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Se avete desiderio di capire che cosa insegna la Bibbia che il Magistero della Santa Chiesa, con il Sommo Pontefice ci insegna, questo Gruppo fa per voi. Non siamo "esperti" del settore, ma siamo Laici impegnati nella Chiesa che qui si sono incontrati da diverse parti d'Italia per essere testimoni anche nella rete della Verità che tentiamo di vivere nel quotidiano, come lo stesso amato Giovanni Paolo II suggeriva.
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Bioblioteca LITURGICA (termini e significati su tutto ciò che riguarda la Liturgia)

Last Update: 8/25/2010 11:47 AM
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9/10/2009 4:40 PM
 
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Un grazie di cuore [SM=g1740717] al sito:
www.clerus.org

NON sarà inserito tutto il materiale ivi contenuto, perciò andate a consultare il sito se qui non troverete ciò che cercate...oppure contatteli personalmente... [SM=g1740722]


ACCLAMATIO


L'acclamazione in antico erano le grida con cui più persone, generalmente riuniti in assemblea, manifestavano la loro approvazione per una cosa o per qualcuno. Nell'antica Roma era detta acclamazione la cerimonia decretata al generale vincitore, e poi l'elezione dell'imperatore da parte delle truppe a viva voce e senza ricorso ai voti, usanza rimasta fino a poco tempo addietro anche tra le forme legittime di elezione del Pontefice Romano.


Le acclamazioni liturgiche sono invece brevi formule riservate all'assemblea per rispondere alle preghiere, alle letture, alle ammonizioni durante i sacri misteri.
Al saluto del sacerdote:
- Dominus vobiscun si acclama:
- Et cum spiritu tuo;
alle litanie:
- Kyrie eleison:
- Christe eleison (forse di origine pagana; Christe eleison è di origine occidentale, e non era nota in Oriente: Greg. M., Registrum, IX, Ep. 26: PL 77, 956).


L'acclamazione Amen, usata già nella sinagoga, esprime l'assenso alle preghiere solenni (Giust., I Apol. 65, 3-4) e all'eucaristia: "Non otiose dicis tu Amen, iam in spiritu confitens quod accipies Corpus Christi. Cum ergo tu petieris, dicit tibi sacerdos Corpus Christi et tu dicis Amen, hoc est Verum. Quod confitetur lingua teneat affectus" (Ambr., De Sacram., IV, 25: SCh 25 bis, 116; Aug., Serm. 272; 334, 362).
Essa è una delle poche parole importate dall'ebraico senza cambiamento, per l'eccezionalità della frequenza sulla bocca del Salvatore (28 volte in Mt, e duplicata 26 volte in Gv); la sua radice dal verbo aman, la collega al verbo ‘rafforzare' o ‘confermare' (I Paralipomenon, xvi, 36; Ps., cv, 48; Tobias, ix, 12); nei LXX è tradotta con genoito, genoito, e nella Vulgata con fiat, fiat; il testo Massoretico ha Amen, Alleluia; il Talmud afferma che Amen non veniva detto nel tempio ma solo nella sinagoga (Edersheim, The Temple, p. 127), ma con ciò non è detto che fosse proibito nel tempio, ma solo che la risposta dell'assemblea era ritardata per non interrompere la solennità del rito e rispondere con una formula meno sintetica.

L'uso liturgico è implicito in I Cor., xiv, 16: pos erei to amen epi te se eucharistia.
La ''Didache'' o ''Insegnamento dei Dodici Apostoli'', riporta l'Amen solo una volta e in compagnia di maranatha, come una giaculatoria dell'assemblea. Strano che non si trovi nel Pater.
La preghiera di S. Policarpo, A.D. 155, prima del martirio si conclude con Amen'', e si aspetta la fine della preghiera prima di dar fuoco alla pira. Nelle Constitutioni Apostoliche solo tre volte è chiaramente indicato l'Amen assembleare, cioè dopo il Trisagion, dopo la Preghiera d'Intercessione, e al momento di ricevere l'Eucaristia. Serapione attesta nella metà del secolo IV che ogni preghiera dell'anaphora era conclusa dall'Amen, il cui significato certamente sfuggiva.


L'interpretazione di Augustine e dello Ps.-Ambrogio sebbene non risulti esatta: verum est, è tuttavia vicina al senso generale. La Congregatione dei Rites (n. 3014, 9 Giugno 1853) l'ha inspiegabilmente tolto dalla formula battesimale, mentre è rimasta in Oriente, sia sulla bocca degli astanti, sia su quella del ministro. Strano anche che alla benedizione del diacono l'Amen lo dica il celebrante e così nel rito dell'Unzione e della Riconciliazione.

Nel rito mozarabico della benedizione episcopale è ripetuto ad ogni invocazione, e così pure dopo ogni petizione del Pater. Già S. Giustino Martire (A.D. 151) attesta l'Amen dopo la grande preghiera consecratoria (Justin, I Apol., lxv, P.G., VI, 428). E' strano che nella riforma liturgica siano stati aboliti tutti gli Amen, oggetto di controversia per l'interpretazione della recita segreta del Canone. Un'altra anomalia era l'omissione dell'Amen prima del Pater nella messa pasquale celebrata dal papa.

Il valore numerico delle lettere greche dell'Amen (=99: alpha=1, mu=40, epsilon=8, nu=50), lo fa apparire nelle iscrizioni, a volte con valore magico.

Nella liturgia romana l'Alleluia (cf Ap 19,1-6) è l'acclamazione al vangelo (non in Quaresima: Reg. Ben. c. 15).
Sozomeno (HE VII, 19: PG 67, 1475) disapprova che la chiesa romana lo canti solo la domenica di Pasqua. Giovanni Diacono (Ep. ad Senarium, 13: ST 59, 178) attesta che era cantato durante il tempo pasquale. Agostino ne spiega il senso in Serm. 254, 256, 362.

Deo gratias e Laus tibi, Christe sono acclamazioni dopo le letture e il vangelo. Deo gratias è attestata in ambito benedettino quando il portinaio riceve un ospite (Reg. Ben. 66). Laus tibi, Christe è di origine gallicana e si ispira alle liturgie orientali.

Il Sanctus è un canto ma può essere considerato un'acclamazione che chiude il prefazio e anticipa la proclamazione della gloria di Dio con gli angeli (Tert., De Orat., 3). La parte acclamatoria è Hosanna in excelsis, che precede e segue il versetto Benedictus qui venit, aggiunto al tempo di Cesario (Serm. 72,2: CCL 103, 307), ma le Constitutiones Apostolorum (VIII, 13) lo pongono alla comunione. Acclamazioni recenti sono state collocate dopo il racconto dell'istituzione eucaristica nel canone romano e negli altri formulari per la celebrazione della messa.

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ANAFORA
Iteratio verbi unius vel plurimorum vrborum in initio sententiarum sequentium

it: per me si va nella città dolente,

per me si va nell'eterno dolore,

per me si va tra la perduta gente



Nell'etimologia di anafora c'è il doppio significato di annuncio, dar notizia a una personalità e quello di offerta innalzata (a)na\-fe/rw) a vantaggio della comunità. Il termine è usato sia dai pagani che dai cristiani, ma i cristiani esaltano l'offerta del sacrificio di culto (Hbr 13,15 e 1Ptr 2,5).

Anafora è:

1. l'azione dell'offerta eucaristica,
2. il formulario impiegato nell'azione eucaristica;
3. la materia offerta nell'eucaristia (equivalente di prosfora/);
4. il velo liturgico che ricopre le specie eucaristiche.

Di queste quattro acceziòni la più usata nel linguaggio liturgico è la prece sacerdotale eucaristica. Le liturgie celebrate in una lingua differente dal greco non l'hanno tradotta. I siri i copti e gli etiopi, pur servendosi di parole semitiche come qûdd s o qûrb n , continuano a usare annafûra o anfûra, segno di continuità della terminologia arcaizzante.

La chiesa siro-occidentale chiama così quella parte dell'eucaristia che va dal bacio di pace fino alla comunione, la chiesa etiopica, eclettica, l'intera liturgia eucaristica, le altre, la parte che va dal bacio di pace fino alla dossologia finale. Storicamente emerge come sostitutivo di eucaristia, eulogia, frazione del pane e approfondisce l'idea dell'offerta come sacrificio. Nel verbo ana-phero la teologia eucaristica sottolinea l'idea di elevazione-ascensione (Const. Ap. 2,58- Funk 161; Giov. Cris., Hom. IV c.Anom., PG 48, 734).

Le famiglie delle anafore - Premesso che non si devono confondere le famiglie liturgiche con le omonime famiglie confessionali, [nota: Ad es. l'anafora alessandrina di s. Marco è praticamente ignorata nel patriarcato di Alessandria; le chiese bizantine usano quelle di Basilio e del Crisostomo, di struttura antiochena; la chiesa etiopica quelle siriache, adottate in epoca medievale, sotto l'influsso della chiesa sira.] la classificazione comprende la famiglia siro-orientale (impropriamente detta caldaica), l'antiochena (o siro-occidentale), l'alessandrina.

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ANAMNESI


Il termine greco a)na/mnhsij significa ricordo, e assume nell'uso liturgico il senso tecnico di rievocazione dei grandi momenti della pasqua salvifica di Cristo con riferimento alla consegna data ai discepoli nell'ultima Cena - secondo 1Cor 11,24-25 e Lc 22,19 - "tutte le volte che farete ciò, fatelo in memoria di me".

L'anamnesi è celebrazione che rende presente un evento della storia della salvezza. La Tradizione Apostolica chiarisce i due momenti essenziali di quest'opera salvifica: la morte e la risurrezione, per agganciarsi immediatamente all'oblazione del pane e del calice, come "azione di grazie" (eucharistia), perché siamo ammessi a compiere un servizio sacerdotale (ministrare). Il canone romano, attestato dal De Sacramentis (IV, 27), menziona la discesa all'inferno e la gloriosa ascensione. Si potrebbe ravvisare in questi sviluppi, come nel richiamo alla passione anziché alla morte, un'origine siriaca. Proprio presso i Siri questi formulari conosceranno i più ampi sviluppi.

L'antica anafora mesopotamica degli Apostoli (Addai e Mari) evocava "questo grande terribile, santo, vivente e divino mistero della passione, della morte, della sepoltura e della risurrezione del nostro Signore e Salvatore Gesù Cristo".
Le Costituzioni Apostoliche invece del sobrio schema della Tradizione Apostolica una lunga anafora, che svolge tutte le tappe dell'Economia della salvezza, movendo dalla creazione (VIII, 38). Il rilievo dato alla prospettiva escatologica si ritrova nelle recensioni dell'anafora gerosolimitana di s.Giacomo, nell'insieme delle anafore siriache ed egiziane e in alcuni Post Pridie ispanici.

Teologia dell'anamnesi - Rispondendo alla direttiva di Cristo di rinnovare gli atti del suo ultimo pasto in sua memoria (ei)j th\n e)mh\n a)na/mnhsin), i formulari di anamnesi polarizzano l'azione. L'intero rito eucaristico infatti, e più particolarmente la grande preghiera in forma di azione di grazie (eucharistia), l'anafora, costituisce il Memoriale, in tutta la ricchezza semantica che nella tradizione biblica implicano i termini azkarah, sacrificio d'oblazione di farina, olio e incenso, "che, come rievocazione, il sacerdote fa salire in fumo dall'altare" (Lev. 2,1-2) e zikkaron, celebrazione pasquale: "Quel giorno sarà per voi di ricordo" (Ex 12,14).

Questo ricordo pasquale non ha cessato di arricchirsi spaziando per tutta l'ampiezza del disegno salvifico. La tradizione liturgica greca ha infatti privilegiato il termine qusi/a (ciò che si fa salire in fumo) per indicare il carattere sacrificale della celebrazione eucaristica e che i cristiani di Siria la chiamano "Qorban", oblazione.

Le anafore d'Alessandria (s.Marco greco e s.Cirillo copto), di Gerusalemme (s.Giacomo e i derivati siriaci), di Cappadocia (s.Basilio e le varie recensioni) danno la prospettiva globale del disegno di salvezza, partendo dall'opera della creazione, le tappe delle antiche Alleanze, fino alla manifestazione decisiva mediante l'incarnazione di Cristo e la sua offerta sacrificale sulla croce, in cui si compie il passaggio (pascha) al Padre. L'intero formulario dell'anafora va considerato in senso pieno come anamnesi.
In Occidente, fino alla riforma liturgica, si è badato agli aspetti dell'anamnesi di preferenza Cristologici, mentre il biblico "memoriale" come attuazione del piano salvifico, è stato inadeguatamente esposto.

Ne sono derivate, durante e dopo il Medioevo, riduzioni che hanno gravato sull'interpretazione del carattere sacrificale dell'oblazione eucaristica.

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BENEDICTIO


La benedizione (bar k, eulogein - ber kâh, eulogia) è, nell'Antico Testamento, una confessione pubblica della potenza di Dio ed anche il favore concesso da Dio all'uomo. Le cose, campi e proprietà, sono benedette perché giovano al popolo. Ma la fonte di ogni benedizione è Dio, benché anche l'uomo possa benedire. In Cristo "siamo stati benedetti con ogni benedizione spirituale" (Eph 1, 3) e la chiesa ha ricevuto la facoltà di benedire.


Le antiche formule di benedizioni cristiane risentono l'influsso giudaico o paolino, o sono connesse con elementi eucaristici.

Per Ambrogio Benedictio est sanctiticationis et gratiarum votiva collatio (PL 14, 707).

La benedizione costitutiva conferisce una disposizione permanente al servizio divino (vesti liturgiche). Un tipo più solenne si ha utilizzando l'olio di consacrazione (chiesa). Nella benedizione invocativa, la persona o l'oggetto non sono mutati permanentemente (malato) e implica l'intercessione della chiesa in suo favore (CE 2, 164).

Tra le benedizioni, le principali sono quelle di ordinazione (dette talora di consacrazione) del vescovo, presbitero, diacono, suddiacono e ordini minori, nonché quelle di designazione di vedove e vergini. I catecumeni venivano benedetti prima del congedo dall'assemblea eucaristica e varie volte durante il catecumenato. L'assemblea veniva benedetta prima di sciogliersi e talora durante l'eucaristia. Categorie speciali sono le benedizioni super populum.

Di benedizioni nuziali parla Ignazio di Antiochia (+107) da parte del vescovo (Ad Polyc., PG 5, 723); Tertulliano dal Padre celeste (Ad Ux.: PL 1, 1415; DePud.: PL2, 1038; Ambr., Ep. 19: PL 16, 984; Cir. Al., In Joann.: PG 73, 223).
La formula più antica di benedizione per Abati e badesse si trova nel Gregorianum.
I più antichi riferimenti di benedizione di oggetti sono connessi con l'eucaristia, l'agape e l'iniziazione cristiana. Olio, formaggio, olive, frutta, fiori offerti al vescovo sono benedetti, come il calice e il pane, le lampade per la preghiera serale e l'olio per l'iniziazione.

Il Gelasianum contiene le benedizoni del cero pasquale e del fonte, i maggiori sacramenti, la solenne benedizione degli oli (Gel. 382ss). In questa fase sono introdotti oggetti connessi col culto, quali l'altare, il calice e la patena. Al tempo del Supplementum Anianense l'ambito degli oggetti da benedire si era ampiamente esteso sotto l'influsso monastico, e includeva luoghi quali il refettorio, dormitorio, scrittorio, cucina, granaio.

