Maria Assunta in Cielo ED IMMACOLATA (il culto mariano, la dottrina il dogma)

3.2. L’Immacolata simbolo della nuova umanità

L’aspetto antropologico dell’Immacolata è studiato separatamente dai fratelli Boff.

Per Leonardo Boff l’Immacolata Concezione è esenzione da quella radice che genera «le dimensione disumane all’interno della vita umana», in nessun momento della sua vita Maria fu sottoposta alla alienazione fondamentale che stigmatizza la nostra esistenza. Ella realizza l’uomo che Dio ha sempre voluto, eretto verso il cielo (noi siamo curvati dal peccato), aperto verso gli altri (noi ci chiudiamo dentro noi stessi) e fraterno con il mondo (noi possediamo la terra in modo egoistico). Ella appartiene al disegno primogienio di Dio, logicamente anteriore alla caduta dell’umanità.

La via del simbolismo conduce a scoprire nell’Immacolata Concezione molto più della preservazione dal peccato originale; questo deve considerarsi «il supporto reale di tutta una costellazione di simboli» evocanti il mito del paradiso perduto e ricuperato:

Maria è la pianta non calpestata dal serpente, il paradiso realizzato nel tempo storico, la primavera i cui fiori e frutti non conosceranno mai il pericolo della contaminazione... In Maria spunta un germe di vita eterna e di una nuova umanità. In lei è simbolicamente racchiusa tutta la creazione purificata e trasparente di Dio...[61]

Realizzazione della nuova umanità, l’Immacolata Concezione è però pienamente inserita nella storia:

... non dobbiamo immaginare che la sua vita terrena sia stata un mare di rose. Ella partecipa al carattere opaco dell’esistenza umana. Dire che era Immacolata non suppone affermare che non soffriva, né si angustiava, né doveva credere e sperare. È figlia della terra, sebbene fosse benedetta dal cielo. Aveva le passioni umane...[62]

Poiché la concupiscenza, secondo l’insegnamento dei maestri francescani del Medioevo, non è peccato né conseguenza del peccato, ma appartiene alla creazione originaria, bisogna ammettere che «Maria, come tutti gli esseri normali, ha sentito le diverse passioni della vita con le sue esigenze specifiche». Ella, tuttavia, ha ricevuto per grazia «una forza interiore capace di ordinare tutto in un progetto santo».[63] Anche se «l’Immacolata non soffre meno degli altri per gli spazi limitati e le contraddizioni esistenziali», ella sa però trascenderli nel desiderio di Dio. Con lei ci accorgiamo che

è possibile un nuovo inizio per un’umanità nuova... C’è un presente che realizza i sogni più ancestrali, la terra ha celebrato i suoi sponsali con il cielo, la carne si è riconciliata con lo Spirito e l’uomo salta di gioia davanti al grande Dio.[64]

Nel 2000 Clodovis M. Boff pubblica sulla rivista Marianum un ampio studio in portoghese-brasiliano dal titolo: «Dogmas marianos e política»,[65] dove interpreta anche il dogma dell’Immacolata in dimensione sociale e politica.

Infatti l’Immacolata è tipo non solo ontologico (immagine) o escatologico («teletipo»: Barth), ma anche tipo etico della Chiesa (esemplare), che deve essere come lei sposa «gloriosa, senza macchia né ruga ma santa e immacolata» (Ef 5,27). La santità di cui Maria è esempio per la Chiesa possiede alcune caratteristiche, che diventano lezioni per tutti: realismo, in quanto Maria fu donna di santità ordinaria, prosaica e anonima, lontana da miracolismo e spettacolarità, quindi condivisibile dalla maggioranza del popolo di Dio; passioni integrate, poiché Maria come poi suo Figlio ha sentito le passioni del dominio, del possesso e dell’amore, ma le ha integrate pienamente nella volontà salvifica di Dio; servizio, in quanto Maria ha dominato la libido dominandi insegnando a stare sotto la legge della grazia rimanendo al servizio del popolo e della sua libertà.

