CITTA’ DEL VATICANO, sabato, 25 novembre 2006 (ZENIT.org).- Il 15 novembre, festa liturgica di sant’Alberto Magno, O.P., Compatrono della Pontificia Università san Tommaso d’Aquino-Angelicum, si è tenuta presso l’Università la solenne cerimonia inaugurale per l’inizio dell’anno accademico 2006-2007, 426°dalla Fondazione del Collegio san Tommaso.
Di seguito pubblichiamo la prolusione tenuta da monsignor Angelo Amato, S.D.B., Segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede, sul tema: L’ecclesiologia di comunione e la Lettera “Communionis notio” della Congregazione per la Dottrina della Fede.
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1. Alcune premesse
Il Vaticano I, interrotto a causa della guerra franco-tedesca, aveva lasciato incompiuta la sua sintesi ecclesiologica. La riflessione sulla Chiesa, però, era continuata sia da parte cattolica, sia da parte protestante. Karl Barth, ad esempio, aveva intitolato la sua sintesi teologica Kirchliche Dogmatik, perché senza la Chiesa non c’è dogmatica.
Tra i pilastri dottrinali del Vaticano II, costituiti dalle quattro costituzioni, due riguardano la Chiesa: la Costituzione dogmatica sulla Chiesa (Lumen gentium) e quella pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo (Gaudium et spes). Ci si può chiedere: il Vaticano II fu un concilio eminentemente ecclesiologico? La risposta ce l’ha data l’allora cardinale Joseph Ratzinger, ottimo conoscitore della mens del Concilio, al quale partecipò personalmente. Secondo lui «il Concilio Vaticano II non fu solo un concilio ecclesiologico, ma prima e soprattutto esso ha parlato di Dio e questo non solo all’interno della cristianità, ma rivolto al mondo – di quel Dio, che è il Dio di tutti, che tutti salva e a tutti è accessibile». [1]
Per Ratzinger «il Vaticano II voleva chiaramente inserire e subordinare il discorso della Chiesa al discorso di Dio, voleva proporre una ecclesiologia nel senso propriamente teo-logico, ma la recezione del Concilio ha finora trascurato questa caratteristica qualificante in favore di singole affermazioni ecclesiologiche, si è gettata su singole parole di facile richiamo e così è restata indietro rispetto alle grandi prospettive dei Padri conciliari».[2] Del resto, per coincidenza provvidenziale, la prima costituzione conciliare sulla Sacra Liturgia – solo per motivi pratici pubblicata per prima (4 dicembre 1963) – ci offre la giusta prospettiva dell’architettura teologica conciliare. Anzitutto c’è Dio e l’adorazione di Dio: «Nihil operi Dei praeponatur» dice la regola benedettina. [3] Solo all’interno di questo atteggiamento orante segue la riflessione dogmatica sulla Chiesa, che di fatto fu la seconda costituzione conciliare ad essere approvata (21 novembre 1964).
Dalla Lumen gentium sono state attinte e diffuse nel postconcilio espressioni e tematiche correnti come popolo di Dio, collegialità dei Vescovi, rivalutazione delle Chiese locali, apertura ecumenica e interreligiosa, il subsistit in della Chiesa di Cristo nella Chiesa cattolica.
Spesso queste espressioni sono state viste e radicalizzate in modo ideologico: ad esempio, il popolo di Dio non rare volte è stato inteso in senso solo sociologico, contrapposto ai ministri ordinati; oppure la collegialità episcopale in contrapposizione al primato del Papa; oppure la Chiesa locale in contrapposizione alla Chiesa universale. Oppure si vuole vedere nella Lumen gentium una doppia ecclesiologia, giuridica e di comunione. [4]
2. Il Sinodo del 1985 e l’ecclesiologia di comunione
A partire soprattutto dal Sinodo straordinario del 1985, celebratosi dopo venti anni dalla chiusura del Vaticano II, un’altra espressione ha cercato di riassumere l’ecclesiologia conciliare. Si tratta della formula ecclesiologia di comunione. In realtà, pur non avendo una posizione centrale nel Concilio, l’espressione “communio” può ben esprimere l’animus conciliare, anche perché ha una solida base biblica. Un testo giovanneo, ad esempio, può illustrare adeguatamente l’autentico concetto di communio: «Quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi. La nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo» (1Gv 1,3).
