Joseph Ratzinger: La Teologia della Liturgia

Teologia della liturgia. La fondazione sacramentale dell'esistenza cristiana (Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2010, pagine 849, euro 55)  è  il  volume che  inaugura  la  pubblicazione della traduzione italiana (a cura di Ingrid Stampa) dell'Opera omnia di Joseph Ratzinger curata da Edmondo Caruana e Pierluca Azzaro.
"Quando, dopo qualche esitazione, ho deciso di accettare il progetto di un'edizione di tutte le mie opere - scriveva Benedetto XVI il 29 giugno 2008 - avevo  ben  chiaro  che  doveva  valere  l'ordine  di  priorità  seguito dal Concilio e che quindi all'inizio doveva esserci il volume con i miei scritti sulla liturgia. La liturgia della Chiesa è stata per me fin dall'infanzia  la  realtà  centrale  della  mia  vita  e,  alla scuola teologica di maestri come Schmaus, Söhngen, Pascher e Guardini, è diventata anche il centro del mio impegno teologico". Pubblichiamo l'inizio del primo capitolo dedicato alla "Natura della liturgia" e, sotto a sinistra, la prefazione scritta dal cardinale segretario di Stato per l'edizione in lingua italiana.

Liturgia - che cos'è propriamente? Che cosa avviene in essa? Quale tipo di realtà v'incontriamo? Negli anni Venti del ventesimo secolo si propose d'intendere la liturgia come un "gioco"; il termine di paragone era innanzitutto il fatto che la liturgia, come il gioco, ha regole proprie, crea un suo mondo, che vale quando vi si entra e che poi naturalmente vien meno quando il "gioco" finisce.

Un altro termine di paragone era il fatto che il gioco è sì dotato di senso, ma al contempo non ha uno scopo specifico, e proprio per questo ha in sé qualcosa di terapeutico, anzi, di liberatorio, poiché ci fa uscire dal mondo degli obiettivi quotidiani con le loro costrizioni e ci introduce in una dimensione priva di scopi, liberandoci quindi per un certo tempo da tutto il peso del nostro mondo del lavoro. Il gioco sarebbe, per così dire, un mondo diverso, un'oasi di libertà, in cui per un momento possiamo lasciar fluire liberamente il nostro essere; di tali momenti di evasione dal potere del quotidiano abbiamo bisogno per riuscire a sopportarne il peso.
 
In tutto questo c'è qualcosa di vero, ma una simile osservazione non può bastare. Infatti, in questo caso sarebbe in fondo del tutto secondario a quale gioco ci dedichiamo; tutto ciò che è stato detto si può applicare a qualunque gioco, la cui necessaria intrinseca serietà dell'osservanza delle regole sviluppa ben presto una propria fatica e conduce anche ad elaborare nuovi scopi specifici:  se pensiamo all'odierno mondo dello sport, al campionato di scacchi o a qualsiasi altro gioco, ovunque si rende evidente che il gioco, dalla dimensione completamente diversa di un mondo alternativo o di un non-mondo, presto si trasforma in un mondo particolare con leggi proprie, supposto che non voglia perdersi in un semplice e vuoto passatempo.

C'è ancora un altro aspetto di questa teoria del gioco che merita di essere menzionato e che già ci avvicina di più alla particolare natura della liturgia:  il gioco dei bambini appare in gran parte come una specie di anticipazione della vita, come un'esercitazione per entrare nella vita di poi, senza comportarne la fatica e la serietà.

Così la liturgia potrebbe indurci a pensare che noi, prima della vita vera e propria alla quale vorremmo giungere, rimaniamo, in fondo, tutti bambini o comunque dovremmo rimanere tali; la liturgia sarebbe allora un modo completamente diverso di anticipazione, di esercizio preliminare:  preludio della vita futura, della vita eterna che, come dice Agostino, a differenza della vita presente non è più caratterizzata da bisogni e necessità, ma interamente dalla libertà del donare e del dare. Allora la liturgia sarebbe un risveglio di ciò che nel nostro intimo è il vero essere bambini, un risveglio dell'apertura interiore verso ciò che ci attende di grande e che con la vita adulta certamente ancora non è compiuto.

Essa sarebbe una forma strutturata della speranza, che già ora vive in anticipo la vita futura, quella vera; che ci addestra alla vita autentica:  quella della libertà, dell'immediatezza con Dio e della schietta apertura reciproca. Così, essa imprimerebbe anche nella vita, che appare reale, della quotidianità, i segni anticipatori della libertà che rompono le costrizioni e portano il riverbero del cielo sulla terra.

Una simile interpretazione della teoria del gioco differenzia la liturgia in modo essenziale dal gioco comune, in cui vive pur sempre la nostalgia per il vero "gioco", per il totalmente altro di un mondo in cui ordine e libertà si fondono tra loro; rispetto al carattere superficiale e tuttavia finalizzato o invece umanamente vuoto del gioco usuale, essa fa emergere la particolarità e l'alterità del "gioco" della Sapienza, di cui parla la Bibbia e che si può quindi mettere in relazione con la liturgia. Ma ancora ci manca un contenuto essenziale di questo abbozzo, poiché l'idea della vita futura è apparsa intanto solo come un vago postulato, e il guardare a Dio, senza il quale la "vita futura" sarebbe solo deserto, è rimasto ancora del tutto indeterminato. Vorrei quindi proporre un nuovo approccio, questa volta a partire dalla concretezza di testi biblici.