Come mai tra le tante immagini dell’Immacolata ha prevalso quella della Donna che schiaccia la testa del serpente? Tra i tanti fattori si distingue l’archetipo con tutta la sua carica emozionale della Donna e il Drago. Maria, versione femminile del figlio dell’uomo (Dan 7), appare come una forza pura, santa e bella, che si confronta con la forza bruta del Mostro e lo vince. Ella costituisce un’energia assiologica evidente: ispira i comportamenti etici del lotta contro le forze d’oppressione e di morte, come è illustrato dalla storia della Polonia e del Messico le immagini della Madonna di Jasna Gora e della Vergine di Guadalupe.

In senso positivo l’Immacolata è la realizzazione ideale dei desideri del cuore umano, specie di 3 di essi: a) Anelito di libertà totale. Redenta in modo unico e migliore, Maria è icona di libertà. In lei appare l’ideale della donna finalmente realizzato e il Creatore può dire di lei, analogamente a quanto disse Pilato di Cristo: «Ecco la donna!». b) Anelito di purezza assoluta. Il cuore umano che aspira alla purezza e trasparenza totale, trova in Maria la tutta pura, la Tuttasanta. Ma si tratta non di purezza ingenua, perché accompagnata dalla lotta e vittoria sul serpente e sulle forze del male. c) Anelito di bellezza infinita. La Tota pulchra, vera donna ideale e insieme reale, invita a cercare appassionatamente la bellezza spirituale. La Piena di grazia è bella perché amata da Dio, ha corrisposto con coraggio e fedeltà, e ha combattuto il drago con la mansuetudine: virgineo pede contrivit. Similmente deve comportarsi il cristiano militante del vangelo.

Possiamo trarre un’ulteriore conseguenza: l’Immacolata Concezione è l’inizio del mondo nuovo, pienezza di grazia, sovrappiù di realtà cristiana, che rappresenta un’«utopia» stimolatrice per la Chiesa pellegrinante, un privilegio non aristocratico ma popolare e in qualche modo partecipabile. Maria ci attrae sulla scia luminosa del «quinto evangelio» (M. Pomilio), il vangelo da inverare ogni giorno nella nostra vita.

Conclusione

Kierkegaard nel suo Diario paragona i dogmi della Chiesa a splendide dame che dormono un sonno fatato: occorre un cavaliere che le ridesti con un bacio d’amore perché balzino in piedi in tutta la loro gloria. Con un atto d’amore noi abbiamo svegliato il dogma dell’Immacolata Concezione definito dal beato Pio IX perché ci rivelasse il suo significato ecclesiologico, ecclesiologico e antropologico.

Ricco d’insegnamenti spirituali, il dogma ci ricorda che dobbiamo restare uniti alla «Chiesa del Dio vivente, colonna e sostegno della verità» (1Tm 3,15) per seguire la via giusta, quella dello Spirito che ci fa capire il vero senso della rivelazione.

L’Immacolata proclama nella gioia che Dio è il suo salvatore (Lc 1,47) che l’ha redenta con un amore preventivo: la sua esperienza ci introduce nella cultura del prevenire piuttosto che curare.

Infine nell’Immacolata risplende il primigenio piano della salvezza che vuole l’essere umano e il popolo di Dio non già arrancante sotto il peso del peccato personale e dei condizionamenti di una natura umana, ma sollecito sotto la mozione dello Spirito a realizzare la nuova creazione.

Perciò Maria Immacolata diviene per i cristiani un modello che non scoraggia ma spinge a realizzare nella docilità allo Spirito santo quell’ideale d’intima comunione trinitaria ed ecclesiale che risponde al disegno divino di salvezza:

A Maria, prima redenta da Cristo, che ha avuto il privilegio di non essere sottoposta neppure per un istante al potere del male e del peccato, guardano i cristiani, come al perfetto modello ed all’icona di quella santità (cf LG 65), che sono chiamati a raggiungere, con l’aiuto della grazia del Signore, nella loro vita.