Il cardinal Ratzinger commentava questo brano affermando: «Qui emerge in primo piano il punto di partenza della communio: l’incontro con il Figlio di Dio, Gesù Cristo, che nell’annuncio della Chiesa viene agli uomini. Così nasce la comunione degli uomini fra di loro, che a sua volta si fonda sulla comunione con il Dio uno e trino».[5] Altri testi illustrano la nostra chiamata alla comunione con lo Spirito (cf. 2Cor 13,13; Fl 2,1). La nostra comunione è quindi anzitutto con Dio Trinità mediante Nostro Signore Gesù Cristo. Per San Paolo la communio ha infatti un carattere cristologico e sacramentale: «Il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché c'è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell'unico pane» (1Cor 10,16-17).
Da questo radicamento trinitario e cristologico, nasce la comunione nella Chiesa, anch’essa testimoniata dai testi biblici. La raccolta di offerte fatte da Paolo per i poveri di Gerusalemme è un atto di solidarietà ecclesiale (cf. 2Cor 8,4; 9,13; cf. Rm 15,26); anche il ministero ha una dimensione comunionale (cf. 2Cor 8,23); nella Chiesa, infine, c’è la comunione nella fede (cf. Flm 6; 1Gv 1,7; Eb 10,33). Sia il termine koinonia sia altri suoi sinonimi hanno quindi una ricca e fontale connotazione trinitaria e sacramentale. La comunione ecclesiale si fonda sulla comunione trinitaria e ne è espressione e manifestazione. Un’ultima caratteristica della communio è quella eucaristica, dal momento che la comunione con Gesù viene vissuta sacramentalmente soprattutto nella celebrazione eucaristica. Affermava ancora il cardinale Ratzinger: «Nell'Eucaristia Cristo, presente nel pane e nel vino e donandosi sempre nuovamente, edifica la Chiesa come suo corpo e per mezzo del suo corpo di risurrezione ci unisce al Dio uno e trino e fra di noi. L'Eucaristia si celebra nei diversi luoghi e tuttavia è allo stesso tempo sempre universale, perché esiste un solo Cristo e un solo corpo di Cristo».
È questo il significato della ecclesiologia di comunione. Purtroppo, dopo il 1985, il termine diventò uno slogan con una certa carica orizzontalista fino a ridursi a indicare la relazione tra Chiesa locale e Chiesa universale o ad accendere la discussione sulla divisione dei poteri e delle competenze. Quasi a riproporre la disputa dei discepoli su chi fosse il più grande (cf. Mc 9,33-37), trascurando, però, la risposta del Signore: «Se uno vuol essere il primo, sia l'ultimo di tutti e il servo di tutti» (Mc 9,35).
3. La Lettera «Communionis notio» (1992)
Proprio per chiarire questo controverso concetto di communio, la Congregazione per la dottrina della fede pubblicò nel 1992 la Lettera «Communionis notio» su alcuni aspetti della Chiesa intesa come comunione. [7] Come spesso accade per i pronunciamenti dottrinali del Magistero – un ultimo esempio è dato dalla contrastata recezione della Dichiarazione Dominus Iesus nell’anno del Grande Giubileo del 2000 – , questo testo ricevette molte critiche. I teologi, infatti, invece di esercitare la loro vocazione ecclesiale mediante un sincero e motivato “sentire cum Ecclesia”, non rare volte preferiscono manifestare un cordiale “dissentire ab Ecclesia”. [8] Sono cinque le principali tematiche di questo documento: 1. la Chiesa, mistero di comunione; 2. Chiesa universale e chiese particolari; 3. Comunione delle Chiese, Eucaristia ed Episcopato; 4. Unità e diversità nella comunione ecclesiale; 5. Comunione ecclesiale ed ecumenismo.