Le Constitutiones Apostolorum dicono che benedire è compito del vescovo e del presbitero, che non deve essere usurpato dal diacono o da un laico, Ippolito invece attesta che le mani sono imposte sul catecumeno dalla sua guida sia chierico sia laico (Ipp., n. 19).

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IL SACERDOTE, MINISTRO DI SANTIFICAZIONE


di Javier Echevarriá Rodriguez

La missione dei sacerdote, in quanto ministro di santificazione, si dispiega nella pienezza delle proprie virtualità d'edificazione della Chiesa solo se il presbitero, toccato nella profondità del proprio essere da questa specifica chiamata che lo identifica sacramentalmente con Cristo sacerdote, sa esprimere in tutti gli aspetti della sua vita la totalità del " sì " pronunziato un giorno al dono di Dio. La missione ricevuta, e consapevolmente assunta, lo chiama a fare della propria esistenza un continuo olocausto d'amore. Il Santo Padre Giovanni Paolo II ha definito il rapporto intimo e continuo del sacerdote con Cristo come un incontro personale, vivo, a occhi spalancati, con cuore palpitante.

Cercare la santità per santificare: a questo ci obbliga il nostro ministero, di qui la necessità che la prima cura del sacerdote debba rivolgersi anzitutto alla sua stessa vita spirituale.

Com'è noto, il n. 2 del decreto Presbyterorum Ordinis, nelle intenzioni dei padri conciliari, risponde all'interrogativo sulla natura del presbiterato.

" Dato che i presbiteri hanno una loro partecipazione nella funzione (munus) degli Apostoli, ad essi è concessa da Dio la grazia per poter essere ministri di Cristo Gesù fra i popoli mediante il sacro ministero del vangelo, affinché l'oblazione dei popoli sia accetta, santificata nello Spirito Santo " (PO 2). Il capoverso esordisce cosi, offrendo la sintesi del ministero presbiterale fondato sulla partecipazione nella missione apostolica. Il testo riprende le parole in cui san Paolo presenta se stesso come " minister Christi Iesu ad gentes, consecrans evangelium Dei, ut fiat oblatio gentium accepta, sanctificata in Spiritu Sancto " (Rm 15, 16). Il concilio, insomma, estende ai presbiteri ciò che l'Apostolo delle genti dice di sé.

Il ministero dei presbiteri, come quello di san Paolo, mira a questo: che i popoli, accogliendo il vangelo, diventino un sacrificio spirituale gradito a Dio, poiché santificato nello Spirito e dallo Spirito. Qui sta il nucleo della missione sacerdotale: la gloria di Dio attraverso la santificazione degli uomini.

Il ministero di santificazione dei presbiteri è al servizio dei fedeli non limitatamente al minimo essenziale: esso va ben oltre e si spinge fino alle vette della santità. Una conclusione che appare necessaria proprio in considerazione del suo fine: far sì che tutta la Chiesa sia offerta a Dio come sacrificio universale per mezzo di Cristo, suo capo e sposo.

Su questo cammino di santità, che tutti siamo chiamati a percorrere, ci sovviene l'aiuto materno di Maria. " La Madonna - ha scritto il beato Josemaria Escrivá - ci insegna a metterci in rapporto con Gesù, a cercarlo e a riconoscerlo nelle diverse circostanze della giornata e, in modo particolare, in questo istante supremo - in cui il tempo si unisce con l'eternità - del Santo Sacrificio della Messa: Gesù con gesto di sacerdote eterno attrae a sé tutte le cose, per porle, divino afflante Spiritu, con il soffio dello Spirito Santo, alla presenza di Dio Padre. "




[SM=g1740733]
Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine)
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OMELIA


Vari e non facilmente definibili sono i generi di eloquenza sacra: tractatus, homilia, sermo, conlatio, colloquium.

Il tractatus è sviluppo, esposto, 'trattato' e si riferisce ad un'opera scritta e redatta metodicamente, con finalità didattica; homilia e sermo qualificano un componimento oratorio, destinato ad essere proclamato.

Questi due generi di eloquenza si distinguono dalla conversazione spirituale, conlatio o colloquium, di tono ascetico-mistico.

A livello semantico e filologico, tali distinzioni non vanno generalizzate, né stabilite rigidamente. In Agostino stesso le sfumature di terminologia sono indizio di incertezza: tractatus è talora destinato ad un uditorio popolare, non particolarmente erudito, tali sono i populares tractatus. Il liber invece è una composizione destinata ad una categoria di pubblico o ad un singolo lettore assai colto e capace di afferrare subito la sostanza dell'opera.


Nella latinità cristiana, dal IV s., il sermo si riferisce ad ogni genere di predicazione, catechesi in senso stretto, interpretazione esegetica, ammonimento parenetico, allocuzione religiosa di circosíanza, spiegazione di un rito. Praedicare è un termine tecnico che nel mondo cristiano, sarà limitato all'uso liturgico.

Si incontra anche l'allocuzione, allocutio; il discorso, dictio; la discussione, disputatio, la conferenza, oratio (voce che assumerà poi il significato di invocazione, supplica), il discorso laudativo, sermo panegyricus. Nella maggioranza dei casi, il punto di contatto tra questi diversi concetti è l'uso della Sacra Scrittura.


L'o. era un atto liturgico il cui testo scritto ci trasmette l'essenziaie (in qualche caso attraverso l'opera di stenografi). Questo atto si svolge durante una celebrazione sacra. In età patristica e fino alla diffusione della stampa, la predicazione godeva di un'importanza privilegiata, in un'epoca in cui gli scritti si diffondevano lentamente. La evangelizzazione si svolgeva quasi esclusivamente per mezzo della predicazione, della o. biblica, che non era destinata, normalmente, alla soluzione di casi esegetici scritturistici. Questo ruolo appartiene invece ai libri glossarum, il cui esempio più noto, in epoca carolingia, è il Glossarium Ansileubi, probabilmente redatto nel monastero di Corbie. Queste antologie svolgevano la funzione delle moderne enciclopedie.


Accanto ai commenti patristici, i predicatori disponevano di due categorie principali di raccolte di estratti: la prima corrisponde all'omiliario-tipo, i cui sermoni sono disposti secondo lo svolgimento del ciclo liturgico (temporale e santorale), mentre la seconda si presenta sia sotto una forma alfabetica, sia secondo un elenco di oggetti (virtù, vizi, e altri argomenti spirituali), come il Liber scintillarum, di Defensor di Ligugé (VII s.) e delle numerose raccolte di Sententiae, che sono in realtà antologie di dicta, testimonia, auctoritates, excerpta, ecc., dei Padri della chiesa e di altri scrittori, ecclesiastici o no.


Se si fa astrazione dalle o. segnalate dal NT, compresa l'interpretazione delle parabole data da Cristo stesso si rileva la presenza indubbia di una predicazione omiletica regolare fin dalle prime generazioni cristiane. Verso la metà del s. II, la prima Apologia di Giustino descrive l'assemblea domenicale, in cui si riuniscono cittadini e contadini, per ascoltare la lettura dei testi profetici e apostolici e l'admonitio e adhortatio del presidente dell'assemblea: la prima è l'interpretazione del testo sacro, la seconda propone alcune applicazioni concrete.


Il rituale del battesimo dell'Ordo Romanus Xl, della seconda metà del s. VI o dell'inizio del VII, prevede una o. dopo la proclamazione diaconale del vangelo. Era un procedimento pastorale normale; si leggevano anche commenti patristici e sermoni, come testimonia la Regola di s. Benedetto, prima metà del s. VI.

L'Ordo Romanus XIII, della prima metà del s.VIII. recita: Deinde leguntur sermones vel omelias catholicorum patrum ad ipsum diem pertinentes, id est Augustini, Gregorii, Hieronymi, Ambrosii vel ceterorum: tale è l'usanza nella notte di Natale. Per la festa di s. Stefano, 1'0rdo Romanus XIII precisa: Legunt Actuum Apostolorum et lectiones orthodoxorum patrum ad ipsum diem pertinentes et similiter sermones ad ipsius celebritatem congruentes. Si rinvia a collezioni patristiche e antologie strutturate in funzione dello svolgimento dell'anno liturgico.


La presenza patristica ha garantito una sicura base teologica, evitando improvvisazioni e imprecisioni dottrinali, per quanto di dubbia efficacia pastorale. Il problema suscitato dall'o. patristica è sempre quello dell'uso liturgico di un tale documento durante la celebrazione eucaristica e la salmodia corale (o individuale), in sostituzione di una o. "diretta". Evangelizzatori efficienti come s. Eligio (+659) e s. Bonifacio (+759) non esitarono a ripetere meccanicamente i sermoni di s. Cesario di Arles (+542). Nel s.VIII, Alcuino (+304), dedicando una sua Vita di S, Willibrordo (+739) al vescovo Beonradus di Sens specificava: "Nel primo libro, ho inserito un'omelia, auspicando che sia degna di essere predicata dalla tua veneranda bocca": quella o. era dunque proposta per la festa liturgica di Willibrordo.


L'agiografia ha conservato alcune o. di santi: ad es., la Vita di s. Eligio (+659).

E' pertanto sicuro che l'o., letta, recitata a memoria o composta in modo personale, è stata sempre presente nella liturgia cristiana: la compilazione dell'omiliario avvenne in un secondo momento. In Occidente, la letteratura omiletica è latina. Questa cultura latina, trasmessa per mezzo della liturgia, abitua i chierici, che ne sono i primi beneficiari e i più assidui lettori dei testi patristici, con i monaci e le moniali, alla concisione dell'espressione formale, alla precisione del ragionamento teologico, alla fermezza della dottrina catechetica. I testi patristici, in Occidente, si diffondono in latino, ma la lingua della predicazione popolare segue l'evoluzione degli idiomi locali.


Il latino resta la lingua ufficiale del culto pubblico, perciò, l'o. scritta si adegua a tale usanza. I copisti trascrivevano i sermoni e le o. patristiche, senza tradurli nuovamente, ma con qualche corruzione dipendente dal diffondersi di particolarità linguistiche locali.

Le varianti testuali delle o. latine, le più attestate nelle collezioni omiletiche, potrebbero documentare la diffusione di forme morfologiche romanze e germaniche, e riguarderebbero, in qualche modo, l'interpretazione o esegesi del pensiero dei Padri e la sua contaminazione al contatto con le nuove tendenze, come avviene per i manoscritti biblici medievali.


L'o. parlata è invece in lingua volgare o popolare, che poteva essere rielaborata poi in latino, in vista della sua diffusione, specialmente dal s.XII. Riferendosi ad un testo biblico appena proclamato, l'o. esamina la totalità di quella pericope scritturistica o si limita ad interpretarne qualche versetto: la libertà di ispirazione del predicatore è il criterio principale che determina il contenuto dell'insegnamento pastorale.

Il riferimento alla Scrittura introduce l'uditorio o il lettore nei vivo dell'argomento e assicura un collegamento tra la Parola di Dio e la realtà concreta dell'atto liturgico. S.Benedetto prevede che sia letta tutta la Scrittura, tanto dell'Antico quanto del Nuovo Testamento, e queste letture saranno accompagnate con apposita o. La scelta del Padre, che aiuterà l'intelligenza del testo sacro non sarà lasciata all'arbitrio o all'improvvisazione fortuita, ma corrisponderà a precise esigenze: notorietà dello scrittore, il suo senso ecclesiale cattolico, la sua rettitudine dottrinale.


Pur con la lectio continua della Scrittura, l'o. non intende commentare la totalità dei testi sacri e qui la chiesa ha ripreso la precedente tradizione sinagogale. Superando il commento letterale (e quindi scegliendo a questo fine, determinati testi biblici), l'omeliasta o predicatore interpreta la pericope, ne penetra lo spirito, ne estrae il midollo e lo mette in rilievo, secondo la metodologia tipica del midrash. L'o. patristica e l'esegesi medievale si conformeranno sempre a tali procedimenti. L'ermeneutica giudeo-cristiana conoscerà dunque i due generi di midrash: il midrash aggadah (parafrasi che è traduzione e interpretazione morale, storica, allegorica o mistica, che prende origine dal targum) si ritrova abbondantemente in alcuni Padri come Girolamo, Origene, Eusebio, Clemente di Alessandria, Giustino, Afraate, Efrem... Il midrash halakhah si propone di applicare il testo alle situazioni concrete dell'esistenza, e in chiave cristiana sarà all'origine del sermone.


I Padri a volte svolgevano un tema in varie o., da una celebrazione liturgica ad un'altra, con esplicito riferimento a tale occorrenza, come ad esempio Pietro Crisologo e Agostino. L'intento pastorale era evidente e il beneficio recato alla catechesi era innegabile.


Abusi di predicatori tendenziosi e impreparati provocarono l'abbandono progressivo della lettura della Bibbia e la svalutazione dell'o.; a questo corrisponde la decadenza dell'analisi esegetica. In epoca patristica, la Parola di Dio era il nutrimento della pietà, e l'esegesi, proposta in sede omiletica e liturgica, si adattava alle esigenze dei fedeli.

L'abuso dell'allegoria e del simbolismo tolse alla Parola di Dio il suo dinamismo didattico immediato, al punto che, nel 1080, Gregorio VII vietò la lettura pubblica della Bibbia in lingua slava, per non avvilire il testo sacro e per rispettare l'antica disciplina dell'arcano. Inizia una grave crisi della predicazione, nonostante il diffondersi delle artes praedicandi, di nuove tecniche seguite da Domenicani, Francescani e dai movimenti ereticali, e del genere narrativo degli exempla.


La retorica sacra del Medioevo torna spesso allo schema fissato dal De doctrina christiana di Agostino, ma l'evoluzione corrispondeva ad una diversa struttura teologica e filosofica: la teologia patristica, assimilata e vivificata dalla teologia sapienziale (o teologia "monastica"), era ormai superata dalla teologia scolastica. Un nuovo umanesimo provocò nuove forme di evangelizzazione e di catechesi, ed emerse allora la realtà di un predicatore non necessariamente "attore" di una celebrazione liturgica: è l'epoca del "sermone di circostanza" (apologetico, moraleggiante, commemorativo, laudativo o polemico), del sermone universitario e della predica tematica. R. Grégoire; E.Mühlenberg & J.van Oort (eds.), Predigt in der Alten Kirche, Kampen 1995.


OMILIARIO


L'o. è un libro liturgico, che raccoglie omelie patristiche, disposte secondo l'anno liturgico.

La sua finalità è cultuale e non si confonde con il sermonario (raccolta di sermoni o discorsi moraleggianti, edificanti, parenetici) e con il leggendario (antologia di testi agiografici). Ovviamente, questa distinzione non è sempre osservata con criteri rigorosi. Spesso le collezioni presentano una fisionomia eterogenea, dimodoché il suddetto libro liturgico si trasforma, in parecchi casi, in "omiliario-leggendario" o in "sermonario-omiliario". Inoltre, accanto a testi omiletici propriamente detti, queste raccolte accettano pure estratti di commenti biblici e più raramente, testi scritturistici.


La loro finalità, catechetica e didattica, prima che devozionale, giustifica la scelta dei testi da proclamare in sede liturgica. Il repertorio omiletico aveva una funzione di sussidio pratico, accanto al sacramentario e al lezionario biblico, come prontuario di predicazione, per supplire le deficienze dei predicatori o facilitare il loro compito. Ricorrendo alle opere dei Padri della chiesa, l'o. attesta un determinato momento della storia dei dogmi, come rappresentante tipico dell'esegesi tradizionale, espressa nelle omeliae Patrum, perciò è un florilegio con le funzioni che in epoca moderna hanno manuali come enchiridion asceticum, enchiridion patristicum, manuale praedicatorum.