Piace terminare con un pensiero dell’umanista bizantino Michele Psellos (fine sec. XI) che scorge in Maria la cesura della nuova umanità, uno spartiacque che apre alla speranza il cammino umano:

Fino alla Vergine la nostra stirpe ha ereditato la maledizione della prima madre. Poi una diga è stata costruita contro il torrente e la Vergine santa è divenuta il baluardo che arrestò il diluvio dei mali. Con lei finisce l’età ferrea della condanna, con lei e per lei inizia per mai più terminare l’età aurea della riconciliazione.


Note:

[1] F.A. Marcucci, Orazione per l’Immacolata concezione di Maria sempre Vergine, Ascoli 1760, ristampata con lo stesso titolo dalle Edizioni Monfortane, Roma 1998. Cf A. Anselmi, «L’”Orazione per l’Immacolata Concezione” di Francesco Antonio Marcucci. Tra inculturazione e progettualità», in S. De Fiores - E. Vidau (ed.), Maria santa e immacolata segno dell'amore salvifico di Dio Trinità, Prospettive ecumeniche, Atti del 2° colloquio internazionale di mariologia, Ascoli Piceno 5-7 ottobre 1998, Roma 2000, 141-167.

[2] B. Sesboüé, Pour une théologie oecuménique, Paris 1990, 382 e 400.

[3] Pii IX Pontificis Maximi acta, Pars prima, Romae 1857, 616. Per un’inquadratura culturale ed ecclesiale, nonché per l’iter che ha condotto Pio IX alla definizione, cf almeno i seguenti studi: J. Galot, «L’Immaculée Conception», in H. du Manoir (ed.), Maria. Études sur la sainte Vierge,VII, Paris 1964, 9-116 ; S. De Fiores, «Come la Chiesa cattolica è giunta alla definizione dogmatica dell’Immacolata Concezione», in S. De Fiores - E. Vidau (ed.), Maria santa e immacolata segno dell’amore salvifico di Dio Trinità. Atti del 2° colloquio internazionale di mariologia, Ascoli Piceno, 5-7 ottobre 1998, Roma 2000, 25-49; S.M. Perrella, «Teologia e devozione mariana nell’Ottocento. Ricognizione storico-culturale», in M.M. Pedico - D. Carbonaro (ed.), La Madre di Dio, un portico sull’avvenire del mondo, Atti del 5° colloquio internazionale di mariologia, Roma, Santa Maria in Portico in Campitelli, 18-20 novembre 1999, Roma 2001, 155-232; M.G. Masciarelli, «Sviluppo sulla dottrina dell’Immacolata Concezione di Maria nel magistero: dal 1854 al nostro tempo», in E.M. Toniolo (ed.), Il dogma dell’Immacolata Concezione di Maria. Problemi attuali e tentativi di ricomprensione. Atti del XIV simposio internazionale mariologico (Roma, 7-10 ottobre 2003), Roma 2004, 55-168.

[4] Cf B. Giuliani, «Gli atti di Pio IX per la definizione dogmatica dell’Immacolata Concezione», in Pio IX 23 (1994) 99.

[5] Alla luce del concilio vaticano II si discernono tre fattori che agiscono per una conoscenza sviluppata della rivelazione: 1. l’esperienza spirituale o sensus fidelium; 2. la riflessione teologica in clima di meditazione sull’esempio della Vergine sapiente; 3. il magistero episcopale (cf DV 8). Proprio questi tre fattori emergono nella lunga storia della maturazione della dottrina e del culto dell’Immacolata nella Chiesa, senza peraltro misconoscere le mediazioni culturali. Cf D. Vitali, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede, Brescia 1993.

