giusto spazio alla misericordia di Dio per il peccato dell’uomo che si converte e alla comprensione per l’umana debolezza. Questa comprensione non significa mai compromettere e falsificare la misura del bene e del male per adattarla alle circostanze. Mentre è umano che l’uomo, avendo peccato, riconosca la sua debolezza e chieda misericordia per la propria colpa, è invece inaccettabile l’atteggiamento di chi fa della propria debolezza il criterio della verità sul bene, in modo da potersi sentire giustificato da solo, anche senza bisogno di ricorrere a Dio e alla sua misericordia. Un simile atteggiamento corrompe la moralità dell’intera società, perché insegna a dubitare dell’oggettività della legge morale in generale e a rifiutare l’assolutezza dei divieti morali circa determinati atti umani, e finisce con il confondere tutti i giudizi di valore.”
Infine il prof. Echevarria cita il Catechismo della Chiesa Cattolica (n°89) per dire che “tra i dogmi e la nostra vita spirituale c’è un legame organico. I dogmi sono luci sul cammino della nostra fede, lo rischiarano e lo rendono sicuro. Inversamente, se la nostra vita è retta, la nostra intelligenza e il nostro cuore saranno aperti ad accogliere la luce dei dogmi della fede.” Papa Francesco, conclude il professore, “condivide senza dubbio questa convinzione, ma, nel capitolo 8 di Amoris laetitia, si ritrova coinvolto in un labirinto che avrebbe potuto essere evitato se si fosse seguito il percorso già tracciato dal suo illustre predecessore nella Veritatis Splendor.”
«Salutare autocritica»
Mi è stato sollecitato un intervento sull’esortazione apostolica Amoris laetitia. I lettori che mi seguono ab initio sanno che non mi piace molto commentare i documenti pontifici.
Scrissi in altra occasione: «Le sentenze non si discutono, si applicano». In questa circostanza, pertanto, anziché entrare nel merito dell’esortazione, preferirei soffermarmi principalmente su alcuni aspetti procedurali, anche se sarà inevitabile fare dei riferimenti ai contenuti.
Il documento ci invita a essere umili e realisti e a fare una “salutare autocritica” (n. 36): credo che tale atteggiamento non debba essere rivolto solo verso la Chiesa del passato e la sua prassi pastorale, ma, per essere autentico, debba estendersi a 360° e quindi anche alla Chiesa odierna. Vorrei pertanto fare alcune domande, non con spirito polemico, ma come semplice invito alla riflessione.
1. È corretto tornare su questioni che erano state già affrontate in tempi relativamente recenti (il precedente Sinodo sulla famiglia risale al 1980), senza che nel frattempo la situazione fosse radicalmente mutata? È vero che in questi trentacinque anni ci sono state non poche novità, che non erano state allora affrontate (p. es., la fecondazione assistita, la maternità surrogata, la teoria del gender, le unioni omosessuali, la stepchild adoption, ecc.); ma è altrettanto vero che tali tematiche non sono state al centro dei lavori degli ultimi Sinodi e sono toccate solo in parte e di sfuggita nell’esortazione apostolica.
L’attenzione sembrava rivolta esclusivamente su una questione che era stata già ampiamente dibattuta e definita: l’accesso ai sacramenti da parte dei divorziati risposati civilmente. La questione era stata autorevolmente risolta nell’esortazione apostolica Familiaris consortio (n. 84); il suo insegnamento era stato poi ripreso dal Catechismo della Chiesa cattolica (n. 1650) e ribadito dalla Lettera della Congregazione per la dottrina della fede del 14 settembre 1994 e dalla Dichiarazione del Pontificio Consiglio per i testi legislativi del 24 giugno 2000.
Mi rendo perfettamente conto che Amoris laetitia sfugge a questa logica dottrinale-giuridica, per porsi su un piano squisitamente pastorale; chiedo solo: è corretto rimettere in discussione un insegnamento ormai praticamente definitivo?
2. È corretta la procedura seguita per affrontare questo tema? Prima il Concistoro straordinario nel febbraio 2014; poi l’assemblea straordinaria del Sinodo dei Vescovi nell’ottobre dello stesso anno; successivamente, l’emanazione dei due motu proprio sulle cause di nullità matrimoniale nell’agosto 2015; quindi l’assemblea ordinaria del Sinodo dei Vescovi nell’ottobre immediatamente successivo; infine l’esortazione apostolica post-sinodale appena pubblicata. Finora non si era mai vista una simile procedura: non era sufficiente un’unica assemblea sinodale, debitamente preparata? Era proprio necessario questo “martellamento” durato due anni? A qual fine? Senza contare poi le anomalie registrate lungo il cammino: la segretezza della relazione al Concistoro e del dibattito sinodale; la relazione post disceptationem del Sinodo 2014, che non rifletteva i risultati del dibattito; la relazione finale del medesimo Sinodo, che riprendeva tematiche che non erano state approvate dai Padri; la lettera riservata dei tredici cardinali all’inizio del Sinodo 2015, denunciata pubblicamente come “cospirazione”; ecc.: sono cose normali?