4. La Chiesa mistero di comunione
In questa mia presentazione, userò le stesse parole di questa breve Lettera, che nella sua essenzialità e precisione chiarisce molti aspetti e conseguenze del termine di comunione. Infatti il «concetto di comunione sta nel cuore dell'autoconoscenza della Chiesa, in quanto Mistero dell'unione personale di ogni uomo con la Trinità divina e con gli altri uomini, iniziata dalla fede, ed orientata alla pienezza escatologica nella Chiesa celeste, per quanto già incoativamente una realtà nella Chiesa sulla terra» (n. 3). In questo concetto non univoco di comunione c'è anzitutto una sua duplice dimensione: verticale, come dono di Dio, e orizzontale, come relazione tra i fedeli: «È essenziale alla visione cristiana della comunione riconoscerla innanzitutto come dono di Dio, come frutto dell'iniziativa divina compiuta nel mistero pasquale. La nuova relazione tra l'uomo e Dio, stabilita in Cristo e comunicata nei sacramenti, si estende anche ad una nuova relazione degli uomini tra di loro. Di conseguenza, il concetto di comunione deve essere in grado di esprimere anche la natura sacramentale della Chiesa [...], così come la peculiare unità che fa dei fedeli le membra di un medesimo Corpo, il Corpo mistico di Cristo, una comunità organicamente strutturata, un popolo adunato dall'unità del Padre del Figlio e dello Spirito Santo, fornito anche dei mezzi adatti per l'unione visibile e sociale» (n. 3). Oltre alla dimensione verticale e orizzontale, la comunione ecclesiale è allo stesso tempo invisibile e visibile: «Nella sua realtà invisibile, essa è comunione di ogni uomo con il Padre per Cristo nello Spirito Santo, e con gli altri uomini compartecipi nella natura divina, nella passione di Cristo, nella stessa fede, nello stesso spirito. Nella Chiesa sulla terra, tra questa comunione invisibile e la comunione visibile nella dottrina degli Apostoli, nei sacramenti e nell'ordine gerarchico, vi è un intimo rapporto. In questi divini doni, realtà ben visibili, Cristo in vario modo esercita nella storia la Sua funzione profetica, sacerdotale e regale per la salvezza degli uomini» (n. 4).
Nella comunione ecclesiale il rapporto tra gli elementi invisibili e gli elementi visibili è costitutivo della Chiesa come Sacramento di salvezza: «Da tale sacramentalità deriva che la Chiesa non è una realtà ripiegata su se stessa bensì permanentemente aperta alla dinamica missionaria ed ecumenica, perché inviata al mondo ad annunciare e testimoniare, attualizzare ed espandere il mistero di comunione che la costituisce: a raccogliere tutti e tutto in Cristo; ad essere per tutti sacramento inseparabile di unità» (n. 4).
Questi vari aspetti della comunione ecclesiale trovano la loro sintesi e la loro espressione autentica ed efficace nell'Eucaristia: «La comunione ecclesiale, nella quale ognuno viene inserito dalla fede e dal Battesimo, ha la sua radice ed il suo centro nella Santa Eucaristia. Infatti, il Battesimo è incorporazione in un corpo edificato e vivificato dal Signore risorto mediante l'Eucaristia, in modo tale che questo corpo può essere chiamato veramente Corpo di Cristo. L'Eucaristia è fonte e forza creatrice di comunione tra i membri della Chiesa, proprio perché unisce ciascuno di essi con lo stesso Cristo: nella frazione del pane eucaristico partecipando noi realmente al Corpo del Signore, siamo elevati alla comunione con lui e tra di noi: Perché c'è un solo pane, un solo corpo siamo noi, quantunque molti, noi che partecipiamo tutti a un unico pane (1Cor 10, 17). Perciò l'espressione paolina la Chiesa è il Corpo di Cristo significa che l'Eucaristia, nella quale il Signore ci dona il suo Corpo e ci trasforma in un solo Corpo, è il luogo dove permanentemente la Chiesa si esprime nella sua forma più essenziale: presente in ogni luogo e, tuttavia, soltanto una, così come uno è Cristo» (n. 5).
C'è un ultimo contenuto del concetto di comunione applicato alla Chiesa, quello di essere communio sanctorum, secondo l'espressione tradizionale che si trova nelle versioni latine del Simbolo apostolico a partire dalla fine del IV secolo: «La comune partecipazione visibile ai beni della salvezza (le cose sante), specialmente all'Eucaristia, è radice della comunione invisibile tra i partecipanti (i santi). Questa comunione comporta una spirituale solidarietà tra i membri della Chiesa, in quanto membra di un medesimo Corpo, e tende alla loro effettiva unione nella carità costituendo un solo cuore ed una sola anima. La comunione tende pure all'unione nella preghiera, ispirata in tutti da un medesimo Spirito, lo Spirito Santo che riempie ed unisce tutta la Chiesa» (n. 6).