Tanto in Occidente che in Oriente, l'o. dipende da collezioni scritturistiche (lezionari, commenti evangelici, sistematici), liturgiche (che ne forniscono il quadro generale) e specialmente patristiche. Accanto a omelie liturgiche ci sono opere esegetiche o dogmatiche che si presentano sotto forma di omelie e di florilegi omiletici non destinati esplicitamente al culto. Frammenti di omelie patristiche si trovano nelle catene, in atti di concili e sinodi (prevalentemente documenti giuridici).


L'o. riflette l'ordinamento del ciclo lit. in una precisa epoca e per una chiesa locale spesso da identificare. Dopo la "rinascita" carolingia è imposto alla chiesa occidentale, nell'ambito della riforma liturgica promossa da Carlomagno e da Ludovico il Pio. Ma lo stesso o. carolingio (l'esemplare più notevole è la collezione di Paolo Diacono) ricevette modifiche nelle chiese che l'adottarono, anche per lo sviluppo del ciclo santorale; perciò la descrizione degli o. è impresa complessa, non facilitata dal gusto per la centonizzazione! In seguito, alcuni ordini (Cluny, Cîteaux, Chartreuse) adottarono un loro o., corrispondente alla mentalità ecclesiale creata dalla Riforma gregoriana. Accanto agli o. liturgici, alcuni Padri o loro discepoli o ammiratori hanno disposto le loro o. secondo uno schema lit., cioè i testi sono stati selezionati secondo precise finalità spirituale, catechistica, ecc., in modo da costituire un ciclo completo del ministero pastorale, officium praedicationis, e tavolta destinati a precise categorie di uditori.

Tali raccolte fittizie o occasionali presentano l'attività oratoria dei Padri, ma non in modo metodico, in dipendenza dagli Ordines Romani (a cominciare dall'Ordo XIV, s.VI, e dai vari Ordines XIII, del s. VIII), che influenzeranno i principali o. Liturgici.


II. Omiliari liturgici - Un primo gruppo di o.l. è costituito dagli Omiliari dell'Ufficio. Fin dal s.VI è attestato l'uso di leggere un'omelia durante l'ora delle letture (Mattutino). Tali o. rivelano una struttura adatta a questo fine. Sono segnati dal nome del copista o compilatore (Agimondo, Alano di Farfa, Paolo Diacono) o dalla loro provenienza (S.Pietro) o dalla localizzazione del manoscritto (Wolfenbüttel, Toledo, Vienna). Queste collezioni sono alla base di una disposizione rimasta in vigore fino alla riforma del Breviario romano promossa dal conc.Vaticano II.


- Un secondo gruppo sono gli Omiliari della Messa. Il privilegio episcopale della predicazione fu esteso ai sacerdoti, specialmente nelle Gallie, dal s.IV. Per ovviare alla loro scarsa competenza, alcuni vescovi (Fausto di Riez, fine del s.V; Cesario di Arles + 542) composero florilegi di testi omiletici, che i sacerdoti leggevano nella celebrazione. Un elenco di tali compilazioni suggerisce l'intenso sforzo realizzato dai pastori Gaudenzio di Brescia (+ 410 ca.), Massimino l'Ariano (+ s.V inizio), Ilario di Arles (+ 449), Salviano di Marsiglia (metà s.V), Vittore di Cartenna (s.V), Valeriano di Cimiez (+455/460), Museo di Marsiglia (+ 461 ca.), Avito di Vienne (+518 ca.), Sedato di Nîmes (+s.VI inizio), Ps.-Germano di Parigi (s.VI), Beda (+735), Burcardo di Würzburg (+754 ca.), Floro di Lione (+860 ca.).


Con relativa abbondanza di testi ma ristrettezza di scelta degli autori (prevalenza di testi agostiniani), gli o. hanno collaborato all'emergere di una cultura cristiana. Per parecchi secoli sono stati i principali strumenti di conoscenza dei Padri: in mancanza di biblioteche, molti chierici, monaci, moniali, laici, sono entrati in contatto con il pensiero patristico e con la teologia della chiesa attraverso l'o. liturgico. Gran parte della spiritualità del primo Medioevo ne subì l'influsso. Solo nel basso Medioevo furono elaborati o.l. non patristici, il più antico dei quali in tedesc è del canonico tirolese Conrado, a.1170, dedicato plebeis et popularibus presbyteris. [R. Grégoire]


III. Omiliari greci e orientali. Omiliario si applica alle collezioni che seguono, in tutto o in parte, l'ordine dell'anno liturgico. Nella terminologia di A. Ehrhard per l'omiletica bizantina, Homiliar designa le collezioni riguardanti le parti mobili dell'anno (dalla prequaresima alla domenica dopo Pentecoste), in opposizione ai Panegyrika, raccolte per le feste fisse. Sotto il profilo storico, è però più appropriato distinguere fra collezioni agiografiche (esistenti forse già nel s.V) e o. festivi, che comparsi presumibilmente nel s.VI. La tradizione manoscritta greca, solo eccezionalmente anteriore al s.IX, spesso attesta raccolte di tipo misto. Gli o. festivi mancano del tutto nell'area copta ed etiopica.

Nelle altre lingue orientali, su un nucleo tradotto dal greco direttamente in siriaco, arabo, carentir armeno, o indirettamente dall'armeno nel mravak'avi georgiano, talvolta dal siriaco in arabo, si innestano testi locali e adattamenti dovuti alle esigenze dei singoli calendari liturgici. L'area delle raccolte omiletiche greche e orientali tuttora è oggetto di indagini.


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Preghiera liturgica

e preghiera personale
[SM=g1740733]


Si sente talvolta dire:

"Prego meglio da solo, per mio conto; così sono più raccolto; dico al Signore quello che mi sento; non sono obbligato da regole, da formule fisse...". E’ un po’ come dire: "sono fatti miei".

Si sente anche dire:

"Mi piace partecipare a funzioni comunitarie; ci si incontra; si canta... Tanto, la Messa vale più di ogni preghiera... Da solo non so che cosa dire al Signore; tutt’al più recito un rosario..." Questi o simili modi di esprimersi segnalano due rischi.

Nel primo caso la vita spirituale rischia di essere viziata da un certo individualismo anticristiano.

Nel secondo caso la vita spirituale rischia di diventare collettivizzata, esteriorizzata, trascurando l’invito all’incontro con Dio che Gesù fa nel Discorso della montagna "Quando preghi, entra nella tua camera..".


Ma si tratta proprio di gusti personali? Verifichiamo se abbiamo le idee chiare in fatto di preghiera liturgica e di preghiera personale...non individualista.


COME PREGAVA GESÙ IN PALESTINA?


Gesù desidera unirci alla sua preghiera perché ci rivolgiamo con lui al Padre "in spirito e verità". Rivolgiamo a lui il nostro sguardo per capire la testimonianza che vuole darci di preghiera comunitaria e preghiera personale.

Come pregava Gesù in Palestina?

Gesù frequenta la sinagoga e il tempio, come ogni pio ebreo, ma va a pregare molto spesso e a lungo da solo. Anche nel periodo più intenso del suo ministero riserva dei momenti di dialogo esclusivo col Padre nella preghiera solitaria (cf Mc 1,35; Lc 5,16;6,12).

•Gesù insegna il valore della preghiera comunitaria: "in verità vi dico: se due di voi sopra la terra si accorderanno per domandare qualunque cosa, il Padre mio che è nei cieli ve la concederà. Perché dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro" (Mt 18,19-20). Ma Gesù parla anche della preghiera fatta nel segreto: "Quando preghi, entra nella tua camera e, chiusa la porta, prega il Padre tuo nel segreto" (Mt 6,5-6).

•Nell’ultima cena Gesù prega con le formule di rito e recita i salmi prescritti per la festa della Pasqua ebraica, ma, alzati gli occhi al cielo, si rivolge al Padre usando anche parole sue e rivolge al Padre i suoi sentimenti di adorazione filiale, nella più commovente e stupenda preghiera di tutto il Vangelo, come ci riferisce Giovanni al capitolo 17.


PREGHIERA LITURGICA

Che cosa significa il termine liturgia?


"Il termine ‘liturgia’ significa originariamente ‘opera pubblica’, ‘servizio da parte del/e in favore del popolo’.

Nella tradizione cristiana vuole significare che il Popolo di Dio partecipa all’ ‘opera di Dio’ (cf Gv 17,4). [SM=g1740733]

Attraverso la liturgia Cristo, nostro Redentore e Sommo Sacerdote, continua nella sua Chiesa, con essa e per mezzo di essa, l’opera della nostra Redenzione" (dal Catechismo della Chiesa Cattolica, 1069).


•Che cos’è la liturgia

Vista dal di fuori, la liturgia della Chiesa è un insieme di azioni, di gesti, di simboli. Questo insieme suggestivo spesso suscita emozioni, e ha un fascino anche per coloro che non hanno la fede.

Ma che cosa accade al di dentro di questi gesti, di questi segni esteriori che costituiscono il rito?
Sappiamo che quelli della liturgia sono segni sacramentali, cioè segni visibili e toccabili che per la forza dello Spirito Santo compiono, rendono attuale la realtà divina invisibile che esprimono.

Gesti chiari e al tempo stesso gesti colmi di mistero. Quale mistero? Qual è la realtà che l’azione liturgica manifesta e crea? E’ la realtà del rapporto tra Cristo e la sua Chiesa.

Nella liturgia Cristo santifica la sua Chiesa, santifica noi come suo corpo. Al tempo stesso la Chiesa, unendosi a Cristo, può rendere al Padre il culto supremo.

Sono come due grandi flussi inseparabili che la liturgia rende esprimibili. Un movimento discendente: Cristo risorto che, nello Spirito Santo, compie l’opera della nostra santificazione; e un movimento ascendente: la Chiesa che, così santificata e unita al suo Capo, Cristo, può innalzare a Dio la lode, il rendimento di grazie, il sacrificio, la supplica.

"Questa è la struttura di tutta la liturgia: al Padre, per mezzo del Figlio, nello Spirito Santo" (Congar).

La liturgia (Messa, sacramenti, liturgia delle Ore...) è perciò LA preghiera di Cristo al Padre nel suo Spirito Santo, e noi vi siamo immersi. Ogni preghiera scaturisce di qui e da qui trae nutrimento.


Nostro sacerdote, Cristo prega per noi; nostro capo, egli prega in noi; nostro Dio, noi lo preghiamo; riconosciamo in lui le nostre voci, e la sua voce in noi.

S.Agostino (En. in Ps. 85)


...ALLORA LA PREGHIERA PERSONALE?


C’è da domandarsi: l’incontro Dio - uomo, uomo - Dio, nella preghiera, quali strade percorre? quelle della preghiera liturgica o quelle della preghiera del cristiano "a tu per tu" con Dio?

Il Concilio ha spalancato la liturgia alla conoscenza e alla partecipazione dei cristiani, ma non certo perché la liturgia inghiotta la preghiera personale. Anzi! La Costituzione del Vaticano II, proprio quella sulla liturgia, aveva inculcato l’unità organica della preghiera liturgica e della preghiera personale. Questa unità organica ha stentato a maturare. I cristiani non venivano formati alla preghiera personale e non la praticavano.

Sembrava che i cristiani, in questo secolo, avessero camminato buttandosi da un lato all’altro della strada con varie ubriacature: nei decenni passati c’era stato il privatismo del pregare, mentre la liturgia andava avanti per conto suo. Poi era venuto lo scossone del Vaticano II, ed ecco l’assemblearismo liturgico, mentre la preghiera personale sembrava andare a picco perché la riforma liturgica non era stata accompagnata dal rinnovamento interiore nel vivere il mistero liturgico.

Il Concilio afferma anche che "la vita spirituale del cristiano non si esaurisce nella partecipazione alla sola Sacra Liturgia. Il cristiano, infatti, benché chiamato alla preghiera in comune, deve anche entrare nella sua stanza per pregare il Padre in segreto" ("Sacrosanctum Concilium", 12).

"Davanti al Padre, che è la sorgente della mia vita e il mio traguardo, davanti al dramma di un destino che è giocato una volta per tutte, davanti ai sì e ai no che decidono della mia sorte eterna, ci sto io, non il gruppo, la classe, la comunità. Non sono solo perché lo Spirito domanda in me e per me ciò che io non so chiedere e il mio Salvatore mi sta accanto, mi avvince a sé, mi partecipa i suoi sentimenti filiali. Ma nessuno può sostituirmi in questa impresa. Anche se vivo, decido, prego in una comunità di fratelli che mi sostiene, mi rianima e spiritualmente mi dilata, resto sempre io, in definitiva, a correre il rischio della decisione, ad affrontare l’avventura difficile e inebriante della vita di preghiera".


Anche se il nodo (rapporto liturgia-preghiera personale) nella pratica appare ancora oggi irrisolto, il Catechismo della Chiesa Cattolica indica ora, autorevolmente, un orientamento propizio. "La preghiera (e qui si intende la preghiera personale) interiorizza ed assimila la liturgia durante e dopo la sua celebrazione.

Anche quando è vissuta ‘nel segreto’ (Mt 6,6), la preghiera è sempre preghiera della Chiesa, è comunione con la Santissima Trinità" (2655).

La preghiera personale è insostituibile, come afferma un brano significativo di un documento della CEI: "Il ritmo incalzante dell’attività di oggi non sembra aiutare la preghiera adorante davanti al tabernacolo. Eppure non possiamo dimenticare che proprio a partire da un contatto vivo e permanente con Cristo attraverso l’adorazione e la contemplazione, troviamo forza e vigore non solo per la nostra crescita spirituale, ma anche per la testimonianza della carità verso la Chiesa e il mondo" ("Eucaristia, Comunione e Comunità", 100).

"L’uomo orante - per concludere con le parole del card. Biffi - deve esprimersi su tutti e due questi livelli: deve esprimersi in una preghiera che sia tipicamente sua e in una preghiera che diventi di tutta la comunità dei fedeli, anzi dell’intero corpo del Signore che è la Chiesa".

Preghiera liturgica e preghiera personale non sono dunque vie alternative. Sono intimamente legate. Ma sono legate in modo che, se voglio impegnarmi di più e a fondo nella mia preghiera personale, devo partire dalla preghiera liturgica della Chiesa, e anzitutto dalla liturgia eucaristica. Non si tratta di trovare un geometrico "giusto mezzo" fra le due dimensioni della preghiera, una specie di punto di equilibrio dei due piatti di una bilancia. Si tratta piuttosto di cogliere all’interno della ricchezza sacramentale della preghiera liturgica la nostra partecipazione contemplativa al mistero rivelato. La preghiera personale all’interno della preghiera liturgica si trova "a casa", nel suo "habitat", come si dice delle piante che possono acclimatarsi in un determinato ambiente. Sgorga di là dove la presenza di Cristo, Eucaristia e Chiesa, è origine e cammino dell’adozione cristiana di figli con il Figlio verso il compimento trinitario.

PER RIASSUMERE...

Ci aiutiamo con due immagini. Nello splendido mosaico della liturgia, le tessere, i tasselli della nostra preghiera personale hanno ciascuno il loro posto, il loro senso, la loro sfumatura di colore. L’unico pregare del Corpo di Cristo che è la Chiesa vive non solo nella liturgia, ma anche nella preghiera solitaria di ciascuno di noi.