[6] In senso contrario, cf S.M. Cecchin, L’Immacolata Concezione. Breve storia del dogma, Città del Vaticano 2003, 3: «Comunemente si attribuisce alla pietà popolare il merito di aver condotto la Chiesa a questa definizione. Ma la storia smentisce questa pia leggenda, anzi dimostra che, se non ci fossero state le dispute tra le scuole teologiche, non si sarebbe certo giunti ad una definizione dogmatica». Pensiamo che i due fattori (popolo e teologi) non si escludano, ma si completino.

[7] Cf Protoevangelo di Giacomo IV, in Testi Mariani del Primo Millennio, 1,  867.

[8] R. Laurentin,  Maria nella storia della salvezza,  139.

[9] Eadmero , Tractatus de conceptione b. Mariae Virginis 1-2, PL 159, 301-302.

[10] Giovanni di Romiroy, Sapientia aperuit, ms. Bibl. Royale de Bruxelles 916, f. 258v.

[11] Cf T. Strozzi, Controversia della concezione della beata vergine Maria descritta istoricamente, Palermo 1703; P. Guerrini, «L’Immacolata a Brescia», in Rivista di scienze storiche 2 (1905) 225-305; L. Dal Prà, «”Publica disputatio peracta est”. Esiti iconografici della controversia sull’Immacolata concezione a Firenze»,in Medioevo e Rinascimento 2 (1988) 267-281.

[12] Cf  R.M. Dessì, «La controversia sull’Immacolata concezione e la “propaganda” per il culto in Italia nel XV secolo», in Cristianesimo nella storia 12 (1991) 265-293.

[13] M. Cano, De locis theologicis, l.12, c.11, Lovanio 1569,  771

[14] «Abbiamo orrore di dire che questa creatura femminile destinata a schiacciare un giorno la testa del serpente, sia stata da lui sopraffatta e che, Madre di Dio, è stata figlia del diavolo» (Dionigi Certosino, In IV Sent. ,1.3, d. 3, q. 1, Opera, t. 23,98)
[15] Vasquez, In III partem Summae, dispos. 117, c. 2, Lione 1619,  20.

[16] Cf J. de Mahuet, Immaculée conception. III. Iconographie, Catholicisme
3 (1965) 1279-1284, che distingue 7 tipi di rappresentazioni dell’Immacolata: immagini «storiche» ispirate agli apocrifi, simboliche ispirate alla Bibbia, allegoriche o del trionfo sui vizi o sul serpente, dispute, figurazioni ideali, immacolate del XX secolo. Con maggiore precisione Vincenzo Francia riduce a 4 i modelli iconografici dell’Immacolata: Tota pulchra, Ester, Disputa, simboli. Cf V. Francia, Splendore di bellezza. L’iconografia dell’Immacolata Concezione nella pittura rinascimentale italiana, Città del Vaticano 2004.

[17] Per la controversia sul votum sanguinis, cf J. Stricher, Le voeu du sang en faveur de I’Immaculée Conception. Histoire et bilan d’une controverse, 2 voll., Roma 1959. Un testimone di questo voto è il sacerdote ascolano, poi vescovo di Montalto Marche e vicegerente di Roma, F. A. Marcucci, nella sua dotta Orazione per l’Immacolata concezione di Maria sempre Vergine, Ascoli 1760.

[18] Per la posizione di s. Alfonso, cf A. Santonicola, «Il “voto del sangue” per l’Immacolata e s. Alfonso de Liguori», in Virgo Immaculata, VIII/3, 129-150.

[19] R. Laurentin, «L’action du Saint-Siège par rapport au problème de l’Immaculée Conception», in Virgo immaculata. Acta congressus mariologici-mariani internationalis Romae anno 1954 celebrati, II, romae 1956, 1-98.

[20] Cf S. Meo, La dottrina e il culto dell’Immacolata concezione nel decreto del concilio di Basilea (1439), in De cultu mariano saeculis XII-XV. Acta congressus mariologici-mariani internationalis Romae anno 1975 celebrati, II, Romae 1981, 99-119.