Questa comunione si estende anche a coloro che, passati da questo mondo nella grazia del Signore, fanno parte della Chiesa celeste o saranno incorporati ad essa dopo la loro piena purificazione. Esiste quindi una mutua relazione tra la Chiesa pellegrina sulla terra e la Chiesa celeste nella missione storico-salvifica: «Ne consegue l'importanza ecclesiologica non solo dell'intercessione di Cristo a favore delle sue membra, ma anche di quella dei santi e, in modo eminente, della Beata Vergine Maria. L'essenza della devozione ai santi, così presente nella pietà del popolo cristiano, risponde perciò alla profonda realtà della Chiesa come mistero di comunione» (n. 6).
5. Chiesa universale e sua precedenza ontologica e storica sulle Chiese particolari
1. Da questo complesso e ricco concetto di comunione nella Chiesa deriva anzitutto il chiarimento della relazione esistente tra Chiesa universale e chiesa particolare: «La Chiesa di Cristo, che nel Simbolo confessiamo una, santa, cattolica ed apostolica, è la Chiesa universale, vale a dire l'universale comunità dei discepoli del Signore, che si fa presente ed operante nella particolarità e diversità di persone, gruppi, tempi e luoghi. Tra queste molteplici espressioni particolari della presenza salvifica dell'unica Chiesa di Cristo, fin dall'epoca apostolica si trovano quelle che in se stesse sono Chiese, perché, pur essendo particolari, in esse si fa presente la Chiesa universale con tutti i suoi elementi essenziali. Sono perciò costituite a immagine della Chiesa universale, e ciascuna di esse è una porzione del Popolo di Dio affidata alle cure pastorali del Vescovo coadiuvato dal suo presbiterio» (n. 7).
È legittimo, pertanto, «applicare in modo analogico il concetto di comunione anche all'unione tra le Chiese particolari, ed intendere la Chiesa universale come una Comunione di Chiese» (n. 8). Tuttavia questo fatto non deve sminuire l'unità della Chiesa: «A volte, però, l'idea di "comunione di Chiese particolari", è presentata in modo da indebolire, sul piano visibile ed istituzionale, la concezione dell'unità della Chiesa. Si giunge così ad affermare che ogni Chiesa particolare è un soggetto in se stesso completo e che la Chiesa universale risulta dal riconoscimento reciproco delle Chiese particolari» (n. 8).
In ciò si ha una insufficiente comprensione del concetto di comunione. Infatti questa unilateralità ecclesiologica è riduttiva non solo del concetto di Chiesa universale, ma anche di quello di Chiesa particolare: «Come la stessa storia dimostra, quando una Chiesa particolare ha cercato di raggiungere una propria autosufficienza, indebolendo la sua reale comunione con la Chiesa universale e con il suo centro vitale e visibile, è venuta meno anche la sua unità interna e, inoltre, si è vista in pericolo di perdere la propria libertà di fronte alle forze più diverse di asservimento e di sfruttamento» (n. 8).
L'ecclesiologia di comunione non significa che la Chiesa di Cristo è la somma delle Chiese particolari. È vero, infatti, che le Chiese particolari hanno con la Chiesa universale un peculiare rapporto di mutua interiorità, perché in ogni Chiesa particolare è veramente presente e agisce la Chiesa di Cristo, Una, Santa, Cattolica e Apostolica. Tuttavia, la Chiesa universale non può essere concepita come la somma delle Chiese particolari né come una federazione di Chiese particolari. Essa non è il risultato della comunione della Chiese particolari ma nel suo essenziale mistero è una realtà ontologicamente e temporalmente previa ad ogni singola Chiesa particolare: «Infatti, ontologicamente, la Chiesa-mistero, la Chiesa una ed unica secondo i Padri precede la creazione, e partorisce le Chiese particolari come figlie, si esprime in esse, è madre e non prodotto delle Chiese particolari. Inoltre, temporalmente, la Chiesa si manifesta nel giorno di Pentecoste nella comunità dei centoventi riuniti attorno a Maria e ai dodici Apostoli, rappresentanti dell'unica Chiesa e futuri fondatori delle Chiese locali, che hanno una missione orientata al mondo: già allora la Chiesa parla tutte le lingue» (n. 9).