Possiamo anche immaginare tutto il pregare cristiano come uno splendido arazzo. La liturgia è come l’ordito di questo tessuto, cioè l’insieme dei fili disposti per il lungo, preparati per sostenere la trama. Tra questi fili si intreccia la trama della preghiera personale, che realizza il disegno caratteristico del rapporto che il Signore vuole con ciascuno di noi.

"I due momenti di preghiera (liturgica e personale) si richiamano l’un l’altro per via di un profondo legame che li salda in unità" (Lazzati). Questo legame deve annodare tutti i fili della vita, farne un tessuto, una vera vita di preghiera.

Vita di preghiera significa anche "progetto". Noi programmiamo tutto, a volte fino ad essere schiavi del programma stesso: programma dei nostri impegni familiari e di lavoro, programma delle "commissioni", delle vacanze...

Vita di preghiera significa non affidare al caso, alle circostanze, a quello che càpita, all’estro l’aspetto più prezioso della vita, il rapporto diretto con Dio.

Da uno sguardo alla mia giornata nel suo insieme, devo propormi di disporre e di collegare tra di loro Eucaristia e preghiera solitaria. Non dirò più: - Sono stato a Messa, sono a posto! -. Devo persuadermi che il compimento materiale del rito non basta. Il mistero della Messa richiede di essere interiorizzato e assimilato attraverso la contemplazione personale per rifluire in ogni momento della vita.


PRO MEMORIA

• Tutta la preghiera liturgica è centrata su Gesù Cristo: la Chiesa infatti prega "per Cristo, con Cristo e in Cristo". E la mia preghiera personale?

• La mia preghiera è un rifugio nel privato, oppure mi preoccupo di essere "in tono" con la Chiesa che prega?

• Come stanno insieme, nella mia vita di cristiano, Messa, sacramenti, preghiere vocali e preghiera silenziosa?




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Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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9/10/2009 5:03 PM
 
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RITI UMANI E SACRAMENTI

NELLA FEDE

RIFLESSIONE TEOLOGICA



DI SIMON KNOEBEL

Articolerò la mia esposizione in quattro punti:


1.I riti nella comunicazione umana;


2.I sacramenti ed il linguaggio della fede;


3.I sacramenti, percorsi verso l’uomo;


4.I sacramenti fra dono di Dio e integrazione ecclesiale.





1.I riti nella comunicazione umana


E’ stato detto sovente che accanto all’homo sapiens e all’homo faber, cioè accanto alla razionalità e all’azione, ci sono l’homo religiosus e l’homo ritualis. L’homo religiosus esprime giustamente la sua identità nel comportamento rituale, che gli permette di simbolizzare l’altro, cioè di farlo esistere per sé, di creare una relazione con lui.


In mezzo alle speranze ed alle preoccupazioni cito alcune espressioni , come ad esempio: prendere tempo per l’accoglienza; creare dei percorsi di relazione; essere attenti alle situazioni individuali; permettere un nuovo accesso alla fede ed alla chiesa, ecc.

Si è parlato anche del "linguaggio dell’amicizia e della prossimità", oppure del rispetto dei cammini individuali. C’è chi insiste sulla personalizzazione dell’accoglienza, perché non si dia l’immagine di una chiesa istituzione. Infine si insiste che la liturgia deve essere un momento privilegiato

Dopo un periodo di disconoscimento del rito, per effetto della razionalità, dell’efficacia e della mentalità tecnica, si assiste in effetti oggi ad una riscoperta e ad una valorizzazione del rito.

Come in effetti immaginare una società umana senza quell’espressione privilegiata del vissuto umano che è il rito? In ogni comunità umana gli avvenimenti di qualche importanza sono sempre segnati e marcati da un rito. Questo è vero per le società tradizionali come per la nostra società scientifica e tecnica.

Ora il rito mette in gioco il corpo, il gesto e ogni espressione non verbale. Ha scritto A. Vergote: "E’ soprattutto nel rito che l’uomo prende coscienza di quello che Dio è per lui. Egli raggiunge Dio non alla periferia del suo essere, ma a partire da quello che ha di più intimo e di più centrale nel suo essere: i significati che parlano attraverso il suo corpo espressivo e attraverso il linguaggio che metaforizza le cose."

Non si tratta qui del corpo anatomico, né del corpo "attrezzo", né del corpo supporto dell’intelligenza o dell’anima, ma del corpo come luogo del nostro rapporto con l’alterità e con il mondo: l’inconscio e l’emozionale vi giocano un ruolo decisivo e vincono la fredda ragione.

Facciamo un esempio: che serve discutere dei cambiamenti dei riti nella chiesa, del cambiamento di lingua, dei canti, di sistemazione degli spazi e via dicendo? Il dibattito sfugge molto presto a ogni presa razionale; la nostra percezione si mostra immediatamente più vasta e più forte di quello che noi potremmo dire. La ragione e la percezione cosciente cedono il posto a motivazioni più profonde e più inafferrabili.

Il ritorno attuale del simbolo nella nostra cultura risponde perfettamente a questa nuova sensibilità: là dove la ragione s’incaglia nell’abbracciare il reale nel suo insieme, il simbolo invece lo designa e lo fa esistere; il simbolo rende presente l’invisibile e l’indimostrabile, riempie la distanza che mi separa dall’altro e da Dio; il simbolo lavora nelle mie regioni oscure e mi apre sul mondo non chiuso dove nascono senza interruzione dei sensi sempre nuovi e possibili.

Così non è sbalorditivo che la Bibbia usi la maniera privilegiata dei simboli per dire Dio: il soffio, il vento, il fuoco, la nuvola… Ogni agire rituale è anche un agire simbolico, perché i mezzi attraverso i quali l’uomo si esprime ordinariamente – oggetti, gesti, rappresentazioni – sono la messa in opera di una relazione di alleanza delle persone e dei gruppi. Così la bandiera di un paese o la bandiera d’Europa, portata o issata, prende l’intero suo senso solo quando quelli che la circondano si riconoscono partecipi della stessa alleanza e parte della stessa identità.

La messa in evidenza dell’importanza del simbolo trascina nella sua scia altre scoperte che gli sono intrinsecamente legate, come ad esempio la festa e la comunità.

L’idea di festa conosce oggi una sensibilità rinnovata, ben rappresentata ad esempio nel 1979 dall’opera di H. Cox, "La festa dei folli": questo tema fu poi ripreso in molte maniere.

Nel giorno della festa - ha scritto Cox - si realizza un’attività specificamente umana. La festa è "intervallo di tempo particolare, durante il quale le abitudini lavorative quotidiane sono messe da parte, affinché l’uomo possa celebrare qualche avvenimento, affermare la pura bontà di quello che è, o conservare memoria del Dio o dell’eroe."

La festa ritma le preoccupazioni quotidiane con dei momenti esclusivi necessari. La sua doppia funzione, ricreativa e religiosa, ne fa, per la chiesa, un’occasione privilegiata per richiamare i gesti d’amore di Dio verso gli uomini.

Ma i simboli e le feste non trovano la loro realizzazione se non in seno ad una comunità. Al di là delle difficoltà che si ha nel dare una definizione operativa di questo termine, diciamo soltanto che la comunità è una dimensione essenziale della vita di ognuno. Rompendo con l’individualismo dei tempi passati, noi ci scopriamo nuovamente membri di un gruppo nel quale la nostra umanità si realizza. Nello stesso tempo è essenziale, per il credente, partecipare ad una comunità di fede scandita da riunioni, da riti, da simboli, da tempi forti e da feste. Questa comunità di fede suppone la messa in opera del linguaggio della fede.



2.I sacramenti ed il linguaggio della fede


La dinamica della nostra riflessione comune ci rende attenti ai rapporti fra i riti ed il linguaggio. A questo proposito puntualizziamo molto propriamente l’essenziale di tante questioni attuali, come la distanza fra il linguaggio rituale ed il linguaggio di tutti i giorni, come le proprietà del linguaggio religioso, per dire il Vangelo, e la liberazione che esso provoca, oppure la maniera di chiamare la gente alla conversione.

Qui ancora siamo messi di fronte a riflessioni molto interessanti, che io vorrei soltanto sviluppare e prolungare ancora un po’.

Il linguaggio che noi utilizziamo realizza sempre due registri differenti: c’è la sua utilizzazione come strumento di comunicazione, e c’è la sua capacità di simbolizzare il mondo. Nel nostro pensiero spontaneo noi riteniamo di essere in contatto diretto con il mondo, con gli altri, con noi stessi. Noi pensiamo che gli oggetti esterni vengano a imprimersi nel nostro spirito sotto forma di immagini e di rappresentazioni. Pensiamo poi che in un secondo tempo il linguaggio o la parola vengano a restituire fedelmente quello che era stato fissato dentro di noi.

Ma le cose non vanno propriamente così; il linguaggio non è affatto un modo di restituire il mondo come uno specchio: il reale non vi è riflesso in maniera immediata, ma viene costruito.


Come accade tutto questo? Il simbolo mette immediatamente il reale a distanza, e questo ha come effetto di strutturare il soggetto umano come un essere capace di distanziarsi dal mondo e dagli altri, un essere che intrattiene con essi dei rapporti attraverso la mediazione del linguaggio e della cultura. L’uomo diventa così un "essere del linguaggio", che realizza il proprio statuto di soggetto soltanto e soprattutto parlando. Il linguaggio non è uno strumento per rappresentare il mondo, ma una mediazione. L’uomo non preesiste dunque al linguaggio: è piuttosto posseduto dal linguaggio.


Che cosa sarebbe, per esempio, un desiderio senza il linguaggio per esprimerlo, se non una reazione istintiva, bruta o un godimento psicotico? Il linguaggio ci precede ed è costitutivo di tutta l’esperienza umana.


Se il reale non è direttamente presente, allora bisogna che lo nominiamo, e questo significa richiamarlo in presenza, renderlo presente: l’albero, il fiore, l’acqua, la fontana non sono mai dei puri oggetti naturali; recuperati dentro la parola corrente o poetica, essi diventano dei significanti del mio desiderio.


Sembra evidente che le nostre liturgie, intessute da ogni sorta di parole, ammonizioni, inviti del celebrante, preghiere, letture, acclamazioni, ecc., sono direttamente connesse con questa interpretazione filosofica della parola: l’invocazione di Dio è già nella struttura linguistica delle parole che la enunciano, il suo invito a casa nostra, solo (?) la sua convocazione in mezzo alle nostre assemblee, in mezzo alla nostra mensa.


Ci sarebbe qui molta materia di riflessione per la teologia dello Spirito Santo, colui che non è prima di tutto, né soltanto uno che interviene dall’esterno sull’uomo, che opera l’incontro fra Dio ed i fedeli: è anche un soffio della voce e della parola che è data all’uomo per stabilire la sua relazione con gli altri e con Dio.


3.I sacramenti, percorsi verso l’uomo


I sacramenti sono dei percorsi o dei sentieri tracciati verso l’uomo.


Ci si può rallegrare per il fatto di trovare della gente particolarmente sensibile alla dimensione umana dei sacramenti, perché essi sono degli intermediari di salvezza (media salutis): essi piantano in effetti le loro radici nelle dimensioni profondamente umane della ritualità.


La ritualità umana è infatti composta di gesti, di posture del corpo e di comportamenti che sono dei supporti di una relazione che, nello stesso tempo in cui viene confessata e proclamata, viene anche trascesa. La dimensione relazionale interviene appena, attraverso i gesti e le posture, una relazione si crea: relazione in cui l’iniziativa è suddivisa fra Dio e l’uomo.


L’uomo, come creatura, accoglie la mano che si tende verso di lui: Dio, come creatore, tende questa mano, una mano creatrice, salvifica e indicatrice di una finalità da attendere, cioè la resurrezione e la vita eterna.


Dio è innanzitutto Salvatore, e l’insieme di questa esperienza di salvezza ci è dato attraverso la ritualità sacramentale. Quest’ultima è dunque la matrice di ogni parola umana o divina; essa è l’esperienza iniziale e ultima del cristiano. La parola da sola non sostiene nulla, a sostenere è l’insieme della parola e del gesto. La parola creatrice e salvatrice è così già sacramentale, nel senso dell’arcisacramentalità, nel senso della parola del Cristo e della Chiesa.


Questa arcisacramentalità è dell’ordine della struttura teologica della rivelazione. Essa è anche la struttura dell’esperienza del credente, come della sua esistenza personale: è l’esperienza del credente quando Paolo dice che noi siamo identificati al Cristo (Rm 6, 3-5); dell’esistenza personale, nel senso che parlare, agire, fare la storia e fare la chiesa derivano da un impulso che viene dalla parola biblica.


La ritualità cristiana è strutturata dal mistero del Verbo fatto carne: essa non è dunque più un tentativo di catturare Dio, ma è il luogo dove Dio ha preso corpo.


I riti rappresentano così una struttura che ha preso forma attraverso l’incarnazione; Dio vi prende corpo e vi prende parola. I sacramenti formano allora la struttura della manifestazione divina. Questa struttura, rituale e sacramentale, rinvia sempre all’arcistruttura della manifestazione di Dio attraverso la sua incarnazione. Secondo questa arcistruttura, trascendente e immanente non si oppongono più, ma sono interni l’uno all’altro. Essi formano la stessa struttura teandrica, divina e umana, perché Dio abita l’uomo fin dentro il simbolico, dentro cioè quel sistema relazionale fra uomini e fra uomini e Lui.


Questo simbolico può anche essere la sofferenza in tutte le sue forme; può essere anche la prospettiva di una malattia, come anche il nostro essere per la morte. Il simbolico è infine anche una solitudine assunta e iscritta dentro una relazione, in rapporto ad una comunità d’accoglienza, in rapporto alla famiglia da cui si proviene, alla struttura e all’istituzione dove si vive e si lavora. Il simbolico raccoglie tutto il ribollire emozionale interno per iscriverlo in una relazione ordinata a sé e agli altri.


Quando l’emozione fa vacillare la razionalità, come nel caso delle lacrime, del grido di dolore o della prostrazione, il simbolico è momentaneamente perduto, fatto a pezzi, in attesa di ricomporsi. Molti salmi esprimono tutto questo attraverso una successione di crisi di disperazione e di parole di ringraziamento.


Quando il simbolico è così disordinato, la ritualità vacilla anch’essa, e non presenta più la coerenza che fa di essa la matrice dell’ordine simbolico; perché l’ordine simbolico è proprio un ordine e questo vuol dire che l’uomo lo abita per esistere personalmente e socialmente, e che Dio entra in rapporto con noi attraverso il simbolo.


L’esperienza dell’uomo della Bibbia è qui determinante: "Tu mi abbandoni e nello stesso tempo Tu mi sostieni"; questa esperienza non è soltanto accoglimento della parola: essa è anche una coabitazione reciproca fra l’uomo e Dio, la cui matrice, il cui contenitore simbolico è la ritualità.


In questo senso la parola biblica è necessariamente liturgica: essa non può essere accolta che dentro quella struttura umana che è la ritualità. La parola biblica passa attraverso la ritualità: è lì la sua incarnazione che annuncia l’incarnazione del Figlio.


Ecco così la ragione della presenza del Logos presso Dio al momento della creazione del mondo, al momento della sua irruzione nella storia di Israele e al momento dei suoi interventi attraverso i profeti. In forza della sua incarnazione, il Logos non è affatto esterno alla ritualità individuale: preghiere, sacrifici, impegni etici e politici. Entrando in rapporto con Dio, il credente entra anche nello spazio simbolico: mentre restituisce ordine alla vita, il simbolico è il luogo dove per il credente Dio tende la mano all’uomo, che tende a sua volta la mano agli altri. Queste due mani tese rappresentano la manifestazione di fondo dell’amore divino, la sua esteriorizzazione.


Ci sono in effetti due livelli dell’amore in Dio: quello che si spoglia fino all’estremo della sofferenza e della morte umana di Gesù, suo Figlio; questo amore include la negatività, la passione e la morte del Figlio. Ma c’è anche il fondo senza fondo dell’amore divino, che è - come lo ricordano per esempio Eckhart e Von Balthasar - stabile e permanente. Esso è la riserva dell’amore divino che sempre dà e si dona.


Nessuno né nulla possono cadere fuori dall’attenzione dell’amore divino. La vita di Gesù, il suo Vangelo e la morte e resurrezione del Signore, liberano un messaggio di universalità senza equivoco.


4.I sacramenti, fra dono di Dio e integrazione ecclesiale

Ogni sacramento integra nella Chiesa e mette in gioco il corpo, il simbolo, la festa, la comunità.


I sacramenti non possono vivere se non si riscopre il loro agire rituale come un agire simbolico.


Nel sacramento, come in ogni rito, parola e gesto sono uniti per dire quello che viene fatto e per fare quello che viene detto, perché, in materia sacramentale, dire è fare. Si pensi a dei segni sacramentali come il pane ed il vino nell’Eucaristia e l’acqua del Battesimo: ebbene, ridotti al loro minimum indispensabile, essi perdono l’essenziale del loro significato.


E’ soprattutto Dio che ha l’iniziativa dell’iniziazione, come di ogni sacramento: con la sua parola egli è presente e attivo nel mondo e nel cuore del credente.


L’iniziazione comincia sempre dall’accoglienza della Parola: questa è trasmessa dalla comunità con il suo mistero ecclesiale. Essa è nutrita dalla preghiera di domanda e dall’azione di grazia. La Parola è relazione fra Dio ed il credente: essa individualizza quest’ultimo e lo raggiunge in profondità. Essa dice qualcosa sull’uomo, ma innanzi tutto gli parla e questo atto di parlare, allo stesso modo della parola biblica (dabar), è un dire come un fare. La Parola di Dio è così allo stesso tempo azione di Dio, intervento efficace nella vita del credente.


Questo è il senso della prima creazione: Dio agisce attraverso la sua Parola. E tanto più questo è il senso della nuova creazione nella quale Dio agisce dando la sua salvezza.


La salvezza è uno dei moti-chiave dell’iniziazione cristiana: Dio la offre a tutti ed a ciascuno in particolare. Egli chiama ogni uomo a far parte del popolo che forma il corpo del suo Figlio. L’iniziazione cristiana è giustamente una maniera privilegiata, quantunque non unica, di significare e di compiere questa salvezza per ogni uomo. Nati di nuovo in Dio (con il Battesimo), noi siamo associati alla responsabilità storica di Cristo e portiamo nelle nostre vite il marchio dello Spirito. Dio è iniziatore attraverso la sua Parola e attraverso la sua azione di salvezza, ma Egli lo fa all’interno di quel gruppo che è la comunità ecclesiale guidata dal suo presbitero.


La teologia neotestamentaria e patristica non nasconde mai questo aspetto. Dio rivela e compie la sua salvezza dando la comunità di salvezza: noi siamo iniziati nella fede che è necessariamente la fede della Chiesa.


In effetti, perché la fede ci sia portata, bisogna che essa ci preceda negli altri, bisogna anche che essa sia contenuta, mantenuta, e senza pausa rinnovata. E’ il ruolo della chiesa quello di precedere e di inglobare così la fede del battezzato; è anche il suo ruolo quello di vegliare sulle sorgenti di questa fede.


Si ha, qualche volta, la tendenza ad opporre, nell’iniziazione cristiana, il dono di Dio e l’incorporazione della Chiesa. In realtà la chiesa è essa stessa soprattutto un dono di Dio che fa apparire la sua iniziativa di salvezza nello Spirito Santo.


Lo Spirito non ha dunque mai un ruolo complementare: al contrario Egli è colui senza il quale niente esiste. Se il suo posto è essenziale nel mistero della fede, come riconoscerla anche nella celebrazione dell’iniziazione cristiana? Attraverso di Lui la vita cristiana, tutta intera, diventa azione di grazia. D’altra parte solo nello Spirito noi possiamo chiamare Dio col nome di Padre. E’ anche lo Spirito che ci spinge ad essere testimoni del Vangelo, come negli Atti degli Apostoli ha spinto i discepoli a portare il Vangelo attraverso il mondo e ad accogliere le nazioni pagane nella chiesa. Lo Spirito suscita nel cuore del discepolo il dinamismo missionario che è il motore del progresso dell’evangelizzazione. Se lo Spirito cancella le barriere della paura, se egli estirpa le false sicurezze, se egli chiama all’evangelizzazione, è perché la chiesa che egli anima è una comunità in marcia, una comunità escatologica.


I sacramenti, in particolare quelli dell’iniziazione, stabiliscono il percorso di questa strada ed inaugurano l’avvenire. Negli Atti, il dono dello Spirito è apparso come un avvenimento escatologico (cap. 2) che accompagna tutte le tappe dell’evangelizzazione. La comunità, così come ogni battezzato, è dunque proiettata verso il compimento futuro, nell’attesa che Colui che ha cominciato la sua opera, la compia. Niente è più contrario allo Spirito che il fermarsi sul passato ed il presente, oppure riempirli soltanto di sé. Suscitato dallo Spirito, il Battesimo lavora al grande passaggio dell’umanità e dell’universo verso Dio, compiuto in Cristo: egli vive già nell’avvenire di Dio, di cui attende attivamente la manifestazione definitiva.


Questo è il senso della formula di S. Ambrogio: Divieni quello che sei!


Il battesimo rivela un’identità nuova, che è un dono di Dio; ma questa nuova identità non è nulla se non cresce e se non fa crescere la chiesa.


Il Battesimo non è dunque certamente concluso nel giorno della sua celebrazione, ma si conclude soltanto al termine della vita del battezzato. L’attività degli altri sacramenti si sviluppa in riferimento al Battesimo.


Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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9/10/2009 5:13 PM
 
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Perché "liturgia"?

Nell’uso civile. Nella lingua greca classica, cui appartiene, il termine Liturgia è composto dalla radice leit (da laós = popolo) e ergon (ergazomai = agire, operare). Il termine così composto significa direttamente «opera-azione per il popolo». In genere un'opera pubblica, tanto che il verbo leitourgein veniva usato per indicare il compimento di pubblici incarichi nella città o nello Stato.

Originariamente, dunque, il termine Liturgia ebbe un uso civile e significava un servizio pubblico, liberamente assunto, in favore del popolo. Potevano essere le feste o i giochi che determinate famiglie approntavano per la collettività; oppure l'armamento di una nave in caso di guerra.

Nell'epoca ellenistica il termine Liturgia perse il suo carattere originario di gratuità e di pubblicità e venne ad indicare un servizio, sia oneroso sia volontario, fatto alla comunità o anche ad un padrone.

Nell’uso religioso-cultuale. Sempre in epoca ellenistica, si iniziò ad indicare con Liturgia il servizio che si deve rendere agli dei, soprattutto nelle religioni dei misteri, da persone a ciò deputate. Con questo senso tecnico di «servizio di culto che si deve a Dio», Liturgia comparirà anche nella traduzione greca dell'AT per affermarsi poi anche nel Cristianesimo.



2. L’uso biblico di "Liturgia"

Verso l'anno 200 avanti Cristo, ad Alessandria d'Egitto fu tradotta la Bibbia dall'originale ebraico in greco, ad opera dei cosiddetti Settanta (per questo comunemente indicata con il segno numerico LXX).

Nell 'Antico Testamento. Nel testo greco dell'Antico Testamento il termine Liturgia compare circa 170 volte. Esso traduce due verbi ebraici. sherèt e abhàd.
I LXX, tuttavia, nella traduzione seguirono questo accorgimento: ogni volta che i due termini ebraici erano riferiti al culto prestato a IHWH dai sacerdoti e dai leviti nel tempio, vennero costantemente tradotti con Leitourgia. Quando invece i medesimi termini ebraici indicavano il culto reso a IHWH dal popolo, vennero tradotti con latria e dulia.

E' evidente che i LXX, con questo accorgimento linguistico, vollero dare alla parola Liturgia un significato tecnico ufficiale di «culto levitico» prestato da una particolare categoria di persone secondo un cerimoniale stabilito nei libri sacri della Legge. Liturgia era la forma migliore e più elevata del culto reso al Signore da parte di persone proprio per questo scelte e consacrate.

Nel Nuovo Testamento. Il termine Liturgia ricorre soltanto 15 volte nel Nuovo Testamento: 5 volte con un significato profano, 4 volte in senso rituale-sacerdotale secondo l'AT, solo 3 volte in senso di culto spirituale (Rm 15,16; Fil 2,17) e di culto rituale cristiano (At 13,2).

In Rm 15,6, l'Apostolo Paolo si dichiara ministro-liturgo di Cristo; la predicazione del Vangelo è per Paolo un'azione liturgico-sacerdotale perché ha come scopo l'offerta dei pagani come sacrificio gradito a Dio. In Fil 2,17 Paolo dichiara di essere pronto a «essere versato in libazione sul sacrificio e sulla Liturgia della fede» dei Filippesi.

Solo in At 13,2 (“Mentre essi facevano Liturgia al Signore e digiunavano, lo Spirito Santo disse...") possiamo trovare il significato più vicino a quella che poi sarà chiamata «Liturgia cristiana»: la preghiera comunitaria della comunità cristiana.

Viene da chiedersi: perché un uso cosi limitato, nel Nuovo Testamento, di un termine cosi prestigioso nella tradizione dell'antica alleanza? Stessa sorte toccò anche alla parola «sacerdozio».

Il motivo è semplice: perché la nuova economia salvifica inaugurata da Cristo doveva «completare» le antiche istituzioni, senza sopprimerle (Mt 5,17). Il compimento-completamento portato da Cristo al culto dell'antica alleanza sta nella linea indicata dai profeti. Essi avevano duramente contestato la liturgia levitica, ridotta a esteriorità e formalismo, ed avevano tenuto desta l'idea che tutto il popolo di Dio è un regno di sacerdoti e nazione consacrata per un culto spirituale: «Ascolterete la mia voce, osserverete la mia alleanza» (Es 19,6). Da qui la contestazione del culto materiale (Ger 7,22-23; Amos 5,25) e la riaffermazione di un culto spirituale (Os 6,6; Dan 3,39-41; Sal 39,7-9; 50,17-19; Mich 6,l -8).

Si comprende così come l'antico significato di Liturgia (templare, sacerdotale-levitico) fosse piuttosto riduttivo per gli Autori neotestamentari, tanto da costringerli a farne un uso piuttosto limitato; preferirono di gran lunga parlare di latria, dulia intesa come culto sacerdotale-spirituale di tutto il popolo della nuova alleanza.



3. "Liturgia " in epoca patristica.

Nell'Occidente latino il termine Liturgia non riuscì cosi presto a liberarsi del significato negativo che si portava dietro a seguito della tradizione veterotestamentaria. Basti pensare che nella Chiesa postapostolica, mentre si traslitterano dal greco in latino molte parole (es. Episcopus, Presbyter, Diaconus, Apostolus, Propheta, Eucharistìa ecc.), per Liturgia si fa ricorso ad espressioni come officium, ministerium, servitium. L'Oriente greco conservò invece il termine Liturgia, ma per indicare l'azione cultuale per eccellenza del popolo cristiano, cioè la liturgia eucaristica.

Occorre attendere il secolo XVI, a seguito della riscoperta della classicità greca in Occidente, per veder comparire di nuovo il termine Liturgia. Si scrivono libri sulla Liturgia greca, sulla Liturgia latina (intesi come riti e formulari relativi alla Messa).

Nel linguaggio ecclesiastico ufficiale latino il termine Liturgia comincia ad apparire solo nella prima metà del secolo XIX con Gregorio XVI (1832) e con Pio IX (1864). Diventa usuale con san Pio X (1903). Per Liturgia si intende la ritualità cerimoniale e rubricale. Nei seminari si insegna la Liturgia ma tale insegnamento consiste nello spiegare le cerimonie e le rubriche dei libri liturgici.



4. "Liturgia" nell'epoca moderna.

Con gli inizi del secolo XX il termine Liturgia a mano a mano che se ne fa un uso sempre più frequente, vede evolvere il proprio significato. L'uso più comune, come dicevamo, intende la Liturgia come la parte esterna e sensibile del culto cristiano, mirante a rivestire il culto stesso di forme esteriori che allo stesso tempo fossero capaci di esaltarne il contenuto di fede per renderlo più facilmente percepibile ed esteticamente godibile. A questo significato rubricale, subentrò in seguito un significato più giuridico intendendo per Liturgia la somma delle norme con le quali l'autorità della Chiesa regola la celebrazione del culto

Con la nascita del movimento liturgico e con l'opera di valenti studiosi delle fonti liturgiche, Liturgia acquista valenze sempre più ecclesiali, teologiche, spirituali. Essa esprime il «culto della Chiesa», continuazione del culto di Cristo (Beauduin: 1873-i960). Nel 1914 nasce Rivista liturgica a cura dei benedettini di Finalpia e si incomincia a parlare di «teologia liturgica».

Un impulso decisivo viene dato da Odo Casel (1886-1948) che vede la Liturgia come «l'azione rituale dell'opera salvifica di Cristo, ossia la presenza, sotto il velo di simboli, dell'opera divina della redenzione». Con Casel si ha quasi una rivoluzione copernicana del concetto di Liturgia: essa non è anzitutto un “culto” con cui l'uomo cerca un contatto con Dio attraverso l'offerta del suo omaggio e della sua adorazione; al contrario, Liturgia è un momento dell'azione salvifica di Dio sull'uomo di modo che questi, una volta assunto nel mistero di Cristo reso presente nel rito, possa lodare e adorare Dio «in Spirito e Verità».

Pio XII, con la Mediator Dei (1947), si inserisce nel dibattito teologico avviato dal movimento liturgico tra le due grandi guerre. Per l'enciclica la Liturgia è l'esercizio del sacerdozio di Cristo, è il culto pubblico totale del corpo mistico di Cristo, capo e membra. Anche Pio XII sottolinea che la Liturgia , prima di essere l'azione della Chiesa verso Dio, è l'azione di Cristo nella Chiesa, così che la Liturgia precede la Chiesa con priorità di natura e di logica, in quanto la Chiesa prima è soggetto passivo della Liturgia, poi ne diventa soggetto attivo. Si insinua il concetto secondo cui è anzitutto la Liturgia a fare la Chiesa, mentre la Chiesa fa (celebra) la Liturgia.



5. La “Liturgia” nel Vaticano II

Il Vaticano II costituisce un autentico spartiacque circa la nozione di Liturgia. Sappiamo che, per esplicito volere di Giovanni XXIII, la Liturgia doveva essere il primo e principale argomento da discutere in Concilio. Pertanto, il primo documento approvato dal Vaticano II fu proprio la costituzione Sacrosanctum Concilium su la sacra liturgia (4.12.1963). La costituzione titurgica, da una parte, segue sostanzialmente l'impronta data da Mediator Dei alla Liturgia: la prosecuzione del mistero dell'incarnazione, uno strumento per unire l'uomo a Dio e Dio all'uomo.

D'altro canto, Sacrosanctum Concilium introduce notevoli sviluppi al concetto di Liturgia:

a. Anzitutto il concetto e la realtà del mistero pasquale: l'opera di Cristo, compiuta una volta per sempre nel tempo della sua incarnazione e della sua Pasqua, ora si attua nel mistero della Chiesa. La Liturgia è la continuazione-attuazione del culto perfetto che Cristo ha prestato, nella sua umanità, al Padre. Nell'azione cultuale è Dio stesso che nella mediazione di Cristo e nella santificazione dello Spirito opera la «divinizzazione» dell'uomo in Cristo e nello Spirito.

b. La Liturgia è l'esercizio dell'opera sacerdotale di Cristo attraverso segni significativi ed efficaci. In forza dei «santi segni», il culto perfetto che Cristo ha reso al Padre con la sua umanità, viene ora offerto in forma «sacramentale» da tutta l'umanità redenta. Nella Liturgia si attua cosi l'azione sacerdotale di Cristo: dare gloria al Padre operando la santificazione dell'uomo.

A modo di conclusione, possiamo offrire una espressione riassuntiva del concetto di Liturgia: essa è un'azione sacra attraverso la quale, con un rito, nella Chiesa e mediante la Chiesa, viene esercitata e continuata l'opera sacerdotale di Cristo, cioè la santificazione degli uomini e la perfetta glorificazione di Dio.

Anche il Catechismo della Chiesa Cattolica, introducendo la parte seconda dedicata alla Celebrazione del mistero cristiano, si domanda: che cosa significa il termine Liturgia? Ed offre questa risposta:

“Il termine «Liturgia» significa originariamente «opera pubblica», «servizio da parte del/e in favore del popolo». Nella tradizione cristiana vuole significare che il Popolo di Dio partecipa all'«opera di Dio» (cf Gv 17,4). Attraverso la Liturgia Cristo, nostro Redentore e Sommo Sacerdote, continua nella sua Chiesa, con essa e per mezzo di essa, l'opera della nostra Redenzione" (CCC 1069).

Il termine «Liturgia» nel Nuovo Testamento è usato per designare non soltanto la celebrazione del culto divino (cf At 13,2; Lc 1,23), ma anche l'annunzio del Vangelo (cf Rm 15, 16; Fil 2, 14-17.30) e la carità in atto (cf Rm 15,27; 2 Cor 9,12; Fil 2,25).In tutti questi casi, si tratta del servizio di Dio e degli uomini. Nella celebrazione liturgica, la Chiesa è serva, a immagine del suo Signore, l'unico «Liturgo» (cf Eb 8,2.6), poiché partecipa del suo sacerdozio (culto) profetico (annunzio) e regale (servizio della carità)" (CCC 1070).

“Opera di Cristo, la Liturgia è anche azione della sua Chiesa. Essa realizza e manifesta la Chiesa come segno visibile della Comunione di Dio e degli uomini per mezzo di Cristo. Impegna i fèdeli nella Vita nuova della Comunità. Esige «che i fedeli vi prendano parte consapevolmente, attivamente e fruttuosamente»" (CCC 1071).



Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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9/10/2009 5:34 PM
 
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COMUNIONE DEL SACERDOTE CON DIO-CRISTO

Aspetto teologico



di Aleksander Kaszkiewicz


Che cosa il sacerdozio significhi per noi lo riconosciamo dalla lettera agli Ebrei, nei versetti che parlano del Cristo come hiereus, arhiereus.

In questa lettera Gesù Cristo è presentato come sommo sacerdote, il cui sacerdozio è diverso e superiore rispetto a quello dell'Antico Testamento. Il Cristo come sacerdote viene collocato nella grande cornice storico-teologica, nella quale avviene il compimento dell'alleanza. Questo compimento si realizza nell'alleanza nuova, perfetta (8,6; 8,13), dove si passa dai tipi e dalle figure all'adempimento delle promesse. Ancora di più: la persona di Gesù come sommo sacerdote sì unisce con la teologia del Figlio di Dio. Si nota l'eccezionalità e singolarità del sommo sacerdote: " Santo, innocente, senza macchia, separato dai peccatori ... che ha offerto "una volta per tutte" il sacrificio "consegnando se stesso" " (9,12; 7,27). La via che conduce al santuario di Dio è il sangue di Gesù.


Si propongono cosi tre questioni:


- la prima: si scopre la natura del sacerdozio di Gesù in analogia con il concetto del sacerdozio ebraico e con le altre sue forme;

- la seconda
: l'elemento essenziale di ogni sacerdozio è la mediazione tra Dio e l'uomo tramite il culto, la preghiera e l'offerta;

- la terza: la singolarità della mediazione di Gesù Cristo che consiste nel "sacrificio del suo corpo", nella consegna della propria vita (10,10).

Parlando del sacerdozio di Gesù nel percorso della storia del cristianesimo, si sa che esso non può consistere nei nuovi sacrifici. Il Cristo ha compiuto il sacrificio insuperabile e per questo rimane come colui che in modo definitivo ha realizzato la verità del sacerdozio.


Dopo di Lui, la funzione sacerdotale, può consistere solo nella:

1. partecipazione all'offerta di Gesù nel dono della propria vita;

2. rappresentazione e continua realizzazione del suo sacrificio.


Ambedue le caratteristiche le troviamo nel Nuovo Testamento. Il sacerdozio del Cristo si presenta come il punto culminante di ogni sacerdozio. Nonostante ciò, in riferimento alla sua offerta, l'Apocalisse parla già dei "re e dei sacerdoti " (hiereus) che seguono il loro Signore (1,5; 5,10; 20,6).

Nel periodo post-apostolico, la tematica del sacerdozio rimane attuale. Il motivo della sua attualità non sono le discussioni polemiche ma l'idea del perfezionamento cristiano della realtà salvifica dell'Antico Testamento. Il secondo motivo della continua ripresa della tematica rimane legato all'ambiente pagano della predicazione del vangelo, dove il titolo di sommo sacerdote aveva grande importanza.

Con la comprensione sempre più profonda della Coena Domini come azione sacrificale e della morte di Gesù come morte sacrificale, la presidenza dell'assemblea eucaristica diventava il compito, la funzione sacerdotale e il presbitero assumeva le caratteristiche del sacerdote.

Quando si parla del sacerdozio del popolo di Dio e quando ci si riferisce a un sacerdote che adempie una funzione, che esercita un ufficio, bisogna sempre partire dall'offerta della vita di Gesù Cristo.

Il "sacerdote" abbraccia i vari compiti, tra cui le funzioni di pastore e di maestro. Sappiamo che il compito del presbitero e del maestro rimangono sempre al servizio della comunicazione della vita. La molteplicità degli impegni quotidiani, tuttavia, non può offuscare ciò che rimane come " unico necessario " (Lc 10,42). Per questo il sacerdozio deve essere sempre considerato nella sua specificità impressagli da Cristo.


COMUNIONE DEL SACERDOTE

CON I CONFRATELLI



di Matthias N'Garteri Mayadi


La volontà di creare un clima di pace e di fraternità è un impegno al seguito di Gesù; i sacerdoti e i vescovi devono anzitutto promuovere la nascita e lo sviluppo di una vita fraterna tra di loro, a immagine di quella che caratterizzava i primi cristiani.

Da trent'anni la conferenza episcopale del Ciad e i preti diocesani si sono impegnati nella ricerca dei mezzi che potevano essere di aiuto per concretizzare questa strada verso una vita di fraternità nel sacerdozio.

Tra i mezzi, si può citare il direttorio di vita pastorale per i preti diocesani delle Chiese che dipendono dalla Congregazione per l'Evangelizzazione dei Popoli, strumento indispensabile nelle mani del nostro clero. In esso si trova una saggia raccomandazione, utile per ogni ricerca di comunione fraterna e sacerdotale: è nell'unione attorno al vescovo che i preti possono vivere la "fraternità sacerdotale", fondamento e garanzia di un aiuto spirituale reciproco e dell'adempimento del ministero in una grande unità di intenti. Tale documento fonda e conferma quelli della conferenza episcopale: i preti vivono in comunità e lavorano in " équipes " pastorali.

Altro mezzo è stato la creazione di un'associazione, Incontro Sacerdotale e Religioso degli Africani (Resrat), ossatura sulla quale cerchiamo di sviluppare la nostra fraternità sacerdotale. In effetti, l'evangelizzazione non è mai un atto isolato e individuale, ma un'azione profondamente ecclesiale che si adempie in spirito di comunione.

Creata nel 1968, è diventata molto presto un luogo di reciproco aiuto spirituale, intellettuale e materiale; ha contribuito soprattutto a rafforzare lo spirito di fraternità, a favorire l'unione a Cristo dei membri, nonché a lottare insieme contro ciò che ostacola la fedeltà all'impegno per la sequela di Cristo.

Il numero dei preti diocesani del Ciad attualmente è di cinquanta. Non si possono più accogliere nell'associazione i seminaristi, ma in ogni diocesi l'azione della Resrat si prolunga tramite un incontro di una settimana di tutti i preti diocesani e dei seminaristi maggiori attorno al vescovo. Lo scopo è di vivere già la fraternità sacerdotale in vista di un progressivo inserimento nel presbiterio.

L'associazione ha portato ad alcune realizzazioni che dimostrano la sua importanza per la fraternità sacerdotale.

Mentre in Africa i vincoli di sangue, il clan, l'etnia, prevalgono nelle relazioni umane, la Resrat provoca a vivere l'unità e la fraternità nella diversità. Tale fraternità è condivisa con i religiosi e le religiose del Ciad.

Poi vi sono altre realizzazioni concrete che si prefiggono di far crescere nella serenità questa giovane Chiesa: soprattutto l'inculturazione. In materia di liturgia, la riflessione nel seno dell'associazione sui riti delle diverse culture da cui provengono i sacerdoti ha portato a concepire un rituale che armonizza a livello nazionale le nostre celebrazioni e facilita una migliore partecipazione. Lo studio delle realtà culturali che sono di ostacolo all'evangelizzazione ha permesso di tracciare una comune linea pastorale, per liberare i nostri fedeli dalla paura e dall'oscurantismo legati alla stregoneria, alla divinazione, alla comunicazione con i morti e alla superstizione, che costituiscono altrettanti seri ostacoli per una solida vita di fede. Una terza ricerca su una dimensione essenziale dell'uomo africano come quella dei doveri circa i defunti ha analizzato in profondità i riti funerari e della vedovanza per elaborare un corpo di rituali conformi alla fede cristiana.

La conferenza episcopale ha riconosciuto all'associazione un ruolo importante nella ricerca di una evangelizzazione che tenga conto di tutte le dimensioni dell'uomo nel Ciad. Il segretario generale dell'associazione gode cosi di voce consultiva nelle riunioni della Conferenza.

Da menzionare ancora, a favore della fraternità sacerdotale, l'incontro annuale di una settimana dei preti diocesani, per lo scambio di esperienze, per pregare insieme, per conoscersi meglio, e la formazione permanente che viene impartita ai giovani presbiteri, a seguito di tale sette giorni.


COMUNIONE DEL SACERDOTE CON LA CHIESA

E CON IL PROPRIO VESCOVO



di KeIvin Edward Felix


Nel 1958, dopo la morte del papa Pio XII, L'Osservatore Romano ha pubblicato un discorso preparato da Sua Santità e mai diffuso in precedenza. Quest'ultimo delle centinaia di discorsi scritti dal pontefice fu sul tema del sacerdozio. La sua testimonianza diceva che " questa dignità conferita da Dio dovrebbe essere come una dignità acquistata. Con umiltà i presbiteri dovrebbero essere educati ad avere un concetto della propria persona distinto e più apprezzato anche da quello che è comune per gli altri cristiani, anche per quelli costituiti in particolare dignità. La vita del presbitero non è più la sua ma è quella del Cristo. Lui non appartiene a se stesso, ad una famiglia, ad una cerchia di amici, o ad una specifica nazione. La carità universale è il respiro del sacerdote. I suoi pensieri, la volontà e i sentimenti non sono per se stesso, ma per Cristo, sua vita". [SM=g1740734]

Quasi vent'anni dopo un altro papa, Giovanni Paolo I, morì improvvisamente. Alcuni hanno detto che anche lui stesse leggendo un rapporto sul sacerdozio quando il Signore lo ha chiamato a sé.

Tutti e due gli eventi sottolineano l'importanza del sacerdozio nelle menti e nei cuori dei pontefici. Papa Giovanni XXIII, Paolo VI e il pontefice Giovanni Paolo II hanno lasciato preziosissimi tesori per la Chiesa con vari documenti sul sacerdozio (oggi Benedetto XVI ha indetto perfino un Anno Sacerdotale riportando in alto la figura di un grande Sacerdote e Parroco come san Giovanni Maria Vianney, il Santo Curato d'Ars, e nella recente visita a san Giovanni Rotondo, ha affidato a san Padre Pio, altro grande Sacerdote, l'intercessione per questo Giubileo).

La conferenza episcopale delle Antille esprime particolare gratitudine per tanta letteratura ispirata, per le encicliche, le esortazioni apostoliche, le catechesi sul sacerdozio del 1993, le lettere annuali in occasione del giovedì santo, i sinodi dei vescovi del 1971 e 1990, i documenti delle Congregazioni per il Clero e per l'Educazione Cattolica.

Dagli anni Cinquanta si è avviata nel mondo una nuova cultura, e in tanti luoghi il sacerdote è stato abbandonato dalla comunità per il calo della pratica da parte di molti. Cosi non pochi sacerdoti, a volte in buona fede, hanno sperimentato un approccio al mondo che ha dato dubbi risultati. Ne è conseguito un senso di scoraggiamento, l'abbandono o la svalutazione del sacro ministero e, soprattutto, il rilassamento riguardo al sacramento della riconciliazione sia come penitenti che come confessori.
(Vi invitiamo a leggere due esperienze diverse fra loro qui inserite:
difenderelafede.freeforumzone.leonardo.it/discussione.aspx?idd=8782127&...
)


Non pochi, nell'ultimo trentennio, hanno abbandonato il ministero, e la Chiesa è stata colpita ripetutamente da scandali di sacerdoti che i mezzi di comunicazione non hanno mancato di ampliare.

Tutto ciò è causa di sofferenza per tanti fedeli laici e per moltissimi sacerdoti che, pur vivendo in ambienti ostili, perseverano con fedeltà.

Gesù ha scelto dodici apostoli e, fra questi, Simone lo zelota fu un rivoluzionario, Simon Pietro rinnegò pubblicamente per tre volte il Signore e Giuda lo tradì. Gli altri nel tempo più difficile scapparono, ma il Buon Pastore li ha cercati e, finalmente, undici si pentirono. Riflettere su questo è motivo di coraggio e di consolazione. Il Buon Pastore continua a cercare i lontani.

La soluzione per tanti problemi, rammenta Benedetto XVI, che ieri ha detto ai Vescovi del Brasile:
Amati Fratelli, come sapete, è compito del Vescovo stabilire i criteri fondamentali per la formazione dei seminaristi e dei presbiteri nella fedeltà alle norme universali della Chiesa: è in questo spirito che si devono sviluppare le riflessioni sul tema, oggetto dell'Assemblea Plenaria della vostra Conferenza Episcopale, svoltasi lo scorso aprile.
Certo di poter contare sul vostro zelo per quel che concerne la formazione sacerdotale, invito tutti i Vescovi, i loro sacerdoti e i seminaristi a riprodurre nella propria vita la carità di Cristo Sacerdote e Buon Pastore, come fece il santo Curato d'Ars
.

sta in una valutazione più rigorosa riguardo ai candidati al sacerdozio anche di fronte a situazioni di scarsità di clero. Rimane importantissima la preghiera, anzi una campagna di preghiera per la santificazione dei sacerdoti. Iniziamo, intanto, con la preghiera ad invicem
!