3. È corretto insinuare determinate soluzioni pastorali, che non erano state accolte dai Padri sinodali (e pertanto non potevano essere riprese nel testo dell’esortazione), nelle note del documento? È corretto mettere in discussione in un documento del magistero l’insegnamento di un documento precedente con la seguente formula: «molti … rilevano» (nota 329)?
“Molti” chi? “Rilevano” a che titolo? Inoltre, quale tipo di adesione richiede la nota 351, che ammette una possibilità in aperto contrasto con con l’insegnamento e la prassi ininterrotta della Chiesa, basandosi su argomenti che erano stati già presi in considerazione e giudicati insufficienti a giustificare una deroga a quell’insegnamento e a quella prassi (cf la Lettera della Congregazione della Dottrina della fede del 14 settembre 1994, in particolare il n. 5: «Tale prassi [di non ammettere i divorziati risposati all’Eucaristia], presentata [da Familiaris consortio] come vincolante, non può essere modificata in base alle differenti situazioni»)?
4. Non ci si dovrebbe preoccupare, quando si pubblica un documento, di che cosa arriverà ai fedeli? In Evangelii gaudium si poneva, giustamente, il problema della comunicazione del messaggio evangelico (n. 41); in Amoris laetitia si ammonisce di «evitare il grave rischio di messaggi sbagliati» (n. 300). Il fatto che nei giorni successivi all’uscita dell’esortazione siano stati pubblicati commenti contrastanti fra loro non dovrebbe far riflettere? Non sarà che il linguaggio usato non fosse sufficientemente chiaro? È possibile che sullo stesso documento ci sia chi afferma che non cambia nulla e chi lo considera rivoluzionario? Se un’affermazione fosse chiara, non se ne dovrebbero poter dare contemporaneamente due interpretazioni opposte.
La confusione provocata non dovrebbe essere un campanello d’allarme?
In Amoris laetitia non si ignora il problema: «Comprendo coloro che preferiscono una pastorale piú rigida che non dia luogo ad alcuna confusione» (n. 308), ma poi, con Evangelii gaudium (n. 45), si risponde che è preferibile una Chiesa che «non rinuncia al bene possibile, benché corra il rischio di sporcarsi con il fango della strada». Si è tentati addirittura di pensare che la confusione venga intenzionalmente ricercata, perché in essa agirebbe lo Spirito e in essa Dio va ricercato. Personalmente preferisco credere, con San Paolo, che «Dio non è un Dio di disordine, ma di pace» (1 Cor 14:33).
5. È possibile che, via via che passano gli anni, le esortazioni apostoliche post-sinodali diventino sempre piú prolisse? È possibile che non si riesca a sintetizzare in poche proposizioni i risultati delle discussioni dei Padri? La concisione, in genere, si sposa bene con l’efficacia e l’incisività: quando ci si dilunga oltre il necessario per trasmettere un determinato messaggio, il piú delle volte significa che le idee non erano molto chiare. Senza contare che, elaborando documenti eccessivamente lunghi, si rischia di scoraggiare anche i piú volenterosi a intraprenderne la lettura e li si costringe ad accontentarsi dei sunti, solitamente parziali e di parte, che ne fanno i mezzi di informazione.
6. È proprio necessario che i documenti pontifici si trasformino in trattati di psicologia, pedagogia, teologia morale, pastorale, spiritualità? È questo il compito del magistero della Chiesa? Prima si afferma che «non tutte le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte con interventi del magistero» (n. 3) poi, di fatto, ci si pronuncia su ogni aspetto e si rischia addirittura di cadere in quella “casuistica insopportabile”, che pure, a parole, si dice di deprecare (n. 304). Al magistero spetta il compito di interpretare la parola di Dio (Dei Verbum, n. 10; Catechismo della Chiesa cattolica, n. 85), definire le verità della fede, custodire e interpretare la legge morale, non solo evangelica, ma anche naturale (Humanae vitae, n. 4). Il resto — la spiegazione, l’approfondimento, le applicazioni pratiche, ecc. — è sempre stato lasciato ai teologi, ai confessori, ai maestri di spirito, alla coscienza ben formata dei singoli fedeli. Un’esortazione apostolica, destinata a tutti i fedeli, non può, a mio parere, diventare un manuale per confessori.
7. È giusto insistere sull’astrattezza della dottrina (nn. 22; 36; 59; 201; 312), contrapponendola al discernimento e all’accompagnamento pastorale, quasi non ci fosse possibilità di convivenza fra le due realtà? Che la dottrina sia astratta, non mette conto di sottolinearlo: lo è per natura; come la prassi, di per sé, è pratica. Ma ciò non significa che nella vita umana non ci sia bisogno dell’una e dell’altra: la prassi deriva sempre da una teoria (basti pensare che in Amoris laetitia si ripete per ben due volte, ai nn. 3 e 261, un principio filosofico — e pertanto astratto — che era stato già enunciato in Evangelii gaudium ai nn. 222-225: «Il tempo è superiore allo spazio»). Ragion per cui è importante che la prassi, per essere buona (“ortoprassi”), sia ispirata da una dottrina vera (“ortodossia”); in caso contrario, una dottrina errata genererebbe inevitabilmente una prassi cattiva. Disprezzare la dottrina non giova a nulla, serve solo a privare la prassi del suo fondamento, della luce che dovrebbe guidarla. Non ci si accorge, inoltre, che il parlare della prassi non si identifica con la prassi stessa, ma costituisce solo una teoria della prassi? E la teoria della prassi è pur sempre una teoria, altrettanto astratta quanto la dottrina a cui si vuole contrapporre la prassi.