Da questa Chiesa, nata e presentatasi universale, hanno preso origine le diverse Chiese locali, come realizzazioni particolari dell'una ed unica Chiesa di Gesù Cristo. Le Chiese particolari, nascendo nella e dalla Chiesa universale, in essa e da essa hanno la loro ecclesialità: «Perciò, la formula del Concilio Vaticano II: La Chiesa nelle e a partire dalle Chiese (Ecclesia in et ex Ecclesiis), è inseparabile da quest'altra: Le Chiese nella e a partire dalla Chiesa (Ecclesiae in et ex Ecclesia). È evidente la natura misterica di questo rapporto tra Chiesa universale e Chiese particolari, che non è paragonabile a quello tra il tutto e le parti in qualsiasi gruppo o società puramente umana» (n. 9). La conseguenza immediata di ciò è il fatto che ogni fedele è inserito nell'unica Chiesa di Cristo immediatamente mediante la fede e il battesimo: «Non si appartiene alla Chiesa universale in modo mediato, attraverso l'appartenenza ad una Chiesa particolare, ma in modo immediato, anche se l'ingresso e la vita nella Chiesa universale si realizzano necessariamente in una particolare Chiesa. Nella prospettiva della Chiesa intesa come comunione, l'universale comunione dei fedeli e la comunione delle Chiese non sono dunque l'una conseguenza dell'altra, ma costituiscono la stessa realtà vista da prospettive diverse» (n. 10).
Ogni fedele, quindi, «si trova nella sua Chiesa, nella Chiesa di Cristo, a prescindere dalla sua appartenenza o meno, dal punto di vista canonico, alla diocesi, parrocchia o altra comunità particolare dove ha luogo tale celebrazione. In questo senso, ferme restando le necessarie determinazioni di dipendenza giuridica, chi appartiene ad una Chiesa particolare appartiene a tutte le Chiese; poiché l'appartenenza alla Comunione, come appartenenza alla Chiesa, non è mai soltanto particolare, ma per sua stessa natura è sempre universale» (n. 10).
2. Approfondiamo ulteriormente il tema della precedenza ontologica e storica della Chiesa universale sulla Chiesa particolare. Questa interpretazione è in continuità sia con la teologia rabbinica, che aveva concepito come preesistenti la Torà e Israele, sia con la teologia patristica, che, fondandosi sull'identità ultima fra Chiesa ed Israele, non poteva vedere nella Chiesa una realtà sorta casualmente all'ultimo momento, ma una realtà pensata da Dio fin dalla creazione, quando l'immagine dell'uomo e della donna che diverranno "due in una carne sola" (Gn 2,24) simboleggiò l'unione sponsale di Cristo con la Chiesa: «Questa precedenza ontologica della Chiesa universale, dell'unica Chiesa e dell'unico corpo, dell'unica sposa, rispetto alle realizzazioni empiriche concrete nelle singole Chiese particolari mi sembra – commentava il Cardinale Ratzinger – così evidente, che mi riesce difficile comprendere le obiezioni ad essa». [9]
È questa l'ecclesiologia delle grandi lettere paoline. Ad esempio, nella lettera ai Galati, Paolo parla della Gerusalemme celeste non solo come una grandezza escatologica, ma come una realtà che ci precede - «Questa Gerusalemme è la nostra madre» (Gal 4,26) - e che è presente nella Chiesa di quaggiù, nei suoi figli. A questa precedenza ontologica corrisponde anche la precedenza temporale, storica, dal momento che nel racconto lucano la realtà ecclesiale primigenia non è la comunità di Gerusalemme, ma il collegio dei Dodici, il nuovo Israele, la Chiesa universale che abbraccia tutti i popoli, tutti i luoghi e tutti i tempi. La Chiesa universale ha origine non in un luogo ma dallo Spirito del Cristo risorto e porta in sè una universalità che poi diventerà visibile nella espansione missionaria della Chiesa.
Per questo non si può affermare che la comunità originaria di Gerusalemme sarebbe stata di fatto Chiesa universale e Chiesa locale allo stesso tempo. Dall'identificazione della Chiesa di Gerusalemme con la chiesa locale, potrebbe derivare una obiezione diffusa oggi e cioè l'identificazione della Chiesa universale sic et simpliciter con la chiesa di Roma. L'identificazione della Chiesa universale non è un fatto empirico ma misterico. La Chiesa è una realtà teo-logica, trinitaria. Nella costituzione conciliare sulla Chiesa è Gesù Cristo la luce delle genti e la Chiesa è la sua sposa, la casa di Dio, la nostra madre, la città santa, la Gerusalemme celeste, il gregge di Dio. Dove allora trovare la Chiesa universale, dove e come essa agisce nella storia, dove possiamo vederla all'opera?