[21] Vittima del rigore dei Maestri dei sacri Palazzi, che giungono a condannarlo agli arresti domiciliari e alla suspensio a divinis, è il celebre bibliografo mariano Ippolito Marracci (†1675), che viene riabilitato nel 1671 sotto Clemente X. Cf l’eccellente tesi di F. Petrillo, Ippolito Marracci protagonista del movimento mariano del secolo XVII, («Monumenta italica mariana», n. 1), Roma 1992.

[22] Cf R. Laurentin, «L’action du Saint-Siège par rapport au problème de l’Immaculée Conception», 53, nota 162.

[23] Cf C. Sericoli, «Ordo franciscalis et romanorum pontificum acta de Immaculata B.M.V. Conceptione», in Virgo immaculata. Acta congressus mariologici-mariani internationalis Romae anno 1954 celebrati, II, romae 1956, 110, nota 60. Per le concessioni precedenti, vedi le pagine 125-126.

[24] Per una visione diretta dell’opera di Pio IX, cf il dossier conservato nell’Archivio del Sant’Officio sotto la numerazione St.St.M6-i: Definizione del dogma dell’Immacolata concezione, opuscoli e documenti (1849-1854). In particolare la Narratio actorum sanctissimi Domini nostri Pii IX. Pont. Max. super argumento de Immaculato Deiparae Virginis conceptu, Romae MDCCCLIV,  8.

[25] L’idea di procedere, per evitare lo scoglio del conciliarismo, ad «un concilio senza spesa» mediante l’invito a «tutti i vescovi a far tutti eodem tempore l’istanza al Papa» per definire l’Immacolata Concezione, è suggerita dal card. Giuseppe Renato Imperiali a Leonardo da Porto Maurizio. Questi in realtà s’impegnò a promuovere un vasto movimento, soprattutto in Spagna dove nel 1732 Filippo IV provoca 303 suppliche a Clemente XII per la definizione. Cf I. Vásquez Janeiro, «Salamanca por la definición de la Inmaculada en 1732», in Salmanticensis 42 (1995) 95-119, specie 97-98; Id., «La intentada definición dogmática de la Inmaculada Concepción en tiempo de Clemente XII», in I.M. Calabuig (ed.), Virgo Liber Verbi. Miscellanea di studi in onore di  P. Giuseppe Besutti, Roma 1991, 357-385.

[26] Questi dati attinti a G. Müller, Die Immaculata conceptio im Urteil der mitteleuropäischen Bischöfe, «Quaestiones disputatae» 14 (1968) 46-70. Secondo la Narratio le risposte dei vescovi sono circa 580, di cui circa 530 confermano la pietà dei fedeli e  del clero e chiedono la definizione al più presto, circa 50 si pronunciano in modo diverso, mentre 4 o 5 sono contrari alla definizione anche se testimoniano pietà verso l’Immacolata concezione. Altri non la ritengono opportuna perché offre ansa a calunniare la Chiesa come se definisse nuovi dogmi.

[27] Per le vicende immediatamente antecedenti la definizione del dogma, cf la tesi di V. Maccagnan, Isaia 61,10. Lettura cultuale della solennità dell’Immacolata, Roma 1982, 24-35. Per un’esauriente inquadratura culturale ed ecclesiale, nonché per l’iter che ha condotto Pio IX alla definizione, cf S.M. Perrella, «Teologia e devozione mariana nell’Ottocento. Ricognizione storico-culturale», in M.M. Pedico - D. Carbonaro (ed.), La Madre di Dio, un portico sull’avvenire del mondo, Atti del 5° colloquio internazionale di mariologia, Roma, Santa Maria in Portico in Campitelli, 18-20 novembre 1999, Roma 2001, 155-232.