COMUNIONE DEL SACERDOTE CON LA CHIESA


di Henry E. Karlen

La dimensione teologica della comunione


In forza dell'ordinazione il sacerdote, in modo particolare, partecipa dell'ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo.

Partecipe dell'ufficio di Cristo, capo e pastore della Chiesa, unito con il vescovo e soggetto a lui, il sacerdote riunisce i fedeli in una sola famiglia.

Il sacerdote è ordinato dalla Chiesa e per il servizio della Chiesa. Lui non appartiene solo a se stesso. Il suo accordo con il magistero e con la disciplina della Chiesa e tutte le funzioni liturgiche sono al servizio della comunione e dell'unità della Chiesa.

L'obbedienza e l'autorità sono intimamente congiunte e protese verso lo stesso fine: la comunione con la volontà salvifica di Dio.

In questo contesto, vorrei dire che il sacerdote è " al servizio della comunione ".

Il Santo Padre, nella Pastores dabo vobis, dice che il sacerdote è un servo della Chiesa come comunione, perché lui costruisce l'unità della comunità ecclesiale nell'armonia delle diverse vocazioni, carismi e servizi (cfr. n. 16).

Nel Catechismo della Chiesa cattolica, il sacramento dell'ordine è stato considerato, insieme col matrimonio, sotto il titolo dei sacramenti "al servizio della comunione" (1534).


La dimensione spirituale della comunione


Un aspetto importante per il servizio della comunione è il fatto che il sacerdote è "l'uomo della preghiera" nella comunità. Prego per loro (Gv 17,9), dice Gesù nell'ultima cena. L'identificazione del sacerdote con Cristo richiede di fare costantemente lo stesso, soprattutto durante il sacrificio eucaristico dove, in persona Christi, il sacerdote prega e deve offrire se stesso per la salvezza di tutti. L'eucaristia è il centro e il luogo di unità della comunità cristiana.

Allo stesso tempo la comunione del sacerdote con la Chiesa trova la sua espressione nella liturgia delle ore. Questa non è una preghiera privata. E’ la preghiera della Chiesa per innalzare la lode e il rendimento di grazie a Dio, chiedere il perdono dei peccati, implorare benedizione per il popolo di Dio.

Prendendo l'ufficio divino tra le mani, il sacerdote è il " Mosè " sulla montagna durante il tempo in cui il popolo combatte a valle. Senza dubbio, questo esprime la comunione del sacerdote con la Chiesa.

Naturalmente nella preghiera personale il sacerdote può visitare la comunità cristiana molte volte ogni giorno. La preghiera crea la comunione.

La preghiera sacerdotale per le intenzioni e le necessità della Chiesa universale rinforzano il legame dell'unità e della comunione del sacerdote con la Chiesa.


La dimensione affettiva della comunione


Una delle componenti che favoriscono la comunione è la carità pastorale: una mentalità di gentilezza e amicizia con la comunità ecclesiale. L'elemento umano, ovvero l'amore e la disponibilità per il popolo, è molto importante. L necessario il sentire cum Ecclesia!

Il sacerdote deve nutrire particolare affetto per il Santo Padre, per il vescovo e per i confratelli nel sacerdozio.

Sant'Ignazio di Loyola, spiegando il sentire cum Ecclesia, ha scritto che " non si può concepire una critica per la Chiesa perché essa è la madre. Non si può giudicare la Chiesa perché è la sposa di Cristo. La sposa di Cristo è la nostra santa madre Chiesa".

Fra Cristo e la Chiesa, la sua sposa, esiste una comunione inseparabile e continua.

La comunione del sacerdote con la Chiesa richiede la carità ecclesiale: amare cum Ecclesia. Colui che ama non critica, chi ama collabora con i confratelli sacerdoti, con il vescovo, con il papa, e con tutti i settori del popolo di Dio. L'amore è il legame dell'unità e della comunione. [SM=g1740734]


In conclusione vorrei dire che, in ragione del suo amore per la Chiesa, il sacerdote diventa un " sacramento ", un segno di Cristo sposo che ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei (Ef 5,23). [SM=g1740717] [SM=g1740720]

Quest'amore da parte del sacerdote per la comunità ecclesiale diventa fecondo e trova pienezza nella paternità spirituale.





Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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10/1/2009 7:01 PM
 
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"I colori della liturgia"

La differenza dei colori nelle vesti liturgiche ha lo scopo di esprimere, anche con l'uso cromatico, la caratteristica particolare dei misteri della fede celebrati ed il senso della vita cristiana in cammino lungo il corso dell'anno liturgico. La valenza simbolica dei colori è un valore riconosciuto dalle stesse scienze antropologiche, che ne riconoscono la capacità di generare reazioni ed emozioni negli individui, oltre ad associazioni mentali. La liturgia, che si serve di elementi umani essenziali, ha saputo valorizzare i colori selezionandone alcuni che ora costituiscono una delle dimensioni simboliche principali del linguaggio rituale.


Bianco, verde, rosso e viola sono i colori attualmente in uso. Ma anche il rosa viene utilizzato in giorni particolari, mentre il nero non è più in uso, MA NON E' STATO ABOLITO, anzi, dopo il Summorum Pontificum di Benedetto XVI che ha liberalizzato la Messa di sempre, in alcune Chiese si è tornato a celebrare i funerali usando il suo colore legittimo, il nero. Nei paramenti selezionati vengono indicate alcune note sui colori e i tempi liturgici.
 


  BIANCO.

Il colore della festa e della solennità, il colore usato nella celebrazione delle memorie dei santi.
Richiama la veste candida dei chiamati, è simbolo dell'abito per il banchetto, le vesti candide lavate col sangue dell'agnello
 


VERDE.

Il colore del tempo ordinario, che segna lo scorrere del tempo. 




 ROSSO.

Il colore del fuoco, il colore del sangue. Per questo motivo è utilizzato nelle celebrazioni che si riferiscono alla Passione e alla regalità di Cristo (Giovedì santo, Cristo Re), nelle memorie dei martiri, e nella festa di Pentecoste



 

GIALLO e ORO.

Sono colori variante del bianco, utilizzati pertanto nelle stesse celebrazioni. Non vi sono indicazioni particolari a riguardo. Spesso sui paramenti sono inseriti ricami con fregi ed elementi decorativi che ricordano una festività particolare.


[Edited by Caterina63 10/1/2009 7:02 PM]
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10/1/2009 10:23 PM
 
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Paramenti sacerdotali

 I Paramenti sacerdotali nella messa detta NOM (Novus Ordo Missae) sono naturalmente gli stessi indossati nella Messa di San Pio V, VOM (Vetus Ordo Missae), tranne qualche variante come l'uso del MANIPOLO e la PIANETA tuttavia ritornata in uso....
L'abitudine odierna ad alcune modifiche degli abiti liturgici (per esempio non mettere il cingolo, non mettere l'amitto...qualcuno addirittura celebra senza camice o senza Casula solo col camice...) NON è normativa della Chiesa, ma sono solo ABUSI....

Chi  serve Messa, deve sapere preparare i paramenti che il sacerdote deve indossare, ma anche per il fedele è importante capire cosa veste e perchè lo veste, in termini liturgici....
NON siamo a teatro, di conseguenza gli abiti liturgici NON sono dei costumi...bensì VERI ABITI attraverso i quali l'esercizio ministeriale acquista la comprensione di ciò che si sta facendo...

                    abiti liturgici

- il sacerdote indossa per primo l'amitto che è di forma rettangolare (di lino o cotone) con due nastri (cotone o raso).
L'amitto è l'elmo della salvezza e difende il sacerdote contro il demonio.
Quando il sacerdote lo indossa, prega così in latino: "metti, Signore, sul mio capo l'elmo della salvezza per vincere gli assalti del demonio".
(Impone, Dómine, gáleam salútis in cápite meo ad expugnándas omnes diabólicas fraudes, inimicórum ómnium versútias superándo.)

- per secondo il sacerdote veste il camice che è simbolo dell'integrità perfetta. Le maniche e la parte inferiore, anticamente, avevano pizzi a motivi neutri o sacri.
 Oggi purtroppo, nelle parrocchie assistiamo ad abiti liturgici sciatti e spesso poco attenti alla forma...Pizzi e ricami hanno il loro significato ed è per questo che il Pontefice lo ha riportato nelle funzioni liturgiche pubbliche.
Quando il sacerdote indossa il camice così prega: " rendimi candido, o Signore, e mondami dalla mia colpa affinchè io goda della gioia eterna con coloro che hanno rese candide le loro vesti nel Sangue dell'Agnello".
(De Alba me, Dómine, et a delícto meo munda me: ut cum his, qui stolas suas dealbavérunt in sánguine Agni, gáudiis pérfruar sempitérnis.)

- indossa ora il cingolo che lega in vita in modo che le due nappe cadano ai due lati almeno fino all'altezza del ginocchio.
Il cingolo può essere bianco, oppure a fili d'oro o d'argento oppure abbinato al colore dei paramenti (verde, bianco, violaceo, rosso, nero)
il cingolo è il simbolo della castità sacerdotale... e fa davvero soffrire che molti sacerdoti oggi, nelle rispettive Parrocchie, specialmente alla Messa della Domenica, non lo indossino più con la scusa di una Norma che lasciando libera la scelta di un camice più stretto, esso non avesse bisogno più del cingolo, tuttavia è triste che tale cingolo abbia oggi il significato di solo raccogliere i camici abbandondanti...esso significa molto di più....Ci auguriamo che venga riscoperto!
Quando lo indossa, il sacerdote prega in latino: "cingimi, Signore, con il cingolo della purezza e i miei lombi con la virtù della castità, ed estingui in essi ogni umore libidinoso; affinché mi rimanga sempre la forza di vivere una castità integra ".
(Praecinge me, Dómine, cíngulo fídei et virtúte castitátis lumbos meos, et exstíngue in eis humórem libídinis ; ut júgiter máneat in me vigor totíus castitátis. )

Nella Messa in forma Straordinaria:   il sacerdote indossa il manipolo che va legato sull'avanbraccio sinistro (a legarlo, non è il sacerdote, ma colui che lo aiuta a vestirsi!)
Il manipolo il sacerdote lo leverà, se dovrà predicare. Dopo l'omelia sarà sempre colui che serve alla Messa, salendo i gradini dell'altare, a legargli il manipolo allo stesso braccio.
Il manipolo è simbolo del dolore: lo è anche oggi, poichè la Messa è SACRIFICIO, purtroppo l'interpretazione arbitraria della riforma liturgica l'ha rimosso, ed è un peccato, perchè si è perduto con il manipolo, anche il significato DEL DOLORE della Messa che prima di essere BANCHETTO è il Calvario... 
Quando lo indossa il sacerdote (che celebra appunto la Messa san Pio V) prega in latino: "fa, o signore, che io meriti di portare il manipolo con animo dolente per poi aver parte alla gioia dei giusti ".
(Mèrear, precor, Dómine, manípulum portáre mente flébili ; ut cum exsultatióne portiónem accípiam cum justis. )
 - il sacerdote indossa poi la stola che incrocia sul petto e vincola nel cingolo, nella vestizione moderna la stola non viene incrociata, ma si lega con il cingolo. 
La stola è indumento d'onore, simbolo d'immortalità.

Solo i ministri ordinati inoltre indossano la stola:

il diacono la indossa trasversalmente, dalla spalla sinistra al fianco destro.

il presbitero la fa scendere diritta, dalle spalle sino alle gambe (un tempo la incrociava).

il vescovo la fa scendere diritta, dalle spalle sino alle gambe.
Quando il sacerdote la indossa, recita in latino questa preghiera:
"Donami, Signore, la stola dell'immortalità, che persi a causa del peccato dei progenitori; e benché indegnamente accedo ai tuoi santi misteri, io ottenga ugualmente la tua grazia".
 (Redde mihi, Dómine, óbsecro, stolam immortalitátis, quam pérdidi in praevaricatióne primi paréntis: et, quamvis indígnus accédere praesúmo ad tuum sacrum mystérium cum hoc ornaménto, praesta, ut in eódem in perpétuum mérear laetári).


- il sacerdote veste infine la Casula (altrimenti la Pianeta la quale si lega con i lacci per mantenere ferma la pianeta durante il santo sacrificio).

La casula è la veste liturgica, propria ed esterna di colui che, insignito dell'ordine episcopale o presbiterale, celebra il rito della messa.

I Principi e norme per l'uso del Messale Romano, ripresi inoltre dalla  Istruzione Redemptionis Sacramentum, indicano la casula o pianeta come veste, obbligatoria, propria del sacerdote celebrante nell'atto di celebrare il rito della Messa e ad azioni strettamente collegate ad essa. 
Indossando la Pianeta il sacerdote dice: "O Signore, che hai detto: il mio giogo è soave e il mio carico è leggero, fa sì che io abbia la forza di portarlo, in modo da raggiungere la tua grazia".
( Dòmine, qui dixísti: Jugum meum suáve est et onus meum leve: praesta, ut illud portáre sic váleam, quod possim cónsequi tuam grátiam).


Fraternamente CaterinaLD

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MESSA (Differenti specie di Messa). -

M. letta: qualunque M. celebrata senza ministri, senza incensazioni, senza canto da parte del celebrante.

M. cantata: M- celebrata da un solo Sacerdote, senza assistenza di ministri sacri, ma nella quale vengono cantati tutti i pezzi che si cantano solitamente nella M. solenne. Senza speciale indulto, non vi si fanno incensazioni; ma tale indulto in ogni caso non autorizza la presenza di acoliti con candelieri.

M. capitolare: M, celebrata quotidianamente nelle chiese cattedrali e collegiate, in presenza dei membri del coro secondo le prescrizioni dell'Ufficio solenne. Essa forma, con le Ore canoniche, il servizio divino completo.

M. dei catecumeni: la prima parte di ogni M., alla quale altra volta erano ammessi anche i catecumeni o candidati al Battesimo).

M. di comunità: M. che si celebra nella cappella principale sia di Congregazioni religiose, che non recitano in coro se non il Piccolo Ufficio della Madonna o altro del genere, sia delle case di educazione: seminari, collegi, e alla quale tutta la comunità deve assistere. Non può tale M. rivendicare i privilegi della M. conventuale, ma si può considerarla tuttavia « Ufficio pubblico », che esclude quindi, per es., il suono del campanello di altre Messe che eventualmente si celebrano nello stesso momento.

M. conventuale: M. celebrata in coro nelle chiese cattedrali, collegiate e conventuali, cioè di quei religiosi o monache che hanno l'obbligo della recita corale dell'Ufficio divino, e che deve essere detta ogni giorno, presenti i membri del coro, conformemente al rito dell'Ufficio del giorno. Tale M. deve avere una certa solennità, ma sia cantata che letta, essa conserva sempre i seguenti privilegi: 1) si possono non reci¬tare le preghiere leoniane alla fine; 2) può essere servita da due servienti. (S.R.C., 3059 ad 7); 3) si possono accendere tante candele, quante alla Messa solenne, benché due sole bastino (ivi, ad 9).

M. dialogata: M. Ietta, dove però si stabilisce un dialogo tra Celebrante e assistenti. Questi possono dire ad alta voce tutte le risposte del serviente, a cominciare dal Kyrie e, insieme col Celebrante, le parti altrimenti cantate dal popolo nella M. solenne, cioè Gloria, Credo, Sanctus e Agnus Dei.