La risposta è semplice: essa agisce e si rende visibile nei sacramenti della Chiesa, e soprattutto nel battesimo, che è un evento trinitario, teologico, più che una socializzazione legata a una Chiesa locale: «Il battesimo non deriva dalla singola comunità, ma in esso si apre a noi la porta all'unica Chiesa; esso è la presenza dell'unica Chiesa, e può scaturire solo a partire da essa, dalla Gerusalemme di lassù, dalla nuova madre [...]. Nel battesimo la Chiesa universale precede continuamente la Chiesa locale e la costituisce [...]. Chi è battezzato a Berlino, è nella Chiesa a Roma o a New York o a Kinshasa o a Bangalore o in qualunque altro posto, altrettanto a casa sua come nella Chiesa in cui è stato battezzato. Non deve registrarsi di nuovo, è l'unica Chiesa». [10]
6. Comunione radicata nell'Eucaristia, nell’Episcopato e nel Ministero petrino
1. Oltre che nella fede e nel battesimo, la comunione tra le Chiese particolari nella Chiesa universale è radicata nell'Eucaristia, nell’Episcopato e nel ministero petrino: «È radicata nell'Eucaristia perché il Sacrificio eucaristico, pur celebrandosi sempre in una particolare comunità, non è mai celebrazione di quella sola comunità: essa, infatti, ricevendo la presenza eucaristica del Signore, riceve l'intero dono della salvezza e si manifesta così, pur nella sua perdurante particolarità visibile, come immagine e vera presenza della Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica» (n. 11).
È quanto vuole esprimere l'ecclesiologia eucaristica, molto vicina alla tradizione orientale.
Tuttavia tale ecclesiologia eucaristica, al di là dei suoi valori, ha talvolta espresso accenti unilaterali a favore della Chiesa locale, in contrapposizione alla Chiesa universale: «Si afferma [ad esempio] che dove si celebra l'Eucaristia, si renderebbe presente la totalità del mistero della Chiesa in modo da ritenere non-essenziale qualsiasi altro principio di unità e di universalità. Altre concezioni, sotto influssi teologici diversi, tendono a radicalizzare ancora di più questa prospettiva particolare della Chiesa, al punto da ritenere che sia lo stesso riunirsi nel nome di Gesù (cf. Mt 18, 20) a generare la Chiesa: l'assemblea che nel nome di Cristo diventa comunità, porterebbe in sé i poteri della Chiesa, anche quello relativo all'Eucaristia; la Chiesa, come alcuni dicono, nascerebbe "dal basso"» (n. 11).
Ora questi errori non considerano che è proprio l'Eucaristia a rendere impossibile ogni autosufficienza della Chiesa particolare «Infatti, l'unicità e indivisibilità del Corpo eucaristico del Signore implica l'unicità del suo Corpo mistico, che è la Chiesa una ed indivisibile. Dal centro eucaristico sorge la necessaria apertura di ogni comunità celebrante, di ogni Chiesa particolare: dal lasciarsi attirare nelle braccia aperte del Signore ne consegue l'inserimento nel suo Corpo, unico ed indiviso. Anche per questo, l'esistenza del ministero Petrino, fondamento dell'unità dell'Episcopato e della Chiesa universale, è in corrispondenza profonda con l'indole eucaristica della Chiesa» (n. 11).
2. Oltre che nell'Eucaristia, l'unità e la comunione nella Chiesa è radicata nell'episcopato e nella comunione col Romano Pontefice: «Come l'idea stessa di Corpo delle Chiese richiama l'esistenza di una Chiesa Capo delle Chiese, che è appunto la Chiesa di Roma, che presiede alla comunione universale della carità [11], così l'unità dell'Episcopato comporta l'esistenza di un Vescovo Capo del Corpo o Collegio dei Vescovi, che è il Romano Pontefice. Dell'unità dell'Episcopato, come dell'unità dell'intera Chiesa, il Romano Pontefice, quale successore di Pietro, è perpetuo e visibile principio e fondamento. Questa unità dell'Episcopato si perpetua lungo i secoli mediante la successione apostolica, ed è fondamento anche dell'identità della Chiesa di ogni tempo con la Chiesa edificata da Cristo su Pietro e sugli altri Apostoli» (n. 12).