[28] V. Sardi, La solenne definizione del dogma dell’immacolato concepimento di Maria SS.ma. Atti e documenti, Roma 1904-1905, II, 234, 300; I, 12.

[29] D. Vitali, Sensus fidelium, 41.

[30] S. Paulinus Nolanus, Epistola 22, Csel 29, 193.

[31] «La fede nella Chiesa, come la insegna il Concilio Vaticano II, induce a rivedere certe schematizzazioni troppo rigide: per esempio, la distinzione tra Chiesa docente, che insegna, e Chiesa discente, che impara, deve tener conto del fatto che ogni battezzato partecipa, seppure al suo livello, della missione profetica, sacerdotale e regale di Cristo» (Giovanni Paolo II con V. Messori, Varcare la soglia della speranza, 191-192).

[32] L. Gambero, La Vergine Maria nella dottrina di sant’Agostino, in Mar 48 (1986) 557-599, ritiene che l’Immacolata concezione era del tutto estranea al pensiero dell’Ipponese, il quale afferma bensì per Maria la grazia straordinaria dell’esenzione dal peccato personale, ma che essa comprenda «la preservazione dal peccato originale è un’ipotesi difesa ancora recentemente da alcuni studiosi, i quali fanno di lui un precursore del dogma del dogma dell’Immacolata concezione. A noi pare che i testi agostiniani escludano una tale ipotesi. Anzi riteniamo che il vescovo di Ippona non abbia mai avuto consapevolezza dell’esistenza di un problema del genere, sia per la sua convinzione che l’universalità della legge del peccato non ammettesse nessuna altra eccezione all’infuori del Cristo, sia perché nella prospettiva agostiniana la soluzione di questo problema non si rivela indispensabile all’affermazione della santità di Maria» (p. 590). La posizione di Gambero è simile a quella di P. Friedrich, Die Mariologie des heiligen Augustinus, Köln 1907, che ritiene trattarsi nel passo di De natura et gratia solo «del peccato attuale e non di quello di origine» (pp. 202-203). Si può tuttavia notare che il riferrimento al peccato originale non deve essere evitato perché - come osserva Scheeben - «sempre nella controversia con Pelagio si vede sullo sfondo la questione del peccato d’origine» e inoltre «secondo s. Agostino il peccato originale sta in sì necessario rapporto di causa coll’attuale, che dove si asserisce quello, si asserisce anche questo, e viceversa, escluso questo resta escluso ancor quello. Per lui l’uno è inseparabile dall’altro» (E. Campana, Maria nel dogma cattolico, Marietti, Torino-Roma 1928, 423). Occorre pure tener presente che Agostino risponde a Giuliano rifacendosi alla conditio nascendi che non si riferisce a peccati personali. L. Gambero riafferma la sua posizione nell’articolo «La santità di Maria nel constesto in cui si sviluppa la dottrina dell’Immacolata Concezione. Il contributo dei padri della Chiesa», in E.M. Toniolo (ed.), Il dogma dell’Immacolata Concezione di Maria. Problemi attuali e tentativi di ricomprensione. Atti del XIV simposio internazionale mariologico (Roma, 7-10 ottobre 2003), Roma 2004, 271-307.

[33] Agostino, La natura e la grazia, 36,42, in TMPM 3, 327.

[34] Agostino, Opera incompiuta contro Giuliano,  4, 122, in TMPM 3, 332.

[35] G. Söll, Storia dei dogmi mariani, Roma 1981, 151.

[36] Per la prima volta troviamo l’espressione «immacolata concezione» in Bonaventura, che però non parla a nome proprio: «…conceptio…sancta et immaculata» (In Sent. III, d. 3, p. 1, a. 1, q. 1). Cf  Marielle Lamy, L’Immaculée Conception: étapes et enjeux d’une controverse au Moyen-âge (XIIe-Xve siècles), Paris 2000, 248, note 36).