8. Descrivere la Chiesa del passato come una Chiesa esclusivamente interessata alla purezza della dottrina e indifferente ai problemi reali delle persone, non è forse una caricatura che non corrisponde in alcun modo alla realtà storica? Arrivare al punto di usare certe espressioni (n. 49: «Invece di offrire la forza risanatrice della grazia e la luce del Vangelo, alcuni vogliono “indottrinare” il Vangelo, trasformarlo in “pietre morte da scagliare contro gli altri”»; n. 305: «Un pastore non può sentirsi soddisfatto solo applicando leggi morali a coloro che vivono in situazioni “irregolari”, come se fossero pietre che si lanciano contro la vita delle persone. È il caso dei cuori chiusi, che spesso si nascondono perfino dietro gli insegnamenti della Chiesa “per sedersi sulla cattedra di Mosè e giudicare, qualche volta con superiorità e superficialità, i casi difficili e le famiglie ferite”») è non solo offensivo, ma falso e ingeneroso verso quanto la Chiesa ha fatto e continua a fare, pur fra mille contraddizioni e infedeltà, per la salvezza delle anime. Nella Chiesa il discernimento e l’accompagnamento pastorale (magari chiamati con nomi diversi e senza fare troppe teorizzazioni) ci sono sempre stati; solo che finora ciascuno faceva il suo mestiere: il magistero insegnava la dottrina, i teologi l’approfondivano, i confessori e i direttori spirituali l’applicavano ai singoli casi. Oggi invece sembrerebbe che nessuno riesca piú a distinguere la specificità del proprio ruolo.
9. Trasformare le esigenze della vita cristiana in “ideali” (nn. 34; 36; 38; 119; 157; 230; 292; 298; 303; 307; 308) non significa — davvero in questo caso — trasformare il cristianesimo in qualcosa di astratto, peggio, in una filosofia, se non addirittura in una ideologia? Non significa forse dimenticare che la parola di Dio è viva ed efficace (Eb 4:12), che la verità rivelata è una “verità che salva” (Dei Verbum, n. 7; Gaudium et spes, n. 28), che il vangelo «è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede» (Rm 1:16), che «Dio non comanda l’impossibile; ma, quando comanda, ti ammonisce di fare quello che puoi e di chiedere quello che non puoi, e ti aiuta perché tu possa farlo» (Concilio di Trento, Decreto sulla giustificazione, c. 11; cf Agostino, De natura et gratia, 43, 50)?
10. Siamo sicuri che la “conversione pastorale” (Evangelii gaudium, n. 25), che si richiede alla Chiesa odierna, sia un bene per essa?
Ho l’impressione che alla base di tale conversione ci sia un equivoco di fondo, già presente al momento dell’indizione del Concilio Vaticano II e giunto fino ai nostri giorni: pensare che non sia piú necessario che la Chiesa oggi si prenda cura della dottrina, essendo già essa sufficientemente chiara, conosciuta e accettata da tutti, e che ci si debba preoccupare solo della prassi pastorale. Ma siamo proprio sicuri che la dottrina sia oggi cosí chiara, che non necessiti di ulteriori approfondimenti e di essere difesa da interpretazioni erronee? Siamo proprio certi che tutti, oggi, conoscano la dottrina cristiana? Non basta rispondere a queste domande dicendo che c’è ilCatechismo della Chiesa cattolica: primo, perché non è scontato che tutti lo conoscano; secondo, perché, quand’anche fosse conosciuto, non è detto che sia da tutti condiviso. Se è vero che «la misericordia non esclude la giustizia e la verità, ma anzitutto dobbiamo dire che la misericordia è la pienezza della giustizia e la manifestazione piú luminosa della verità di Dio» (Amoris laetitia, n. 311), è altrettanto vero che «non sminuire in nulla la salutare dottrina di Cristo, è eminente forma di carità verso le anime» (Humanae vitae, n. 29; cf Familiaris consortio, n. 33;Reconciliatio et paenitentia, n. 34; Veritatis splendor, n. 95). E il servizio che il magistero deve offrire alla Chiesa è, innanzi tutto, il servizio della verità (Catechismo della Chiesa cattolica, n. 890); proprio insegnando la verità che salva il magistero assume un atteggiamento pastorale e “misericordioso” verso le anime. Solo quando il magistero avrà adempiuto a questo suo compito primario, gli operatori pastorali potranno, a loro volta, formare le coscienze, fare opera di discernimento e accompagnare le anime nel loro cammino di vita cristiana.
[Modificato da Caterina63 14/04/2016 10:36] Fraternamente CaterinaLD
"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine) |