Anche nella Chiesa particolare, pur essendo il Vescovo principio e fondamento dell'unità della Chiesa particolare a lui affidata, un elemento essenziale al suo mistero di unità e di comunione è dato dalla sua comunione con il Romano Pontefice: «Il Vescovo è principio e fondamento visibile dell'unità nella Chiesa particolare affidata al suo ministero pastorale, ma affinché ogni Chiesa particolare sia pienamente Chiesa, cioè presenza particolare della Chiesa universale con tutti i suoi elementi essenziali, quindi costituita a immagine della Chiesa universale, in essa deve essere presente, come elemento proprio, la suprema autorità della Chiesa: il Collegio episcopale insieme con il suo Capo il Romano Pontefice, e mai senza di esso» (n. 13).
3. Di conseguenza il Primato del Vescovo di Roma ed il Collegio episcopale sono elementi propri della Chiesa universale non derivati dalla particolarità delle Chiese, ma tuttavia interiori ad ogni Chiesa particolare: «Pertanto, dobbiamo vedere il ministero del Successore di Pietro, non solo come un servizio “globale” che raggiunge ogni Chiesa particolare “dall'esterno” , ma come già appartenente all'essenza di ogni Chiesa particolare dal "di dentro". Infatti, il ministero del Primato comporta essenzialmente una potestà veramente episcopale, non solo suprema, piena ed universale, ma anche immediata, su tutti, sia Pastori che altri fedeli. L'essere il ministero del Successore di Pietro interiore ad ogni Chiesa particolare è espressione necessaria di quella fondamentale mutua interiorità tra Chiesa universale e Chiesa particolare» (n. 13).
La conclusione di questa ecclesiologia eucaristica di comunione è la seguente: «Unità dell'Eucaristia ed unità dell'Episcopato con Pietro e sotto Pietro non sono radici indipendenti dell'unità della Chiesa, perché Cristo ha istituito l'Eucaristia e l'Episcopato come realtà essenzialmente vincolate. L'Episcopato è uno così come una è l'Eucaristia: l'unico Sacrificio dell'unico Cristo morto e risorto. La liturgia esprime in vari modi questa realtà, manifestando, ad esempio, che ogni celebrazione dell'Eucaristia è fatta in unione non solo con il proprio Vescovo ma anche con il Papa, con l'ordine episcopale, con tutto il clero e con l'intero popolo. Ogni valida celebrazione dell'Eucaristia esprime questa universale comunione con Pietro e con l'intera Chiesa, oppure oggettivamente la richiama, come nel caso delle Chiese cristiane separate da Roma» (n. 14).
7. Risvolti ecumenici dell'ecclesiologia di comunione
1. Questa unità della Chiesa, fondata sull'eucaristia, sull'episcopato e sul ministero petrino è la radice della pluralità e della diversità dei ministeri, dei carismi e delle varie forme di apostolato nonché alla diversità di tradizioni liturgiche e cultuali tra le diverse Chiese particolari.
In questa ecclesiologia di comunione «vanno considerati pure i molteplici istituti e società, espressione dei carismi di vita consacrata e di vita apostolica, con i quali lo Spirito Santo arricchisce il Corpo Mistico di Cristo: pur non appartenendo alla struttura gerarchica della Chiesa, appartengono alla sua vita e alla sua santità» (n. 16).
L’ecclesiologia di comunione giustifica anche un certo grado di comunione con le Chiese e le comunità ecclesiali non cattoliche: «Tale comunione esiste specialmente con le Chiese orientali ortodosse: per quanto separate dalla Sede di Pietro, esse restano unite alla Chiesa Cattolica per mezzo di strettissimi vincoli, quali la successione apostolica e l'Eucaristia valida, e meritano perciò il titolo di Chiese particolari. Infatti, "con la celebrazione dell'Eucaristia del Signore in queste singole Chiese, la Chiesa di Dio è edificata e cresce", poiché in ogni valida celebrazione dell'Eucaristia si fa veramente presente la Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica» (n. 17).
Tuttavia la situazione di queste Chiese costituisce una ferita alla comunione ecclesiale, perché manca in esse la comunione con la Chiesa universale, rappresentata dal Successore di Pietro. Tale comunione con il Papa «non è un complemento esterno alla Chiesa particolare, ma uno dei suoi costitutivi interni» (n. 17).