[37] Cf Marie-Bénédicte Dary, «Saint Bernard et l’Immaculée Conception: la question liturgique», in Revue Mabillon  n.s. 13 (2002) 219-236. Bernardo nel 1139 rimprovera «la famosa e nobile» Chiesa di Lione per aver introdotto la celebrazione di una nuova festa «quam ritus Ecclesiae nescit, non probat ratio, non commendata antiqua traditio» (Epistola 174 ad canonicos lugdunenses de conceptione s. Mariae, in Sancti Bernardi opera, VII,  Romae 1974, 388). E continua bollando la festa come «novità presuntuosa, madre della temerarietà, sorella della superstizione, figlia della leggerezza». Analizzando la lettera 174, Lamy enumera gli argomenti rifiutati da Bernardo, il quale pur ammettendo che Maria fu «ante sancta quam nata» (p. 390) è obbligato ad ammettere il peccato originale in lei a motivo dell’atto coniugale dei genitori ritenuto peccaminoso: «Certe peccatum quomodo non fuit, ubi libido non defuit» (p. 391). Celebrare la concezione di Maria sarebbe «onorare il peccato o introdurre una falsa santità» (p. 392).

[38] G.M. Roschini, Duns Scoto e l’Immacolata, Roma 1955, 74.

[39] G. Söll, Storia dei dogmi mariani, 291,289,292.

[40] Cf C. Balić, «Il reale contributo di G. Scoto nella questione dell’Immacolata Concezione», in Antonianum 29 (1954) 475-496; Id., «Ioannes Duns Scotus et historia Immaculatae Conceptionis», in Antonianum 30 (1955) 349-488. Gli studi di Balić sull’Immacolata sono riassunti in D. Aračić, La dottrina mariologica negli scritti di Carlo Balić, Roma 1980, 187-203.

[41] S.M. Cecchin, L’Immacolata Concezione. Breve storia del dogma, 68-70; A.M. Apollonio, Mariologia francescana. Da san Francesco d’Assisi ai francescani dell’Immacolata, Roma 1997, 76-77.

[42] M. Lamy, L’Immaculée Conception367-378.

[43] Il primo testo dice: «Est etiam [in caelo] beatissima Mater Dei, quae numquam fuit inimica actualiter ratione peccati actualis, nec originaliter ratione peccati originalis; fuisset tamen nisi fuisset praeservata» (In Sent. lib. 3, dist. 18). Si ha qui una professione immacolista, poiché l’avverbio forte collocato da alcuni codici tra nec e originaliter è ritenuta un’interpolazione tardiva (Longpré). Il secondo testo è riportato da parecchi codici: «Maius beneficium est et maior gratia simpliciter conservarte istum in innocentia quam dimittere, vel remittere alii peccata sua postquam cecidit ab ipsa innocentia; et ideo maius beneficium et gratia contulit Deus beatae Virgini et angelis sanctis, confirmando eos in innocentia perpetua, ne possent peccare, quam si remitteret eis peccata. […] Plus incomparabiliter dedit Dominus beatae Virgini conservando innocentiam quam Magdalenae dimittendo septem peccata» (Ordinatio, lib. 4 in fine). Cf M. Lamy, L’Immaculée Conception, 375-377.

[44] Duns Scotus, Ordinatio 3, d. 3, q. 1. Cf R. Zavalloni-E. Mariani (edd.), La dottrina mariologica di Giovanni Duns Scoto, Antonianum, Roma 1987 (articoli e testi). Cf anche il testo latino della Lectura in librum tertium Sententiarum, scritta dopo l’insegnamento a Parigi, in Doctoris subtilis et mariani B. Ioannis Duns Scoti ordinis Fratrum minorum Opera omnia […], XX, Civitas Vaticana 2003, 123-124.

[45] Generalmente si dice che i domenicani furono contrari all’Immacolata Concezione. Ma secondo un computo risulta che quelli che scrissero a favore sono più numerosi dei macolisti.

[46] In III Sent., q. 7, a.1, s.2.

[47] S. Th.  p. 3, q. 27, a. 2.

[48] Cf  P. Orlando, S. Tommaso d’Aquino dottore mariano, Napoli 1995, 29-44. F. A. Marcucci, Orazione per l’Immacolata concezione di Maria sempre Vergine, Ascoli 1760, recensisce sei manoscritti dell’opuscolo sulla Salutazione angelica che riferiscono il testo «nec originali» (p. 45, n. 35).

[49] Thomae de Vio Caietani, Tractatus de conceptione Beatae Mariae Virginis, ad Leonem X pontif. Maximum, in quinque capita divisus, in Opuscula omnia, Lugduni 1581, 137-142 (libro reperibile nella biblioteca della Pontificia Università Gregoriana).

[50] G. Söll, Storia dei dogmi mariani,  Roma 1981, 315. Cf anche S.M. Cecchin, L’Immacolata Concezione. Breve storia del dogma, Città del Vaticano 2003, 120.

[51] Cf F. Petrillo, Ippolito Marracci protagonista del movimento mariano del secolo XVII, («Monumenta italica mariana», n. 1), Roma 1992, 67-68, dove riporta l’opera di Marracci Fides caietana in controversia conceptionis B.V. Mariae, Florentiae 1655, che confuta le ragioni del Caietano, anzi dello Pseudo-Caietano ritenendo addirittura spuria l’opera pubblicata da lui.

[52] Cf l’opera originale di T. Campanella, Apologeticus in controversia de Conceptione beatae Virginis adversus insanos vulgi rumores, pubblicata con introduzione di L. Firpo in Sapientia 22 (1969)  182-248.

[53] E. Valentini, L’Immacolata nella missione educativa di san G. Bosco, in Accademia mariana salesiana, L’Immacolata Ausiliatrice, Torino 1955, 83. L’autore prosegue, attingendo le due citazioni da Le glorie di Maria: «Iddio, infatti, attua con tutte le sue creature, e segnatamente coi suoi santi, il Sistema Preventivo, con l’insieme delle grazie prevenienti, ma in Maria SS. Immacolata realizzò il suo capolavoro, anticipando gli effetti della Sua redenzione. «Duplex est enim redimendi modus, dice Sant’Agostino [Pseudo], unus redimendo lapsum, alter redimendo non lapsum, ne cadat». Ed evidentemente il modo più nobile è il secondo, come dice Sant’Antonino di Firenze: «Nobilius redimitur cui provicietur ne cadat, quam ut lapsus erigatur» (ivi).

[54] Cf. il testo di Duns Scoto sul «perfettissimo mediatore» nei riguardi dell’Immacolata, in R. Zavalloni-E. Mariani, La dottrina mariologica di Giovanni Duns Scoto, Edizioni Antonianum, Roma 1987, 181-182.

[55] K. Rahner, Maria Madre del Signore, Fossano 1962, 43.

[56] Ivi, 43-48. Cf anche K. Rahner, «L’Immacolata Concezione», in Saggi di cristologia e di mariologia,  Roma 1965, 413-435.

[57] D. Fernández, El pecado original, Valencia 1973, 185, 193, 197.

[58] Ivi, 183.

[59] Ivi, 38, 53, 58.

[60] G. Colzani, Maria. Mistero di grazia e di fede, 225.

[61] L. Boff, El rostro materno de Dios, Madrid 1979, 157 (trad. ital. 1981).

[62] Ivi, 284.

[63] Ivi, 157.

[64] Ivi, 158.

[65] Ivi, 158-159.

[66] C.M. Boff , «Dogmas marianos e política», in Mar 62 (2000) 77-167.

[67] La catechesi mariana di Giovanni Paolo II, Città del Vaticano 1988, 87.

[68] Michele Psellos, Omelia sull’annunciazione, P.O. 16, 525.