M. dei fedeli: la seconda parte della M., a partire dal Credo, nella quale nei tempi antichi - quando ancora esisteva il catecumenato - potevano essere ammessi solo i fedeli (battezzati), che vi prendevano parte con la Comunione sacramentale. È la M, propriamente detta, perché in essa si contengono tutti i riti del Sacrificio.

M. fondata: M, nella quale l'onorario proviene da una fondazione, con l'incarico di assicurare la celebrazione del santo Sacrificio per un certo tempo o in perpetuo, in una certa chiesa o su un determinato altare (can. 826 § 3; 1544 § 1).

M. gregoriana: M. che, in virtù di un privilegio reale o personale, godeva di una speciale efficacia per la liberazione delle spinte del Purgatorio, ad instar della M. celebrata all'altare di S. Gregorio al Monte Celio di Roma.
Salvo quest'ultima, la M, gregoriana oggi non può essere altro che quella di un Trentenario gregoriano (trenta Messe celebrate consecutivamente per 30 giorni), poiché il S. Ufficio ha stabilito che il privilegio reale di altari gregoriani ad instar non sarebbe stato mai più accordato, e che il privilegio personale altro valore non ha che di concessione di semplice altare privilegiato.

M. del giorno: è la M, prescritta dal calendario liturgico, relativa cioè all'Ufficio che si recita in quel giorno.

M. letta: M, celebrata da un Vescovo o Sacerdote con l'assistenza di almeno un serviente, nella quale nessuna parte è cantata dal Celebrante (Missa lecta).

M. manuale: M. il cui onorario è dato dai fedeli al Celebrante, sia direttamente a mano, sia anche per testamento, ma in modo da non richiedere una fondazione temporanea o perpetua, che esiga la celebrazione in luoghi e secondo modalità determinate (can. 826 § 1).

M. ordinaria: M, alla quale non è legato nessun particolare privilegio.

M. papale: M, pontificale, celebrata dal Sovrano Pontefice in persona. La tradizione vuole che questa M. si celebri a Natale, Pasqua, SS. Pietro e Paolo, e nelle solenni canonizzazioni di nuovi Santi.

M, parrocchiale: M. cantata o letta che il Parroco è tenuto a celebrare tutte le domeniche e in certe altre festività per i suoi fedeli. Spesso in senso largo e improprio s'intende con questo termine quella M. domenicale e festiva che si celebra in una certa ora, nella quale c'è maggior concorso di popolo, anche se celebrata da un altro prete che non sia il Parroco. Nei giorni più solenni è tollerato che si accendano più di due candele e che sia servita da due servienti (S.R.C,, 3059 ad 7 e 9).

M, pontificale: M. solenne celebrata da un Vescovo o da altro Prelato che ha il privilegio delle insegne pontificali, sia che si usi il trono con l'assistenza di un prete e due diaconi, o il faldistorio con un prete assistente, o lo sgabello con o senza prete assistente.

M. dei presantificati: funzione liturgica, una volta in uso solo al Venerdì Santo, che comprendeva l'ultima parte della M. propriamente detta, cioè la Comunione. Non era infatti una M., perché mancava del rito essenziale del sacrificio, la Consacrazione, ma c'era semplicemente un rito di Comunione; Comunione che si fa con le ostie « precedentemente consacrate » (lat. prae¬santificata).

M. privilegiata: M, che permette di guadagnare una speciale indulgenza plenaria, applicata all'anima del Purgatorio per la quale viene particolarmente offerto il Sacrificio (Pio VI, 30 agosto 1779).

M. pro aliquibus locis: Messe inserite in appendice al Messale Romano, approvate dalla S. Sede, ma che possono essere cele¬brate solo in quei luoghi ai quali per spe¬ciale indulto è stato concesso l'uso delle relative feste (decreto 25 luglio 1920).

M. pro populo: M. celebrata nelle domeniche e in certi determinati giorni festivi, dal Parroco, precisamente in ragione della cura d'anime che gli è stata affidata (can. 466 e passim).

M, quasi manuale: M. fondata in una chiesa o annessa ad un beneficio, ma con la facoltà che possa essere celebrata da non importa quale Sacerdote e in non importa quale luogo (can, 826 § 2)

M. vera: ogni M. che comporti un vero sacrificio, cioè Consacrazione e Comunioni sotto le due specie.

M. di requiem: nel Messale Romano vi sono sei Messe dedicate esclusivamente ai defunti, e cominciano con le parole Requiem aeternam; esse sono tre Messe per il 2 novembre, la M. dei funerali (in die obitus, e per i giorni 3° 7° e 30° con orazioni speciali), quella di anniversario e quella votiva, cosiddetta quotidiana.
M. reale: in certi luoghi, specialmente in Francia, si chiama così la M. letta, celebrata da un solo Sacerdote, ma nella quale, coro e fedeli cantano Kyrie, Gloria, Credo e anche Agnus Dei. Tale denominazione proviene, sembra, dal fatto che la M solenne era giudicata troppo lunga a Corte, e così fu ridotta a semplice M. letta, ma con i. canti della M. solenne.

M. secca: recita di certe preghiere della M., senza Offertorio, né Consacrazione, né Comunione. La Missa sicca era molta usata nel Medioevo, ed è ancora in uso, come devozione privata, presso i Certosini, La Missa nautica, che si celebrava abbreviata per paura delle tempeste, e la M. dei cacciatori, Missa venatoria, caratterizzata anch'essa da brevità e fretta, ne sono delle varianti.

M. solenne: M, cantata da un Prelato non Vescovo (né con insegne episcopali) o da un prete, con l'assistenza di un diacono, suddiacono e ministri inferiori: cerimoniere, turiferario, acoliti e ceroferari.

M. solitaria: M. celebrata da un sacerdote completamente solo, senza l'assistenza di servienti o di fedeli. Alcune missioni e certe diocesi hanno ottenuto dalla S. Sede il privilegio di poterla celebrare così, ma il 10 ottobre 1949 la S. C. dei Sacramenti ha ricordato la proibizione, per chi non ne ha l'indulto, di tale modo di celebrazione.

M. stazionale: M. celebrata anticamente dal Papa in certi determinati giorni in una chiesa specialmente designata, dove aveva luogo una riunione di fedeli, chiamata con speciale nome: Statio.

M. votiva: M. celebrata liberamente senza rapporto col calendario liturgico e l'ufficio del giorno, sia in forza di un voto, sia in senso più largo per una speciale intenzione.


Fraternamente CaterinaLD

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8/18/2010 4:35 PM
 
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Recensione blog: Prex Eucharistica di Cesare Giraudo


Al ritorno da qualche giorno di vacanza, che - come avete notato - ha interrotto l'aggiornamento del CantualeAntonianum, mi sono imbattutto in un blog liturgico relativamente nuovo. Si tratta, nientemeno, che dello spazio virtuale gestito da Padre Cesare Giraudo, notissimo gesuita liturgista, esperto in liturgia antica e orientale.

Il suo blog si focalizza, per ora, sulle problematiche della traduzione delle preghiere eucaristiche e sul retto intendere le formule latine del Canone Romano. Un'attenzione certosina al cesellare le parole liturgiche traspare dai post finora apparsi nel blog. Molti di questi post fanno riferimento ad articoli di Giraudo apparsi in varie riviste specializzate.
 
Merita senz'altro di essere letto e tenuto d'occhio per il futuro, soprattutto in questi anni di grandi discussioni sulle traduzioni liturgiche, in attesa di avere tra le mani la Terza Edizione in Italiano del Missale Romanum. La finalità del blog, esplicitamente asserita è: "Offrire elementi di riflessione a quanti sono interessati alla tradizione/traduzione delle Preghiere Eucaristiche in ordine alla III edizione del Messale Romano-Italiano". Speriamo che chi di dovere si avvalga di questi studi, per fornirci un testo liturgico quanto mai fedele e spirtuale.

Trovate l'autorevole blog PREX EUCHARISTICA a questo indirizzo:
http://prexeucharistica.blogspot.com/



Nihil innovetur, nisi quod traditum!

Il traduttore dei testi liturgici deve essere talmente figlio del suo tempo da avvertire il proprio profondo radicamento nel tempo dei padri; e, viceversa, deve sentirsi talmente figlio dei suoi padri da respirare a pieni polmoni nel suo presente.



[Edited by Caterina63 8/18/2010 4:49 PM]
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8/25/2010 11:47 AM
 
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Che cosa è un rito?



di padre Hani Bakhoum Kiroulos

ROMA, martedì, 24 agosto 2010 (ZENIT.org).- Il termine “rito” non è una innovazione della cristianità, ma è stato ripreso dalla Chiesa ed è stato utilizzato con tutta la sua ricchezza e la sua ambiguità.

Rito e liturgia

Il termine “rito” ha sempre avuto un senso religioso legato alla sfera liturgica che rimane fino ai nostri giorni. Già la Vulgata faceva di tale termine un sinonimo di cerimonia, di prescrizioni e dei costumi legati alla liturgia.

Con il “rito” la Chiesa indicava all’inizio la prassi di una certa liturgia, come il rito dell’aspersione dell’acqua o il rito di aggiungere l’acqua nel vino nella Santa Messa. Poi inizia ad indicare una cerimonia di culto, cioè tutta la funzione liturgica, come il rito del battesimo e il rito della messa ad esempio; o addirittura, indicava con il termine “rito”, l’insieme della liturgia stessa, come il rito romano, il rito ambrosiano a Milano[1].

Rito tra legge e disciplina

Alla fine del secolo XII, con Celestino III (1191- 1198), il termine “rito” viene usato per indicare l’insieme di leggi o dei costumi da rispettare e da osservare attentamente. Celestino III, infatti, impediva il mischiare dei vari riti ai Vescovi greci che cercavano di imporre l’osservanza dei loro riti e costumi al clero latino.

In seguito, il termine inizia a indicare tutta la comunità che osserva tali leggi, disciplina e liturgia. Appare, dunque, il senso di “chiesa particolare”.

Rito e chiesa particolare

Dal secolo XVII si inizia a parlare del rito Latino, del rito Armeno e del rito Greco. Appare, dunque, questo nuovo significato del termine “rito” come chiesa particolare.

La prima codificazione orientale continua ad usare il termine “rito” nei vari sensi seguendo il codice del 1917. Ad esempio, il Motu Proprio Cleri Sanctitati[2] di Pio XII nel can. 200 adopera il termine “rito” nel senso di cerimonia liturgica. Il Motu Proprio Crebrae Allatae[3], invece, nel can. 86 § 1. 2° col termine “rito” indica i fedeli che appartengono ad una chiesa particolare.

Dal Vaticano II al Codice dei Canoni delle Chiese Orientali

Il Concilio adopera il termine “rito” in due modi diversi - o per meglio dire - in due modi complementari[4]. Nel primo il Concilio Vaticano II apre una nuova dimensione al termine “rito” dandogli una nuova definizione. Nel secondo modo lo stesso Concilio adopera il termine “rito” col suo senso già ricevuto dal passato.

Da una parte il decreto conciliare Orientalium Ecclesiarum[5], che è un decreto sulle Chiese Orientali, al n° 3 dà una definizione ben precisa del termine “rito”: “Queste Chiese particolari, sia dell'Oriente che dell'Occidente, sebbene siano in parte tra loro differenti in ragione dei cosiddetti riti - cioè per liturgia, per disciplina ecclesiastica e patrimonio spirituale”[6]. Si nota, dunque, che con il termine “rito” si indica l’insieme del patrimonio liturgico, disciplinare e spirituale di una chiesa particolare. Definendo così il termine “rito” il concilio prolunga il suo senso ricevuto già dal passato e attribuisce ad esso un senso canonico.

Il Concilio Vaticano II continua ad adoperare il termine “rito” indicando anche l’insieme degli atti liturgici o la loro funzione stessa, ad esempio: nel n°71 del SC[7] adopera l’espressione “rito della Confermazione”; nel n°19 del PO[8] “rito dell’Ordinazione” etc.

Dall’altra il Concilio Vaticano II adopera il termine “rito” come sinonimo di “chiesa particolare”. Infatti, il decreto conciliare Orientalium Ecclesiarum, ai nn. 2, 3, 4 e, anche, nel titolo del paragrafo usa questa espressione: “Le Chiese Particolari o i Riti”. Per il Concilio Vaticano II, dunque, il termine “rito” è una espressione con cui si intende anche “la chiesa particolare”.

In seguito, il Codex Iuris Canonici[9] del 1983 semplifica la terminologia dando un solo e unico senso al termine “chiesa particolare”. Con la chiesa particolare nel Codex Iuris Canonici si intende solo la diocesi. Mentre con il termine “rito” si intendono le celebrazioni liturgiche, come è affermato dal can. 2.

Per le Chiese Orientali che sono in comunione con Roma il Codex Iuris Canonici, in diversi canoni, usa il termine “chiesa rituale sui iuris. Si nota, anche, che il Codex Iuris Canonici continua ad adoperare il termine “rito” per indicare una chiesa orientale.

Nel Codice dei Canoni delle Chiese Orientali il can. 28 § 1, dà una definizione ben precisa della nozione “rito”:

Il rito è il patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare, distinto per cultura e circostanze storiche di popoli, che si esprime in un modo di vivere la fede che è proprio di ciascuna Chiesa sui iuris.

Si nota da questo canone che il rito diventa il patrimonio di un gruppo. Tale patrimonio non è comune, dunque, a tutte le chiese orientali: ciascuna ha il suo.

Il rito è un patrimonio che ha quattro elementi essenziali: liturgico e teologico, spirituale e disciplinare. Esso è deposito e totalità di una comunità religiosa nel suo insieme.

La nozione “rito”, in questo modo, riceve una ricchezza e chiarezza per la prima volta nella storia della chiesa. Diventa il modo di un popolo di vivere la propria fede.

Il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium non si ferma solo a definire la nozione “rito”, anzi, per evitare qualsiasi ambiguità, stabilisce la loro nascita e origine:

28 § 2. I riti di cui si tratta nel Codice sono, a meno che non consti altrimenti, quelli che hanno origine dalle tradizioni Alessandrina, Antiochena, Armena, Caldea e Costantinopolitana

Cinque sono le tradizioni, le matrici, di tutti i riti. La tradizione è l’origine del rito. La stessa tradizione, addirittura, potrebbe essere l’origine di vari riti diversi.

Concludendo si nota che nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium la nozione “rito” prende il senso di patrimonio e con esso si esprime il modo di un gruppo di vivere la propria fede nella sua totalità liturgica, spirituale, culturale e disciplinare.


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1) Cfr. E. EID, Rite, Église de Droit Propre e Juridiction, in L’année canonique, 40 (1998), 7.

2) AAS, 49 (1957) 433- 600.

3) AAS, 41 (1949) 89- 117.

4) Cfr. E. EID, Rite, Église de Droit Propre e Juridiction, 9.

5  5) CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Decretum de Ecclesiis Orientalibus Catholicis, Orientalium Ecclesiarum, (21.XII. 1964), in AAS, 57 (1965), 76- 89.

6) OE 3.

7) CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio de Sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, (4. XII. 1963), in AAS, 56 (1964) 97- 138.

8) CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Decretum de Presbyterorum Ministerio et Vita, Presbyterorum Ordinis, (7. XII. 1965), in AAS, 58 (1966) 991- 1204.

9) I. PAULI II PP., Codex Iuris Canonici, in AAS, 75 (1983), pars II, 1– 317.

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