Nei racconti degli eventi che precedettero l'uscita d'Israele dall'Egitto, come anche dello stesso svolgimento di essa, appaiono due differenti finalità dell'esodo. Una, nota a noi tutti, è quella del raggiungimento della Terra Promessa, in cui Israele potrà finalmente vivere sul proprio territorio, in confini sicuri, come popolo con una sua libertà ed indipendenza. Accanto ad essa, però, compare ripetutamente l'indicazione di un diverso scopo.

Il comando originario rivolto da Dio al faraone suona così:  "Lascia partire il mio popolo, perché possa servirmi nel deserto!" (Es 7, 16). Questa frase - "Lascia partire il mio popolo, perché mi possa servire" - viene ripetuta con piccole varianti quattro volte, cioè in tutti gli incontri tra il faraone e Mosè/Aronne (Es 7, 26; 9, 1; 9, 13; 10, 3). Nel corso delle trattative col faraone, lo scopo si concretizza ulteriormente. Il faraone si mostra pronto al compromesso. Per lui, nel conflitto si tratta della libertà di culto degli israeliti, che egli inizialmente concede nella forma seguente:  "Andate a sacrificare al vostro Dio, ma nel paese!" (Es 8, 21). Mosè, però - secondo il comando di Dio - insiste nell'affermare che per il culto è necessario l'Esodo.

Il suo luogo dovrà essere il deserto:  "Andremo nel deserto, a tre giorni di cammino, e sacrificheremo al Signore, nostro Dio, secondo quanto egli ci ordinerà!" (Es 8, 23). Dopo il succedersi delle piaghe, il faraone amplia la sua offerta di compromesso. Ora concede che il culto si compia secondo il volere della divinità, quindi nel deserto, ma esige che vi si rechino soltanto gli uomini, mentre donne e bambini, come anche il bestiame, devono rimanere a casa in Egitto. Egli presuppone una prassi cultuale allora corrente, secondo la quale solo gli uomini erano protagonisti attivi nel culto. Mosè, però, non può negoziare la modalità del culto con l'uomo di potere straniero, non può subordinare il culto a compromessi politici:  il modo di prestare il culto non è una questione che si possa risolvere politicamente.
 
Esso porta la sua norma in se stesso, può essere cioè regolato solo in base alla norma della Rivelazione, a partire da Dio. Per questo viene respinta anche la terza proposta di compromesso del sovrano, che ora estende notevolmente la sua offerta, acconsentendo la partenza anche di donne e bambini. "Solo rimangano le vostre greggi e i vostri armenti" (10, 24). Mosè obietta che deve portare con sé tutto il bestiame, poiché "noi non sapremo quel che dovremo sacrificare al Signore finché non saremo arrivati in quel luogo" (10, 26). In tutto ciò non si tratta della Terra Promessa; come unico scopo dell'Esodo appare l'adorazione, che può avvenire solo secondo la norma di Dio ed è quindi sottratta alle regole del gioco proprie del compromesso politico.

Israele non parte per essere un popolo come tutti gli altri; parte per servire Dio. La meta dell'Esodo è il monte di Dio, ancora sconosciuto, lo scopo è il servizio da rendere a Dio. A questo punto si potrebbe obiettare che l'ostinarsi sul culto nelle trattative con il faraone era di natura tattica. Il reale e, in definitiva, unico scopo dell'esodo non era il culto, ma la Terra, che costituiva appunto il contenuto vero e proprio della promessa fatta ad Abramo. Non credo che con questo si renda giustizia alla serietà che domina nei testi. In fondo, la contrapposizione fra Terra e culto non ha senso:  la Terra viene data perché ci sia un luogo d'adorazione del vero Dio.
 
Il semplice possesso della Terra, la semplice autonomia nazionale, declasserebbe Israele allo stesso livello di tutti i popoli. Ridurre tutto a questa finalità significherebbe disconoscere la particolarità dell'elezione:  l'intera storia raccontata dai libri dei Giudici e dei Re, ripresa e reinterpretata nelle Cronache, mostra proprio questo:  che la terra in quanto tale, presa in se stessa, rimane un bene ancora indeterminato; essa diventa il vero bene, il dono reale di una promessa adempiuta solo se vi regna Dio; non semplicemente se la terra esiste in qualche modo come Stato autonomo, ma se è lo spazio dell'obbedienza, in cui si compie la volontà di Dio e in questo modo si sviluppa la maniera giusta dell'esistenza umana.

L'esame del testo biblico ci concede però una definizione ancora più precisa del rapporto tra i due scopi dell'esodo. È vero che l'Israele peregrinante non viene ancora a sapere dopo tre giorni (come annunciato nel discorso con il faraone) quale tipo di sacrificio Dio esiga. Tre mesi dopo l'uscita, però, "nello stesso giorno, essi arrivarono al deserto del Sinai" (Es 19, 1). Il terzo giorno avviene poi la discesa di Dio sulla vetta del monte (19, 16-20). Ed ora Dio parla al popolo, nelle sante Dieci Parole (20, 1-17) gli comunica la sua volontà e, attraverso Mosè, stabilisce l'Alleanza (Es 24), che si concretizza in una forma minuziosamente regolamentata di culto.
 
Così lo scopo della peregrinazione nel deserto, indicato al faraone, è compiuto:  Israele impara a venerare Dio nel modo da Lui stesso voluto. A tale venerazione appartiene il culto, la liturgia nel senso vero e proprio; ma essa richiede anche il vivere secondo la volontà di Dio, che è una parte irrinunciabile della retta adorazione. "La gloria di Dio è l'uomo vivente, ma la vita dell'uomo è vedere Dio", afferma sant'Ireneo, cogliendo proprio il nucleo di ciò che era avvenuto nell'incontro sul monte nel deserto:  in definitiva, la vita stessa dell'uomo, l'uomo che vive rettamente, è la vera adorazione di Dio, ma la vita diventa vita vera solo se riceve la sua forma dallo sguardo rivolto a Dio. Il culto serve a questo:  a consentire tale sguardo e a donare così quella vita, che diventa gloria per Dio.

In tutto sedici volumi

Lo scopo dell'"Opera omnia" di Joseph Ratzinger è presentare nel modo più completo possibile la sua opera già stampata, integrata con testi ancora inediti o non ancora stampati in lingua tedesca e italiana. Le monografie di Ratzinger vengono incluse immutate e integrate volta per volta con ulteriori testi di tema affine:  ai testi espressamente scientifici vengono aggiunti articoli per enciclopedie, recensioni e meditazioni.

I volumi di saggi che raccolgono i contributi su uno stesso tema vengono sciolti e i singoli scritti inseriti nel nuovo ordine sistematico. L'"Opera omnia" si apre - per quanto riguarda la numerazione dei volumi che non segue l'effettivo momento della pubblicazione - con i due scritti scientifici legati alla qualificazione accademica:  la tesi di dottorato sull'ecclesiologia di Agostino e lo scritto per l'abilitazione alla libera docenza sulla teologia della storia e sulla comprensione della rivelazione in Bonaventura. Vengono aggiunti di volta in volta ulteriori studi e testi riguardanti sia Agostino che Bonaventura.

Il terzo volume riprende come punto di partenza la prolusione pronunciata all'università di Bonn nel 1959, sul tema "Il Dio della fede e il Dio dei filosofi", e associa a essa tutti gli altri testi sullo stesso ambito tematico di fides et ratio. Vi rientrano, per esempio, anche tutte le riflessioni sulle fondamenta storico-spirituali dell'Europa.

Il quarto volume si apre con l'"Introduzione al cristianesimo" (1968) e aggiunge ulteriori testi sulla confessione della fede, il battesimo, la conversione, la sequela di Cristo e la realizzazione dell'esistenza cristiana.

I volumi che vanno dal quinto al dodicesimo sono orientati nel senso più ampio secondo il canone tematico della teologia sistematica:  il quinto volume raccoglie i testi classificabili come trattati sulla dottrina della creazione, sull'antropologia e sulla dottrina della grazia, il sesto, partendo dal libro Gesù di Nazaret (2007), mette insieme gli studi di cristologia, mentre i volumi settimo e ottavo rappresentano, con l'ecclesiologia, un altro punto centrale del lavoro di Ratzinger. Il settimo mette insieme innanzitutto i vari testi sulla teologia del Concilio, mentre l'ottavo propone i lavori ecclesiologici in senso più stretto e inserisce soprattutto anche gli scritti sull'ecumenismo.

Al punto d'incrocio tra teologia fondamentale e dogmatica si trova il nono volume, che raccoglie le opere prodotte nell'intero arco di tempo della sua attività nel campo della gnoseologia e dell'ermeneutica.

Il decimo volume prende come punto di partenza L'Escatologia (1977), l'unico libro di testo dogmatico-teologico pubblicato da Ratzinger, e unisce a esso tutti gli altri studi e testi nell'ambito tematico di speranza, morte, risurrezione, vita eterna. Dopo la Teologia della liturgia nell'undicesimo volume, il dodicesimo raccoglie appositamente testi sul ministero ecclesiastico, mentre il tredicesimo raccoglie numerose interviste. Il quattordicesimo volume presenta una scelta ampia quanto possibile della vasta opera omiletica, nella quale si terrà conto anche di meditazioni e discorsi meno conosciuti e finora inediti.

Il quindicesimo volume unisce, partendo dall'autobiografia apparsa nel 1997/98, Aus meinem Leben, ulteriori testi biografici e contributi di carattere personale, mentre il volume conclusivo offrirà una bibliografia completa delle opere di Joseph Ratzinger in lingua tedesca, come anche un ampio indice sistematico generale.