2. Dopo qualche anno, esattamente nel 2000, la Dichiarazione Dominus Iesus ribadirà questa sintesi ecclesiologica facendo tre affermazioni [12] La prima riguarda la sussistenza nella storia di un’unica Chiesa di Cristo nella Chiesa Cattolica: «Esiste quindi un'unica Chiesa di Cristo, che sussiste nella Chiesa Cattolica, governata dal Successore di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui». [13]
La seconda affermazione riguarda le Chiese orientali e ortodosse: «Le Chiese che, pur non essendo in perfetta comunione con la Chiesa Cattolica, restano unite ad essa per mezzo di strettissimi vincoli, quali la successione apostolica e la valida Eucaristia, sono vere Chiese particolari. Perciò anche in queste Chiese è presente e operante la Chiesa di Cristo, sebbene manchi la piena comunione con la Chiesa cattolica, in quanto non accettano la dottrina cattolica del Primato che, secondo il volere di Dio, il Vescovo di Roma oggettivamente ha ed esercita su tutta la Chiesa». [14]
La terza affermazione riguarda le comunità ecclesiali della Riforma: «Invece le comunità ecclesiali che non hanno conservato l'Episcopato valido e la genuina e integra sostanza del mistero eucaristico, non sono Chiese in senso proprio; tuttavia i battezzati in queste comunità sono dal Battesimo incorporati a Cristo e, perciò, sono in una certa comunione, sebbene imperfetta, con la Chiesa. Il Battesimo infatti di per sé tende al completo sviluppo della vita in Cristo mediante l'integra professione di fede, l'Eucaristia e la piena comunione nella Chiesa». [15]1
A questo punto la Dominus Iesus allega un importante testo del decreto conciliare Unitatis redintegratio: «Non possono, quindi, i fedeli immaginarsi la Chiesa di Cristo come la somma — differenziata ed in qualche modo unitaria insieme — delle Chiese e Comunità ecclesiali; né hanno facoltà di pensare che la Chiesa di Cristo oggi non esista più in alcun luogo e che, perciò, debba esser soltanto oggetto di ricerca da parte di tutte le Chiese e comunità". Infatti "gli elementi di questa Chiesa già data esistono, congiunti nella loro pienezza, nella Chiesa Cattolica e, senza tale pienezza, nelle altre Comunità". "Perciò le stesse Chiese e comunità separate, quantunque crediamo che abbiano delle carenze, nel mistero della salvezza non sono affatto spoglie di significato e di peso. Poiché lo Spirito di Cristo non recusa di servirsi di esse come strumenti di salvezza, il cui valore deriva dalla stessa pienezza della grazia e della verità che è stata affidata alla Chiesa Cattolica». [16]
Certo la mancanza di unità tra i cristiani è realmente una ferita per la Chiesa, non perchè la Chiesa sia priva della sua unità, ma nel senso che la divisione ostacola la sua piena realizzazione e visibilità nella storia. Ulteriori e autorevoli approfondimenti di questa problematica si possono trovare nel volume La Comunione nella Chiesa, pubblicato nel 2004 dall’allora Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, Card. Joseph Ratzinger, ora Papa Benedetto XVI, al quale va la nostra filiale devozione. [17]
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[1] J. Ratzinger, L'ecclesiologia della costituzione "Lumen gentium” , in R. Fisichella (a cura), Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, San Paolo, Cinisello B. 2000, p. 67. Farò spesso riferimento a questo saggio, perché d’importanza capitale per la nostra tematica.
[2] Ib.
[3] San Benedetto, Regola, 43,3.
[4]Cf. A. Acerbi, Due ecclesiologie : ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella “Lumen gentium”, Bologna 1975.
[5] J. Ratzinger, L'ecclesiologia, p. 70.
[6] Ib. p. 70.
[7] Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica su alcuni aspetti della Chiesa intesa come comunione, 28 maggio 1992. Citeremo nel testo i numeri interni alla Lettera.
[8] Per la vocazione ecclesiale del teologo, cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione Donum Veritatis, 24 maggio 1990.
[9] J. Ratzinger, L'ecclesiologia, p. 72.
[10] J. Ratzinger, L'ecclesiologia, p. 75-76.
[11] Ignazio di Antiochia, Lettera ai Romani, prol.
[12] Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Dominus Iesus, 6 gosto 2000.
[13] Ib. n. 17.
[14] Ib.
[15 ] Ib.
[16] Concilio Vaticano II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 3.
[17] Cf. J. Ratzinger, La Comunione nella Chiesa, San Paolo, Cinisello B. 2004.
Fraternamente CaterinaLD
"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine)