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La Dominus Jesus: Documento fondamentale sulla Dottrina della Chiesa

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6/11/2009 12:46 AM
 
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domenica 8 ottobre 2000

Il Cardinale J. Ratzinger risponde ai critici



Intervista di Christian Geyer
La pluralità delle confessioni non relativizza l’esigenza del vero: il Cardinale J. Ratzinger risponde ai critici
Intervista di Christian Geyer


Il quotidiano Frankfurter Allgemeine Zeitung aveva invitato l'Em.mo Cardinale Joseph Ratzinger, Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, a rispondere in un'intervista pubblicata
il22 settembre 2000 alle principali obiezioni sollevate contro la Dichiarazione «Dominus Iesus». Anche se le domande e le risposte riflettono il contesto tedesco, il testo dell'intervista offre chiarificazioni valide ed utili oltre questo contesto. Perciò L'Osservatore Romano pubblica il testo dell'intervista tradotto in italiano per i suoi lettori, omettendo le parti che interessano soltanto la situazione particolare tedesca.

Signor Cardinale, Lei è a capo di una struttura nella quale «esistono tendenze all'ideologizzazione e alla penetrazione eccessiva di elementi di fede stranieri e fondamentalisti?». Il rimprovero è contenuto in una comunicazione diffusa la scorsa settimana dalla sezione tedesca della Società Europea per la Teologia Cattolica.

Devo confessare di essere molto annoiato da questo tipo di dichiarazioni. Conosco a memoria da molto tempo questo vocabolario, nel quale i concetti di fondamentalismo, centralismo romano e assolutismo non mancano mai. Certe dichiarazioni potrei formularle da solo senza neanche aspettare di riceverle, perché si ripetono ogni volta indipendentemente dall'argomento che si tratta.

Mi chiedo per quale motivo non escogitino mai qualcosa di nuovo.

Sta dicendo che le critiche sono false perché ripetute troppo spesso?
 
No. È solo che in questo tipo di critica predefinita manca la trattazione dei vari argomenti.
Alcuni muovono critiche con tanta facilità perché considerano tutto ciò che viene da Roma dal punto di vista della politica e della spartizione del potere e non affrontano i contenuti.

In effetti i contenuti sono abbastanza esplosivi. Si stupisce veramente del fatto che un documento nel quale si pretende che solo il cristianesimo sia depositario della verità e agli anglicani e ai protestanti viene disconosciuto lo status ecclesiale incontri tanta opposizione?

Innanzitutto desidero esprimere la mia tristezza e la mia delusione per il fatto che le reazioni pubbliche, a parte alcune lodevoli eccezioni, hanno ignorato completamente il tema vero e proprio della dichiarazione. Il documento comincia con le parole «Dominus Iesus»; si tratta della breve formula di fede contenuta nella Prima Lettera ai Corinzi versetto 12, 3, in cui Paolo ha riassunto l'essenza del cristianesimo: Gesù è il Signore.
Con questa Dichiarazione,la cui redazione ha seguito fase per fase con molta attenzione, il Papa ha voluto offrire al mondo un grande e solenne riconoscimento di Gesù Cristo come Signore nel momento culminante dell'Anno Santo, portando così con fermezza l'essenziale al centro di questa occasione, sempre soggetta a esteriorizzazioni.


Il risentimento di molti riguarda proprio questa «fermezza». Nel momento culminante dell'Anno Santo non sarebbe stato più opportuno inviare un segnale alle altre religioni invece che mettersi ad autoconfermare la propria fede?


All'inizio di questo millennio ci troviamo in una situazione simile a quella descritta da Giovanni alla fine del sesto capitolo del suo Vangelo: Gesù aveva spiegato chiaramente la sua natura divina nell'istituzione dell'Eucaristia. Nel versetto 66 leggiamo: «Da allora molti dei suoi discepoli si tirarono indietro e non andavano più con lui». Oggi nei discorsi generali la fede in Cristo rischia di appiattirsi e di disperdersi in chiacchiere. Con questo documento, il Santo Padre, quale Successore dell'Apostolo Pietro, ha inteso dire: «Signore, da chi andremo? Tu hai parole di vita eterna; noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei il Santo di Dio» (Gv 6, 68 e seg.). Il documento vuole essere un invito a tutti i cristiani ad aprirsi nuovamente al riconoscimento di Gesù Cristo come Signore e a conferire così all'Anno Santo un significato profondo. Mi ha fatto piacere che il Presidente delle Chiese protestanti della Germania Kock nella sua reazione, peraltro molto composta, abbia riconosciuto questo elemento importante del testo e lo abbia paragonato alla Dichiarazione di Barmen, con la quale nel 1934 la «Bekennende Kirche», ai suoi inizi, rifiutò la Chiesa del Reich creata da Hitler. Anche il prof. Jüngel di Tubinga ha trovato in questo testo - nonostante le sue riserve sulla parte ecclesiologica - un respiro apostolico, simile alla Dichiarazione di Barmen. Inoltre il Primate della Chiesa anglicana, l'Arcivescovo Carey, ha manifestato il suo sostegno grato e deciso al vero tema della dichiarazione. Perché la maggior parte dei commentatori invece lo trascura? Gradirei volentieri una risposta.

L'elemento dirompente di carattere politico-ecclesiastico è contenuto nella sezione del documento relativa all'ecumenismo. Per la parte evangelica si è pronunciato Eberhard Jüngel, affermando che il documento tralascia il fatto che tutte le Chiese «a loro proprio modo» vogliono essere ciò che di fatto sono: «Chiesa una, santa, cattolica, apostolica». Dunque la Chiesa cattolica si illude quando pretende di avere l'esclusiva dal momento che, secondo Jüngel, condivide questi diritti con le altre Chiese?


Le questioni ecclesiologiche ed ecumeniche, delle quali ora tutti parlano, occupano solo una piccola parte del documento, che ci è parso necessario redigere per sottolineare la presenza viva e concreta di Cristo nella Storia. Mi meraviglia che Jüngel dica che la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica sia presente in tutte le Chiese a loro proprio modo e con ciò (se ho capito bene) consideri risolta la questione dell'unità della Chiesa. Queste numerose «Chiese» però si contraddicono! Se tutte sono Chiesa a «loro proprio modo», allora questa Chiesa è un insieme di contraddizioni e non è in grado di offrire agli uomini indicazioni chiare.

Ma da questa impossibilità normativa deriva anche un'impossibilità effettiva?
 

Che tutte le comunità ecclesiali esistenti facciano ricorso allo stesso concetto di Chiesa mi sembra contrario alla loro coscienza di sé. Lutero riteneva che la Chiesa in senso teologico e spirituale non potesse incarnarsi nella grande struttura istituzionale della Chiesa cattolica, che anzi considerava uno strumento dell'Anticristo. Secondo la sua visione la Chiesa era presente laddove la Parola veniva annunciata correttamente e i sacramenti erano amministrati nel modo giusto. Lutero stesso ritenne impossibile considerare Chiesa le Chiese locali sottoposte ai principi: erano istituzioni esterne di assistenza sicuramente necessarie, ma non Chiesa in senso teologico. E chi direbbe oggi che strutture sorte per casualità storiche, ad esempio la Chiesa dell'Assia-Waldeck e dello Schaumburg-Lippe, sono Chiese nello stesso modo in cui la Chiesa cattolica ritiene di essere tale? È chiaro che l'unione delle Chiese luterane in Germania (VELKD) e l'unione delle Chiese protestanti in Germania (EKD) non vogliono essere «Chiesa». A un esame realistico pare che la realtà della Chiesa per i protestanti risieda altrove e non in quelle istituzioni chiamate Chiese regionali. Di questo si sarebbe dovuto discutere.
 


Il fatto è che ormai la parte evangelica considera la definizione «comunità ecclesiale» un'offesa. Le dure reazioni al suo documento ne sono una chiara dimostrazione.


La pretesa dei nostri amici luterani mi sembra francamente assurda, cioè che noi consideriamo queste strutture sorte da casualità storiche come Chiesa nello stesso modo in cui crediamo Chiesa la Chiesa cattolica, fondata sulla successione degli apostoli nell'Episcopato. Sarebbe più giusto che i nostri amici evangelici ci dicessero che per loro la Chiesa è qualcosa di diverso, una realtà più dinamica e non così istituzionalizzata, neanche nella successione apostolica. La questione allora non è se le Chiese esistenti siano Chiesa tutte allo stesso modo, cosa che evidentemente non è, ma in che cosa consista o non consista la Chiesa. In questo senso non offendiamo nessuno dicendo che le strutture evangeliche effettive non sono Chiesa nel senso in cui quella cattolica vuole esserlo. Esse stesse non desiderano esserlo.

Questa questione è stata affrontata dal Concilio Vaticano II?

Il Concilio Vaticano II ha cercato di accogliere questo diverso modo di determinare il luogo della Chiesa, affermando che le Chiese evangeliche effettive non sono Chiese nello stesso modo in cui ritiene di esserlo quella cattolica, ma in essi esistono «elementi di salvezza e verità». Può darsi che il termine «elementi» non sia stata la scelta migliore. In ogni caso il suo senso fu di indicare una visione ecclesiologica, per la quale la Chiesa non esiste in strutture, ma nell'avvenimento della predicazione e dell'amministrazione dei sacramenti. Il modo in cui lo scontro viene condotto ora è senz’altro errato. Vorrei che non ci fosse bisogno di precisare che la Dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della Fede ha solo ripreso i testi conciliari e i documenti post-conciliari, senza aggiungere o togliere nulla.


Invece Eberhard Jüngel vi vede qualcosa di diverso. Il fatto che a suo tempo il Concilio Vaticano II non avrebbe affermato che l'unica e sola Chiesa di Cristo è esclusivamente la Chiesa romana cattolica suscita in Jüngel delle perplessità. Nella Costituzione «Lumen gentium» si dice soltanto che la Chiesa di Cristo «sussiste nella Chiesa cattolica governata dal Successore di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui», non esprimendo con la parola latina «subsistit» alcuna esclusività.


Purtroppo ancora una volta non riesco a seguire il ragionamento dello stimato collega Jüngel. Io ero presente quando durante il Concilio Vaticano II venne scelta l'espressione «subsistit» e posso dire di conoscerla bene. Purtroppo in un'intervista non si può scendere nei dettagli. Pio XII nella sua Enciclica aveva detto: la Chiesa cattolica romana «è» l'unica Chiesa di Gesù Cristo. Ciò parve esprimere una identità totale, per la quale al di fuori della comunità cattolica non c'era Chiesa. Tuttavia non è così: secondo la dottrina cattolica, condivisa ovviamente anche da Pio XII, le Chiese locali della Chiesa orientale separata da Roma sono autentiche Chiese locali; le comunità scaturite dalla Riforma sono costituite diversamente, come ho appena detto. In esse la Chiesa esiste nel momento in cui si verifica l'evento.

Ma allora non si dovrebbe dire: non esiste un'unica Chiesa. Essa si è disgregata in numerosi frammenti?


In effetti, molti contemporanei la considerano così. Esisterebbero solo frammenti ecclesiali e bisognerebbe cercare il meglio dei diversi pezzi. Ma se fosse così si consacrerebbe il soggettivismo: allora ognuno dovrebbe comporsi il proprio cristianesimo e alla fine risulterebbe determinante il gusto personale.

Forse è proprio la libertà che spetta al cristiano a far interpretare un tale «patchwork» anche come soggettivismo o individualismo.


La Chiesa cattolica, come quella ortodossa, è convinta che una definizione del genere sia inconciliabile con la promessa di Cristo e con la fedeltà a Lui. La Chiesa di Cristo esiste veramente e non a brandelli. Essa non è un'utopia irraggiungibile, ma una realtà concreta. Il «subsistit» intende proprio questo: il Signore garantisce l'esistenza della Chiesa contro tutti i nostri errori e i nostri peccati, che senza dubbio e in maniera palese sono presenti in essa. Con il «subsistit» si è voluto dire anche che, sebbene il Signore mantenga la sua promessa, esiste una realtà ecclesiale anche al di fuori della comunità cattolica ed è proprio questa contraddizione la più forte sollecitazione a perseguire l'unità. Se il Concilio avesse voluto dire semplicemente che la Chiesa di Gesù Cristo è anche nella Chiesa cattolica, avrebbe detto una banalità. Il Concilio sarebbe entrato in netta contraddizione con tutta la storia di fede della Chiesa, il che non sarebbe venuto in mente a nessun Padre conciliare.

Le argomentazioni di Jüngel sono di carattere filologico e in questo senso egli ritiene che l'interpretazione della Congregazione per la Dottrina della Fede, che lei ha appena esposto, sia «fuorviante». Infatti secondo la terminologia della Vecchia Chiesa «sussiste» anche l'unico essere divino e non in una sola Persona, ma in tre Persone. La domanda che sorge da questa riflessione è la seguente: se dunque Dio stesso «sussiste» nella differenza fra Padre, Figlio e Spirito Santo e tuttavia non si separa da se stesso, creando così tre reciproche alterità, perché ciò non dovrebbe valere anche per la Chiesa che rappresenta il «mysterium trinitatis» nel mondo?


Mi rattrista dovermi opporre ancora una volta a Jüngel. Prima di tutto bisogna osservare che la Chiesa d'Occidente nella traduzione della formula trinitaria in latino non ha accolto direttamente la formula orientale, nella quale Dio è un essere in tre ipostasi («sussistenze»), ma ha tradotto la parola ipostasi con il termine «persona» perché in latino la parola sussistenza come tale non esisteva e quindi non sarebbe adeguato per esprimere l'unità e la differenza fra Padre, Figlio e Spirito Santo.
Ma soprattutto sono molto determinato a lottare contro questa tendenza sempre più diffusa a trasferire il mistero trinitario direttamente alla Chiesa. Non va bene. Così finiremo per credere in tre divinità.
 


Insomma, perché non si può paragonare «l'alterità» del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo con la diversità delle comunità ecclesiali? Quella di Jüngel non è forse una formula affascinante e piena di armonia?


Fra le comunità ecclesiali esistono molti contrasti e che contrasti! Le tre «Persone» costituiscono un solo Dio in un'unità autentica e somma. Quando i Padri conciliari sostituirono la parola «è» con la parola «subsistit» lo fecero con uno scopo ben preciso. Il concetto espresso da «è» (essere) è più ampio di quello espresso da «sussistere». «Sussistere» è un modo ben preciso di essere, ossia essere come soggetto che esiste in sé. I Padri conciliari dunque intendevano dire che l'essere della Chiesa in quanto tale è un'entità più ampia della Chiesa cattolica romana, ma in quest'ultima acquista, in maniera incomparabile, il carattere di soggetto vero e proprio.

Facciamo un passo indietro. Colpisce la curiosa semantica a volte presente nei documenti ecclesiali. Lei stesso ha evidenziato che l'espressione «elementi di Verità», che è centrale nello scontro attuale, non è proprio felice. L'espressione elementi di verità non tradisce forse una sorta di concetto chimico di verità? La verità come sistema periodico degli elementi? Ossia: l'idea di poter separare mediante teoremi la verità dalla falsità o dalla verità parziale, non ha un che di prepotente, dal momento che certi teoremi pretendono di ridurre la complessa realtà di Dio a un modello disegnato con il compasso?


La costituzione ecclesiale del Concilio Vaticano II parla di «parecchi elementi di santificazione e di verità», che si trovano al di fuori dell'organismo visibile della Chiesa (I n. 8); il decreto sull'ecumenismo elenca alcuni di questi elementi: «La parola di Dio scritta, la vita della grazia, la fede, la speranza e la carità, e altri doni interiori dello Spirito Santo ed elementi visibili» (I n. 3). Forse esiste un termine migliore di «elementi», ma il significato reale è chiaro: la vita della fede, al servizio della quale è la Chiesa, è una struttura molteplice e vi si possono distinguere diversi elementi che sono all'interno o anche all'esterno di essa.


Ciononostante, non deve forse sorprendere che si voglia rendere intellegibile mediante teoremi un fenomeno che si sottrae alla verificabilità empirica come quello della fede religiosa?


Per quanto riguarda la fede e il suo essere comprensibile attraverso teoremi, si travisa il Dogma se lo si considera una raccolta di teoremi: il contenuto della fede si esprime nella sua professione, che trova il suo momento privilegiato nell'amministrazione del Sacramento del Battesimo, e che dunque è parte di un processo esistenziale. È l'espressione di un nuovo orientamento dell'esistenza che però non ci offriamo da soli, ma che riceviamo in dono. Questo nuovo orientamento dell'esistenza significa al contempo uscire dal nostro io e dal nostro individualismo ed entrare in quella comunità di fedeli che sì chiama Chiesa. Il punto focale della formula del Battesimo è il riconoscimento del Dio trinitario. Tutti i dogmi successivi non sono altro che precisazioni di questa professione e fanno in modo che il suo orientamento di fondo, il dono di sé al Dio vivente, resti inalterato. Solo quando si interpreta il dogma in questo modo, lo si comprende in maniera giusta.

Ciò significa che da questa prospettiva spirituale non si giunge più così al contenuto della fede?


No, la fede cristiana ha una sua certezza contenutistica. Non è un'immersione in una dimensione mistico-inesprimibile, nella quale, non si arriva mai ai contenuti. Il Dio, nel quale il cristiano crede, ci ha mostrato il suo volto e il suo cuore in Gesù Cristo: si è rivelato a noi. Come ha detto san Paolo, questa concretezza di Dio era già uno scandalo per i Greci e naturalmente lo è ancora oggi. Questo è inevitabile.

Colpisce anche la facilità con cui proprio in ambito ecclesiale si è inclini a mostrarsi «feriti» o «pieni di dolore» di fronte a definizioni contenutistiche della fede. Lei, come spiega una tale moralizzazione dello scontro intellettuale, che ormai per i teologi appare una costante?


Non è solo una moralizzazione, ma anche una politicizzazione: il Magistero è considerato un potere a cui contrapporre un altro potere. Già lo scorso secolo Ignaz Döllinger aveva espresso l'idea che nella Chiesa al Magistero dovesse opporsi l'opinione pubblica e che in essa i teologi dovessero svolgere un ruolo determinante. Tuttavia, allora, i credenti si allontanarono in massa dalle posizioni di Döllinger e sostennero il Concilio Vaticano I. Ritengo che la durezza di certe reazioni si spieghi anche così, con il fatto che i teologi si sentano minacciati nella loro libertà accademica e vogliano intervenire a difesa della loro missione intellettuale. Naturalmente un ruolo determinante è svolto anche dal clima alimentato dalla cultura secolare, che può andare più d'accordo con il Protestantesimo che non la Chiesa cattolica.

Colgo una certa ironia quando parla di missione intellettuale dei teologi. E allora la libertà accademica dei teologi cattolici? L'insistere su un'ecclesialità della teologia fedele alla dottrina non è forse un condizionamento? E nel conferimento della licenza di insegnare la dottrina ecclesiale (nihil obstat) non manca spesso trasparenza?
 
Per la teologia aderire alla fede della Chiesa non è una sottomissione a condizioni estranee alla teologia. La teologia è per sua natura volta a comprendere la fede della Chiesa, che è il presupposto della sua esistenza. Inoltre, in alcuni casi anche i responsabili ecclesiali evangelici hanno dovuto togliere ad accademici la missione di insegnare perché avevano abbandonato i fondamenti di questa loro missione. Per quanto riguarda noi e il nihil obstat, dobbiamo innanzitutto ricordare che una cattedra d'insegnamento non è un diritto per nessuno. Le Facoltà di Teologia non sono obbligate a comunicare ai singoli candidati il motivo per il quale non sono stati scelti e a motivare la loro decisione. Comunichiamo ai nostri Vescovi per quale motivo, secondo noi, non si può concedere il nihil obstat a un certo candidato. Spetta poi al Vescovo decidere come comunicarlo. In un certo numero di casi si è iniziato uno scambio epistolare con i candidati le cui spiegazioni hanno spesso reso possibile mutare la decisione da negativa a positiva.

La critica mossa da Peter Hünermann si incentra su quanto segue: attraverso il rafforzamento dell'obbligo di giuramento di fedeltà si esige che i teologi e il clero ritengano validi anche insegnamenti legati solo indirettamente alla verità di fede rivelata, ma non esplicitamente rivelati.


Ho già affrontato in maniera particolareggiata le informazioni false che esistono a questo riguardo in due miei interventi nella «Stimmen der Zeit» nel 1999 e in un mio contributo contenuto nel libro di Wolfgang Beinert, pubblicato in quello stesso anno, «Gott - ratlos vor dem Bösen?» e per questo sarò breve. Hünermann rivolge la sua critica contro il cosiddetto secondo livello della professione di fede, che distingue l'insegnamento valido e legato indissolubilmente alla Rivelazione dalla Rivelazione vera e propria. È assolutamente falso affermare che i Padri del primo e del secondo Concilio Vaticano avrebbero rifiutato espressamente questa distinzione.
È invece vero proprio il contrario. Il concetto di Rivelazione è stato rielaborato all'inizio dell'età moderna con lo sviluppo del pensiero storico. Si cominciò a distinguere fra ciò che era stato effettivamente rivelato e ciò che derivava dalla Rivelazione, che non era da quest'ultima separato, ma neanche direttamente in essa contenuto. Tale storicizzazione del concetto di Rivelazione non era mai esistita nel Medioevo. Questa separazione fra i due piani ha assunto forma concettuale nel Concilio Vaticano I mediante la distinzione fra «credendo» (da credere) e «tenendo» (a cui attenersi). L'Arcivescovo Pilarczyk di Cincinnati ha spiegato poco fa questo concetto nel documento «Papers from Vallombrosa Meeting» (2000). Inoltre, è sufficiente sfogliare un qualsiasi libro di Teologia del periodo preconciliare per vedere che c'è scritto proprio questo, anche se dettagli della elaborazione del secondo livello rimasero motivo di discussione e lo sono ancora oggi. Il Concilio Vaticano II ha naturalmente accolto la distinzione formulata dal Concilio Vaticano I e l'ha rafforzata. Non riesco a capire come si possa affermare il contrario.

Il culmine della critica non riguarda tanto distinzioni come queste, ma piuttosto la rivendicazione della somma autorità magisteriale di insegnamenti che godono solo dello status di «teologicamente ben fondati», nei quali nonostante le buone basi esistono ancora obiezioni, che non sono state completamente eliminate.
 
Naturalmente con insegnamenti a cui attenersi («tenendo») si intende qualcosa di più di «teologicamente ben fondati»; questi in realtà sono mutevoli. La letteratura annovera fra questi «tenendo» gli importanti insegnamenti morali della Chiesa (per esempio il rifiuto dell'eutanasia, del suicidio assistito), i cosiddetti fatti dogmatici (per esempio che i Vescovi di Roma sono i Successori di San Pietro, la legittimità dei concili ecumenici e così via).

Torniamo ancora una volta al discusso documento della sua Congregazione. Spesso si rimprovera alla dichiarazione «Dominus Iesus», più che una mancanza contenutistica, una forma poco diplomatica che irrita gli interlocutori delle altre religioni e confessioni. Il Cardinale di Berlino Sterzinsky ha dichiarato che nella formazione teologica si richiede di non dimenticare nei sermoni il «quando, come e dove». Nei documenti romani pare che invece ciò sia stato dimenticato. E il Vescovo di Magonza Lehmann ha affermato che avrebbe desiderato «un testo redatto nello stile dei grandi testi conciliari» e si chiede fino a che punto la Congregazione per la Dottrina della Fede abbia collaborato con le altre autorità curiali nella formulazione del documento. A questo proposito fa riferimento al Consiglio per il Dialogo con le Religioni non cristiane e al Consiglio per la Promozione dell'Unità dei Cristiani.
 
Per quanto riguarda la collaborazione con le altre autorità curiali, il Presidente e il Segretario del Consiglio per l'Unità, il Cardinale Cassidy e il Vescovo Kasper, sono membri della nostra Congregazione, così come il Presidente del Consiglio per il Dialogo con le Religioni, il Cardinale Arinze. Tutti loro hanno voce in capitolo nella Congregazione come me. Il Prefetto, infatti, è solo il primo fra pari e ha la responsabilità dello svolgimento ordinato del lavoro. I tre membri della Congregazione che ho appena citato hanno partecipato attivamente alla stesura del documento che più volte è stato presentato alla riunione ordinaria dei Cardinali e una volta alla riunione plenaria, alla quale partecipano tutti i nostri membri stranieri. Purtroppo il Cardinale Cassidy e il Vescovo Kasper, a causa di impegni concomitanti, non hanno potuto prendere parte ad alcune sedute le cui date erano comunque state loro rese note con molto anticipo. Tuttavia hanno ricevuto tutta la documentazione e sono stati comunicati i loro voti scritti dettagliati ai partecipanti, e discussi approfonditamente.

Hanno trovato ascolto?
 
Quasi tutte le proposte delle due persone in questione sono state accolte, perché naturalmente nella trattazione di questa materia per noi era molto importante l'opinione del Consiglio per l'Unità. Inoltre, posso ben comprendere che i Vescovi tedeschi siano particolarmente sensibili alle difficoltà che emergono dal contesto del nostro Paese. Tuttavia, esiste anche un'altra faccia della medaglia. Per esempio proprio in questi giorni, mentre tornavo a casa, ho incontrato due uomini nel fiore degli anni che, venuti verso di me, mi hanno detto: «Siamo missionari in Africa. Per quanto tempo abbiamo atteso queste parole! Incontriamo costanti difficoltà e i missionari diminuiscono sempre di più». La gratitudine di queste due persone che sono in prima linea nella predicazione del Vangelo mi ha profondamente commosso. E questa è solo una delle tante reazioni di questo tipo. La verità dà sempre fastidio e non è mai comoda. Le parole di Gesù sono spesso terribilmente dure e formulate senza tanta accortezza diplomatica. Walter Kasper ha detto a ragione che lo scalpore suscitato dal documento nasconde un problema di comunicazione, perché il linguaggio dottrinale classico, così come viene utilizzato nel nostro documento per continuità con i testi del Concilio Vaticano II, è completamente diverso da quello dei giornali e dei mezzi di comunicazione sociale. Ma allora il testo va tradotto, non disprezzato.

Nel dibattito sul Documento della sua Congregazione si è posta di nuovo la questione delle possibilità e dei limiti dell'ecumenismo. I problemi legati al progetto ecumenico non riguardano solo l'esistenza di una tendenza a sfumare ciò che divide e a non prendere più sul serio le esigenze irrinunciabili di predominare di entrambe le parti. Già 15 anni fa, in un contributo contenuto nella «Theologische Quartalschrift» Lei aveva ammonito contro il considerare «l'ecumenismo come un compito diplomatico di natura politica» e in questo senso aveva criticato «l'ecumenismo di trattativa» del primo periodo post-conciliare. Che cosa intendeva dire?

Innanzitutto distinguerei il dialogo teologico dalla trattativa di tipo politico o economico. Nel dialogo teologico non si tratta di trovare l'accettabile e alla fine il conveniente per entrambe le parti, ma di scoprire profonde convergenze dietro distinte forme linguistiche e di imparare a distinguere fra quanto è legato a un determinato periodo storico e quanto invece è fondamentale. Ciò è possibile soprattutto quando il contesto dell'esperienza di Dio e di sé è cambiato e quindi la lingua può essere affrontata con un certo distacco e dalle passioni che dividono possono scaturire intuizioni fondamentali.


Può fare un esempio?


Nella dottrina della giustificazione ciò è evidente: l'esperienza religiosa di Lutero era essenzialmente condizionata dal difficile aspetto della collera di Dio e dal desiderio della certezza del perdono e della salvezza. Tuttavia, l'esperienza della collera di Dio si è perduta del tutto nella nostra epoca e che Dio non possa condannare nessuno è diventata un'idea generale fra i cristiani. In un contesto ormai così diverso si potevano ricercare i punti comuni alle due parti partendo dalla Bibbia, che è il nostro fondamento comune. Perciò non posso trovare alcuna contraddizione fra «Dominus Iesus» che ripete soltanto le idee centrali del Concilio e il consenso della giustificazione. È importante che il dialogo si svolga con molta pazienza, con molto rispetto e soprattutto in totale onestà. La sfida agnostica, rivolta a tutti noi, consiste nell'abbandonare i preconcetti di tipo storico e giungere a ciò che è centrale. Per esempio, tornando a un momento precedente del nostro colloquio, onesto è non pretendere di applicare lo stesso concetto di Chiesa alla Chiesa cattolica e ad una delle Chiese formate secondo i confini dei principati del passato.

Allora, dopo la pubblicazione del suo Documento la formula ecumenica della «Diversità riconciliata» è ancora valida?


Accetto il concetto di «diversità riconciliata», se con esso non si intende uguaglianza di contenuti ed eliminazione della questione della verità al fine di considerarci una cosa sola, anche se crediamo in cose diverse e le insegniamo. Secondo me questo concetto è utilizzato bene se afferma che noi, nonostante i contrasti che non ci permettono di considerarci meri frammenti di una Chiesa di Gesù Cristo che in realtà non esisterebbe, ci incontriamo nella pace di Cristo riconciliati l'uno con l'altro, ossia quando riconosciamo la nostra divisione come contraddizione alla volontà del Signore e il dolore ci spinge a cercare l'unità e implorare il Signore sapendo che abbiamo tutti bisogno del suo amore.


Occasionalmente si leggono passaggi del Papa e anche suoi che relativizzano la divisione della cristianità in una trattazione della storia della salvezza dialettica. Il Papa allora parla di «cause metastoriche» della divisione e nel suo libro «Varcare la soglia della speranza» si chiede: «Non potrebbe essere, dunque, che le divisioni siano state anche una via che ha condotto e conduce la Chiesa a scoprire le molteplici ricchezze contenute nel Vangelo di Cristo e nella redenzione da Lui operata? Forse tali ricchezze non sarebbero potute venire alla luce diversamente». Così la divisione dei cristiani sembra un compito didattico dello Spirito Santo, poiché, come dice il Papa, per la conoscenza e l'azione umane è significativa anche una «certa dialettica». Lei stesso scrive: «Anche se le divisioni sono opere umane e colpe umane, esiste in esse una dimensione propria della compagine divina». Se le cose stanno così ci si chiede con quale diritto si contrasta la didattica divina identificando la Chiesa di Cristo con la Chiesa romana cattolica. Le indeterminatezze concettuali che si deplorano nel dialogo ecumenico non esistono anche nelle speculazioni della storia della salvezza sulla didattica di Dio?
 
Questo è un argomento difficile che riguarda la libertà umana e il governo divino. Non esistono risposte valide in maniera assoluta perché noi non oltrepassiamo il nostro orizzonte umano e quindi non possiamo svelare il mistero che lega questi due elementi. Ciò che lei ha citato del Santo Padre e di me, si potrebbe applicare grossolanamente alla nota formula secondo la quale Dio scrive diritto anche con righe storte. Le righe restano storte e ciò significa che le divisioni hanno a che fare con la colpa umana. La colpa non diventa qualcosa di positivo per il fatto che da essa può derivare un processo di maturazione quando la si interpreta come qualcosa che si può superare con la conversione e eliminare con il perdono.
Già Paolo aveva dovuto spiegare ai Romani l'equivoco scaturito dal suo insegnamento sulla grazia, secondo il quale dal momento che il peccato produce grazia, allora nel peccato si può stare tranquilli (Rm 6, 19). Il fatto che Dio possa trasformare in bene anche i nostri peccati non significa certo che il peccato sia una cosa buona. E il fatto che Dio possa trarre frutti positivi dalla divisione, non la trasforma in una cosa di per sé positiva. Le indeterminatezze concettuali che di fatto esistono sono dovute all'inquietante insondabilità del rapporto fra la libertà di peccare e la libertà della grazia. La libertà della grazia si mostra anche nel fatto che da una parte la Chiesa non affonda e non si disgrega in frammenti ecclesiali antitetici all'interno di un sogno irrealizzabile. Il soggetto Chiesa per la grazia di Dio esiste e sussiste realmente nella Chiesa cattolica; la promessa di Cristo è la garanzia che questo soggetto non sarà mai distrutto. Ma dall'altra parte è vero che questo soggetto è ferito, in quanto realtà ecclesiali esistono ed operano al di fuori di esso. In ciò si delinea al massimo il dramma della colpa e l'ampiezza paradossale della promessa di Dio. Se si rimuove questa tensione, per addivenire a formule chiare e si afferma che tutte le comunità ecclesiali sono Chiesa e tutte sono pur con i loro contrasti quella Chiesa una e santa, l'ecumenismo viene meno perché non esiste più alcun motivo per ricercare l'unità autentica.

La stessa questione si ripropone sotto un altro aspetto: se la questione della professione religiosa sia in rapporto con quella della salvezza personale. Perché missione, perché lo scontro sulla «verità» e documenti vaticani, se l'uomo alla fine può giungere a Dio attraverso tutte le vie?
 
Il Documento non riprende assolutamente la tesi soggettivistica e relativistica, secondo la quale ognuno può divenire santo a suo modo. Questa è un'interpretazione cinica, nella quale io percepisco disprezzo per la questione della verità e della giusta etica. Il Documento afferma con il Concilio che Dio dona luce ad ognuno. Chi cerca la verità si trova obiettivamente sulla via che porta a Cristo e con ciò anche sulla via verso la comunità, nella quale egli rimane presente alla storia, cioè alla Chiesa. Cercare la verità, ascoltare la coscienza, purificare il proprio ascolto interiore, queste sono condizioni di salvezza per tutti. In esse esiste un legame intimo e obiettivo con Cristo e con la Chiesa. In questo senso si dice allora che nelle religioni esistono riti e preghiere, che possono assumere un ruolo di preparazione evangelica, occasioni o pedagogie in cui i cuori degli uomini sono stimolati ad aprirsi all'azione di Dio. Ma si dice anche che ciò non vale per tutti i riti. Ne esistono infatti alcuni (chiunque conosce un po' di Storia delle Religioni non può che essere d'accordo), che allontanano l'uomo dalla luce. Così la vigilanza e la purificazione interiori si ottengono mediante una vita che segue la coscienza, che aiuta a individuare le differenze, un'apertura che alla fine significa appartenenza interiore a Cristo.
Per questoil Documento può affermare che la missione resta importante in quanto offre quella luce di cui gli uomini hanno bisogno nellaloro ricerca della verità e del bene.

Ma la domanda resta: se la salvezza, purché, come lei ha detto, si viva ascoltando la propria coscienza, si può ottenere mediante tutte le vie, allora la missione non perde urgenza teologica? Infatti, la tesi del «collegamento intimo e obiettivo» di vie di salvezza non cattoliche con Cristo cos'altro significa se non che Cristo stesso rende superflua la distinzione fra verità di salvezza «piena» e «deficitaria», dal momento che Egli, se è presente come strumento di salvezza, lo è sempre e logicamente in modo «pieno»?

Io non ho detto che la salvezza si può ottenere mediante tutte le vie
. La via della coscienza, il tenere lo sguardo fisso sulla verità e sul bene obiettivo, è una strada unica, anche se assume molte forme a motivo del gran numero di persone e di situazioni. Tuttavia il bene è uno e la verità non si contraddice. Il fatto che l'uomo non raggiunga l'uno o l'altra, non relativizza l'esigenza di verità e di bene. Per questo non è sufficiente persistere nella religione ereditata, ma è necessario rimanere attenti al vero bene e così essere capaci anche di superare i confini della propria religione. Ciò ha un senso soltanto se esistono veramente la verità e il bene. Non si potrebbe essere sulla via di Cristo se egli non esistesse. Vivere con gli occhi del cuore aperti, purificarsi interiormente, cercare la luce sono condizioni indispensabili per la salvezza dell'uomo. Annunciare la verità, ossia lasciar risplendere la luce («non sotto il moggio, ma sul candelabro») è assolutamente necessario.


A irritare il protestante non è il concetto di Chiesa, ma l'interpretazione biblica di «Dominus Iesus», in cui si afferma che «bisogna opporsi alla tendenza a leggere e ad interpretare la Sacra Scrittura fuori dalla Tradizione dal Magistero della Chiesa» e a «presupposti che ostacolano l'intelligenza e l'accoglienza della verità rivelata». Dice Jüngel: «La rivalutazione inopportuna dell'autorità del Magistero ecclesiale corrisponde a una svalutazione altrettanto inopportuna dell'Autorità delle Sacre Scritture».


Forte di 500 anni di esperienza, l'esegesi moderna ha riconosciuto chiaramente, insieme alla moderna letteratura e filosofia del linguaggio, che la semplice autointerpretazione delle Scritture e la chiarezza che ne deriva semplicemente non esistono. Nel 1928, Adolf von Harnack, nel suo carteggio con Erik Peterson, dichiarò con la sua tipica crudezza che: «Il cosiddetto "principio formale" del vecchio luteranesimo è una impossibilità critica e che al contrario quello cattolico è il migliore». Ernst Käsemann ha dimostrato che il canone delle Sacre Scritture in quanto tale non fonda l'unità della Chiesa, ma la molteplicità delle confessioni. Di recente uno degli esegeti evangelici più importanti Ulrich Luz ha mostrato che la «Scrittura da sola» dà adito a tutte le possibili interpretazioni. Infine, anche nella prima generazione della Riforma si dovette cercare «il centro della Scrittura» per ottenere una chiave di interpretazione che non si riusciva a estrapolare dal testo in quanto tale. Ancora un esempio pratico: nello scontro con Gerd Lüdemann, un professore che negava la risurrezione di Cristo, la sua divinità ecc., si è evidenziato che anche la Chiesa evangelica non può fare a meno di una sorta di Magistero. Nello sfumare dei contorni della fede in un coro di sforzi esegetici antitetici (esegesi materialista, femminista, liberazionista, ecc.) appare evidente che proprio il rapporto con le professioni di fede, quindi con la tradizione viva della Chiesa, garantisce l'interpretazione letterale delle Sacre Scritture, proteggendole dal soggettivismo e conservandone l'originalità e l'autenticità. Perciò il Magistero non sminuisce l'autorità delle Sacre Scritture, ma le protegge collocandosi in un posizione inferiore rispetto ad esse e lasciando affiorare la fede che da esse deriva.


Quale criterio decisivo per la definizione di «Chiesa sorella» della Chiesa cattolica romana, la Dichiarazione della sua Congregazione indica l'accettazione della «Successione apostolica». Un protestante come Jüngel rifiuta questo principio come non biblico. Per lui successore degli apostoli non è il Vescovo, ma il Canone biblico. Secondo lui chi vive secondo le Scritture è successore degli apostoli.

L'affermazione che il Canone sarebbe il successore degli apostoli è un'esagerazione e mescola cose troppo diverse fra loro. Il canone della scrittura è stato trovato dalla Chiesa in un processo che sarebbe durato fino al quinto secolo. Il canone quindi non esiste senza il ministero dei successori degli apostoli, e nello stesso tempo stabilisce il criterio del loro servizio. La parola scritta non sostituisce i testimoni vivi, così come questi ultimi non possono sostituirsi alla parola scritta. Testimoni vivi e parola scritta rimandano l'uno all'altro. Condividiamo la struttura episcopale della Chiesa come modo per essere in comunione con gli Apostoli, con tutta la Chiesa antica e con le Chiese ortodosse e ciò dovrebbe far riflettere. Quando si afferma che chi vive secondo le Scritture è successore degli Apostoli, non si risponde alla seguente domanda: chi decide che cosa significa vivere secondo le Scritture e chi giudica se si viva effettivamente secondo le Scritture? La tesi secondo la quale il Successore degli Apostoli non è il Vescovo, bensì il Canone biblico è un chiaro rifiuto del concetto di Chiesa cattolica. Al contempo però si pretende che noi applichiamo questo stesso concetto per definire le Chiese della riforma. Francamente è una logica che non capisco.

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[Edited by Caterina63 2/6/2013 5:16 PM]
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"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE

RISPOSTE A QUESITI RIGUARDANTI ALCUNI ASPETTI
CIRCA LA DOTTRINA SULLA CHIESA

 

Introduzione

Il Concilio Vaticano II, con la Costituzione dogmatica Lumen gentium e con i Decreti sull'Ecumenismo (Unitatis redintegratio) e sulle Chiese orientali (Orientalium Ecclesiarum), ha contribuito in modo determinante ad una comprensione più profonda dell'ecclesiologia cattolica. Al riguardo anche i Sommi Pontefici hanno voluto offrire approfondimenti e orientamenti per la prassi: Paolo VI nella Lettera Enciclica Ecclesiam suam (1964) e Giovanni Paolo II nella Lettera Enciclica Ut unum sint (1995).

Il conseguente impegno dei teologi, volto ad illustrare sempre meglio i diversi aspetti dell'ecclesiologia, ha dato luogo al fiorire di un'ampia letteratura in proposito. La tematica si è infatti rivelata di grande fecondità, ma talvolta ha anche avuto bisogno di puntualizzazioni e di richiami, come la Dichiarazione Mysterium Ecclesiae (1973), la Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica Communionis notio (1992) e la Dichiarazione Dominus Iesus (2000), tutte pubblicate dalla Congregazione per la Dottrina della Fede.

La vastità dell'argomento e la novità di molti temi continuano a provocare la riflessione teologica, offrendo sempre nuovi contributi non sempre immuni da interpretazioni errate che suscitano perplessità e dubbi, alcuni dei quali sono stati sottoposti all'attenzione della Congregazione per la Dottrina della Fede. Essa, presupponendo l'insegnamento globale della dottrina cattolica sulla Chiesa, intende rispondervi precisando il significato autentico di talune espressioni ecclesiologiche magisteriali, che nel dibattito teologico rischiano di essere fraintese.

RISPOSTE AI QUESITI

Primo quesito: Il Concilio Ecumenico Vaticano II ha forse cambiato la precedente dottrina sulla Chiesa ?

Risposta: Il Concilio Ecumenico Vaticano II né ha voluto cambiare né di fatto ha cambiato tale dottrina, ma ha voluto solo svilupparla, approfondirla ed esporla più ampiamente.

Proprio questo affermò con estrema chiarezza Giovanni XXIII all’inizio del Concilio[1]. Paolo VI lo ribadì[2] e così si espresse nell’atto di promulgazione della Costituzione Lumen gentium: "E migliore commento sembra non potersi fare che dicendo che questa promulgazione nulla veramente cambia della dottrina tradizionale. Ciò che Cristo volle, vogliamo noi pure. Ciò che era, resta. Ciò che la Chiesa per secoli insegnò, noi insegniamo parimenti. Soltanto ciò che era semplicemente vissuto, ora è espresso; ciò che era incerto, è chiarito; ciò che era meditato, discusso, e in parte controverso, ora giunge a serena formulazione"[3]. I Vescovi ripetutamente manifestarono e vollero attuare questa intenzione[4].

Secondo quesito: Come deve essere intesa l’affermazione secondo cui la Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica ?

Risposta: Cristo "ha costituito sulla terra" un’unica Chiesa e l’ha istituita come "comunità visibile e spirituale"[5], che fin dalla sua origine e nel corso della storia sempre esiste ed esisterà, e nella quale soltanto sono rimasti e rimarranno tutti gli elementi da Cristo stesso istituiti[6]. "Questa è l’unica Chiesa di Cristo, che nel Simbolo professiamo una, santa, cattolica e apostolica […]. Questa Chiesa, in questo mondo costituita e organizzata come società, sussiste nella Chiesa cattolica, governata dal Successore di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui"[7].

Nella Costituzione dogmatica Lumen gentium 8 la sussistenza è questa perenne continuità storica e la permanenza di tutti gli elementi istituiti da Cristo nella Chiesa cattolica[8], nella quale concretamente si trova la Chiesa di Cristo su questa terra.

Secondo la dottrina cattolica, mentre si può rettamente affermare che la Chiesa di Cristo è presente e operante nelle Chiese e nelle Comunità ecclesiali non ancora in piena comunione con la Chiesa cattolica grazie agli elementi di santificazione e di verità che sono presenti in esse[9], la parola "sussiste", invece, può essere attribuita esclusivamente alla sola Chiesa cattolica, poiché si riferisce appunto alla nota dell’unità professata nei simboli della fede (Credo…la Chiesa "una"); e questa Chiesa "una" sussiste nella Chiesa cattolica[10].

Terzo quesito: Perché viene adoperata l’espressione "sussiste nella" e non semplicemente la forma verbale "è" ?

Risposta: L’uso di questa espressione, che indica la piena identità della Chiesa di Cristo con la Chiesa cattolica, non cambia la dottrina sulla Chiesa; trova, tuttavia, la sua vera motivazione nel fatto che esprime più chiaramente come al di fuori della sua compagine si trovino "numerosi elementi di santificazione e di verità", "che in quanto doni propri della Chiesa di Cristo spingono all’unità cattolica"[11].

"Perciò le stesse Chiese e Comunità separate, quantunque crediamo che hanno delle carenze, nel mistero della salvezza non sono affatto spoglie di significato e di peso. Infatti lo Spirito di Cristo non ricusa di servirsi di esse come di strumenti di salvezza, il cui valore deriva dalla stessa pienezza della grazia e della verità, che è stata affidata alla Chiesa cattolica"[12].

Quarto quesito: Perché il Concilio Ecumenico Vaticano II attribuisce il nome di "Chiese" alle Chiese orientali separate dalla piena comunione con la Chiesa cattolica ?

Risposta: Il Concilio ha voluto accettare l’uso tradizionale del nome. "Siccome poi quelle Chiese, quantunque separate, hanno veri sacramenti e soprattutto, in forza della successione apostolica, il Sacerdozio e l’Eucaristia, per mezzo dei quali restano ancora uniti con noi da strettissimi vincoli"[13], meritano il titolo di "Chiese particolari o locali"[14], e sono chiamate Chiese sorelle delle Chiese particolari cattoliche[15].

"Perciò per la celebrazione dell’Eucaristia del Signore in queste singole Chiese, la Chiesa di Dio è edificata e cresce"[16]. Siccome, però, la comunione con la Chiesa cattolica, il cui Capo visibile è il Vescovo di Roma e Successore di Pietro, non è un qualche complemento esterno alla Chiesa particolare, ma uno dei suoi principi costitutivi interni, la condizione di Chiesa particolare, di cui godono quelle venerabili Comunità cristiane, risente tuttavia di una carenza[17].

D’altra parte l’universalità propria della Chiesa, governata dal Successore di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui, a causa della divisione dei cristiani, trova un ostacolo per la sua piena realizzazione nella storia[18].

Quinto quesito: Perché i testi del Concilio e del Magistero successivo non attribuiscono il titolo di "Chiesa" alle Comunità cristiane nate dalla Riforma del 16° secolo ?

Risposta: Perché, secondo la dottrina cattolica, queste Comunità non hanno la successione apostolica nel sacramento dell’Ordine, e perciò sono prive di un elemento costitutivo essenziale dell’essere Chiesa. Le suddette Comunità ecclesiali, che, specialmente a causa della mancanza del sacerdozio ministeriale, non hanno conservato la genuina e integra sostanza del Mistero eucaristico[19], non possono, secondo la dottrina cattolica, essere chiamate "Chiese" in senso proprio[20].

Il Sommo Pontefice Benedetto XVI, nell’Udienza concessa al sottoscritto Cardinale Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, ha approvato e confermato queste Risposte, decise nella sessione ordinaria di questa Congregazione, e ne ha ordinato la pubblicazione.

Roma, dalla Sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, il 29 giugno 2007, nella solennità dei Ss. Pietro e Paolo, Apostoli.

William Cardinale Levada
Prefetto

Angelo Amato, S.D.B.
Arcivescovo tit. di Sila
Segretario


[1] GIOVANNI XXIII, Allocuzione dell’11 ottobre 1962: "…il Concilio…vuole trasmettere pura e integra la dottrina cattolica, senza attenuazioni o travisamenti…Ma nelle circostanze attuali il nostro dovere è che la dottrina cristiana nella sua interezza sia accolta da tutti con rinnovata, serena e tranquilla adesione…E’ necessario che lo spirito cristiano, cattolico e apostolico del mondo intero compia un balzo in avanti, che la medesima dottrina sia conosciuta in modo più ampio e approfondito…Bisogna che questa dottrina certa e immutabile, alla quale è dovuto ossequio fedele, sia esplorata ed esposta nella maniera che l’epoca nostra richiede. Altra è la sostanza del depositum fidei, o le verità che sono contenute nella nostra veneranda dottrina, ed altro è il modo in cui vengono enunciate, sempre tuttavia con lo stesso senso e significato" : AAS 54 [1962] 791; 792.

[2] Cf. PAOLO VI, Allocuzione del 29 settembre 1963: AAS 55 [1963] 847-852.

[3] PAOLO VI, Allocuzione del 21 novembre 1964: AAS 56 [1964] 1009-1010 (trad. it. in: L’Osservatore Romano, 22 novembre 1964, 3).

[4] Il Concilio ha voluto esprimere l’identità della Chiesa di Cristo con la Chiesa Cattolica. Ciò si trova nelle discussioni sul Decreto Unitatis redintegratio. Lo Schemadel Decreto fu proposto in Aula il 23. 9. 1964 con una Relatio (Act Syn III/II 296-344). Ai modi inviati dai vescovi nei mesi seguenti il Segretariato per l’Unità dei Cristiani risponde il 10.11.1964 (Act Syn III/VII 11-49). Da questa Expensio modorum si riportano quattro testi concernenti la prima risposta.

A) [In Nr. 1 (Prooemium) Schema Decreti: Act Syn III/II 296, 3-6]

"Pag. 5, lin. 3-6: Videtur etiam Ecclesiam catholicam inter illas Communiones comprehendi, quod falsum esset.

R(espondetur): Hic tantum factum, prout ab omnibus conspicitur, describendum est. Postea clare affirmatur solam Ecclesiam catholicam esse veram Ecclesiam Christi" (Act Syn III/VII 12).

B) [In Caput I in genere: Act Syn III/II 297-301]

"4 - Expressius dicatur unam solam esse veram Ecclesiam Christi; hanc esse Catholicam Apostolicam Romanam; omnes debere inquirere, ut eam cognoscant et ingrediantur ad salutem obtinendam...

R(espondetur): In toto textu sufficienter effertur, quod postulatur. Ex altera parte non est tacendum etiam in aliis communitatibus christianis inveniri veritates revelatas et elementa ecclesialia"( Act Syn III/VII 15). Cf. anche ibidem punto 5.

C) [In Caput I in genere: Act Syn III/II 296s]

"5 - Clarius dicendum esset veram Ecclesiam esse solam Ecclesiam catholicam romanam...

R(espondetur): Textus supponit doctrinam in constitutione ‘De Ecclesia’ expositam, ut pag. 5, lin. 24-25 affirmatur" (Act Syn III/VII 15). Quindi la commissione che doveva valutare gli emendamenti al Decreto Unitatis redintegratio esprime con chiarezza l’identità della Chiesa di Cristo e della Chiesa cattolica e la sua unicità, e vede questa dottrina fondata nella Costituzione dogmatica Lumen gentium.

D) [In Nr. 2 Schema Decreti: Act Syn III/II 297s]

"Pag. 6, lin. 1- 24: Clarius exprimatur unicitas Ecclesiae. Non sufficit inculcare, ut in textu fit, unitatem Ecclesiae.

R(espondetur): a) Ex toto textu clare apparet identificatio Ecclesiae Christi cum Ecclesia catholica, quamvis, ut oportet, efferantur elementa ecclesialia aliarum communitatum".

"Pag. 7, lin. 5: Ecclesia a successoribus Apostolorum cum Petri successore capite gubernata (cf. novum textum ad pag. 6, lin.33-34) explicite dicitur ‘unicus Dei grex’ et lin. 13 ‘una et unica Dei Ecclesia’ " (Act Syn III/VII).

Le due espressioni citate sono quelle di Unitatis redintegratio 2.5 e 3.1.

[5] Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, 8.1.

[6] Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 3.2; 3.4; 3.5; 4.6.

[7] CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, 8.2.

[8] Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dich. Mysterium Ecclesiae, 1.1: AAS 65 [1973] 397; Dich. Dominus Iesus, 16.3: AAS 92 [2000-II] 757-758; Notificazione sul libro di P. Leonardo Boff, OFM, "Chiesa: carisma e potere": AAS 77 [1985] 758-759.

[9] Cf. GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Ut unum sint, 11.3: AAS 87 [1995-II] 928.

[10] Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, 8.2.

[11] CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, 8.2.

[12] CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 3.4.

[13] CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 15.3; cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lett. Communionis notio, 17.2: AAS, 85 [1993-II] 848.

[14] CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 14.1.

[15] Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 14.1; GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Ut unum sint, 56 s : AAS 87 [1995-II] 954 s.

[16] CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 15.1.

[17] Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lett. Communionis notio, 17.3: AAS 85 [1993-II] 849.

[18] Cf. ibid.

[19] Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 22.3.

[20] Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dich. Dominus Iesus, 17.2: AAS 92 [2000-II] 758.


   

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[Edited by Caterina63 6/17/2013 1:54 PM]
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Convegno a Roma per i dieci anni della Dominus Iesus



da Radio Vaticana




Si svolge oggi e domani a Roma un Convegno in occasione dei dieci anni della Dichiarazione Dominus Iesus circa l’unicità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa. Il documento, firmato dall’allora prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, cardinale Josef Ratzinger, fu ratificato da Giovanni Paolo II il 16 giugno del 2000. L’evento è promosso dalla Facoltà di Teologia dell’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Il cardinale Antonio Cañizares Llovera, prefetto della Congregazione per il Culto Divino e la Dottrina dei Sacramenti, ha tenuto stamani la relazione introduttiva. Ma ripercorriamo, in sintesi, i punti principali della Dichiarazione in questo servizio di Sergio Centofanti.

La Dichiarazione Dominus Iesus, spesso male interpretata, non intende “trattare in modo organico la problematica relativa all'unicità e universalità salvifica del mistero di Gesù Cristo e della Chiesa” ma “riesporre la dottrina della fede cattolica al riguardo, indicando nello stesso tempo alcuni problemi fondamentali che rimangono aperti a ulteriori approfondimentie “confutare determinate posizioni erronee o ambigue”. Il documento inizia con queste parole: “Il Signore Gesù, prima di ascendere al cielo, affidò ai suoi discepoli il mandato di annunciare il Vangelo al mondo intero e di battezzare tutte le nazioni: ‘Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo a ogni creatura. Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo, ma chi non crederà sarà condannato’ (Mc 16,15-16)”.


“La missione universale della Chiesa” – dunque – “nasce dal mandato di Gesù Cristo”, ma oggi – rileva la Dichiarazione - “è ancora lontana dal suo compimento”. Per questo la Chiesa fa proprio il grido di San Paolo: «Non è infatti per me un vanto predicare il vangelo; è una necessità che mi si impone: guai a me se non predicassi il vangelo!» (1 Cor 9,16).


“L'impegno ecclesiale di annunciare Gesù Cristo, «la via, la verità e la vita» (Gv 14,6), si avvale oggi anche della pratica del dialogo interreligioso, che certo non sostituisce, ma accompagna la missio ad gentes”. Tuttavia “il perenne annuncio missionario della Chiesa viene oggi messo in pericolo da teorie di tipo relativistico, che intendono giustificare il pluralismo religioso” non solo di fatto ma anche di principio. Per questo la Dichiarazione ribadisce alcuni punti: “anzitutto il carattere definitivo e completo della rivelazione di Gesù Cristo”, “Figlio di Dio e unico salvatore”; quindi, l’inseparabilità di Cristo e la Chiesa, e ancora il fatto che “l’unica Chiesa di Cristo … sussiste (subsistit in) nella Chiesa Cattolica, governata dal Successore di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui”.


“Le Chiese che, pur non essendo in perfetta comunione con la Chiesa Cattolica, restano unite ad essa per mezzo di strettissimi vincoli, quali la successione apostolica e la valida Eucaristia, sono vere Chiese particolari. Perciò anche in queste Chiese è presente e operante la Chiesa di Cristo, sebbene manchi la piena comunione con la Chiesa cattolica, in quanto non accettano la dottrina cattolica del Primato che, secondo il volere di Dio, il Vescovo di Roma oggettivamente ha ed esercita su tutta la Chiesa. Invece le comunità ecclesiali che non hanno conservato l'Episcopato valido e la genuina e integra sostanza del mistero eucaristico, non sono Chiese in senso proprio; tuttavia i battezzati in queste comunità sono dal Battesimo incorporati a Cristo e, perciò, sono in una certa comunione, sebbene imperfetta, con la Chiesa”.


“Deve essere fermamente creduto – ribadisce la Dichiarazione - che la Chiesa pellegrinante è necessaria alla salvezza” ma “questa dottrina non va contrapposta alla volontà salvifica universale di Dio”. E’ perciò “necessario tener congiunte queste due verità, cioè la reale possibilità della salvezza in Cristo per tutti gli uomini e la necessità della Chiesa in ordine a tale salvezza”. “Per coloro i quali non sono formalmente e visibilmente membri della Chiesa, la salvezza di Cristo è accessibile in virtù di una grazia” – donata da Dio «attraverso vie a lui note» - “che, pur avendo una misteriosa relazione con la Chiesa, non li introduce formalmente in essa, ma li illumina in modo adeguato alla loro situazione interiore e ambientale.

Questa grazia proviene da Cristo, è frutto del suo sacrificio ed è comunicata dallo Spirito Santo”. Ma è contraria alla fede cattolica “quella mentalità indifferentista improntata a un relativismo religioso che porta a ritenere che una religione vale l'altra”. Certo, la Chiesa “nulla rigetta di quanto è vero e santo” nelle altre religioni, che “non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini”. E “inoltre, l'azione salvifica di Gesù Cristo, con e per il suo Spirito, si estende, oltre i confini visibili della Chiesa, a tutta l'umanità”. Cristo infatti è morto per tutti e la grazia lavora in chiunque operi “per la liberazione dal male in tutte le sue forme”.

Ma “se è vero che i seguaci delle altre religioni possono ricevere la grazia divina, è pure certo che oggettivamente si trovano in una situazione gravemente deficitaria se paragonata a quella di coloro che, nella Chiesa, hanno la pienezza dei mezzi salvifici. Tuttavia occorre ricordare a tutti i figli della Chiesa che la loro particolare condizione non va ascritta ai loro meriti, ma ad una speciale grazia di Cristo; se non vi corrispondono col pensiero, con le parole e con le opere, non solo non si salveranno, ma anzi saranno più severamente giudicati”.


L’annuncio del Vangelo a tutte le genti – conclude la Dominus Iesus – anche nel contesto del dialogo interreligioso “conserva in pieno, oggi come sempre, la sua validità e necessità” in quanto Dio “vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità” (1 Tm 2,4). “Proprio perché crede al disegno universale di salvezza, la Chiesa deve essere missionaria”.



[SM=g1740722]

Fraternamente CaterinaLD

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CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE

NOTA
SULL'ESPRESSIONE
«CHIESE SORELLE»

 

A. LETTERA AI PRESIDENTI DELLE CONFERENZE EPISCOPALI

 

Roma, 30 giugno 2000

Eminenza (Eccellenza),

da più parti è stata attirata l’attenzione di questa Congregazione circa i problemi implicati nell’uso dell’espressione Chiese sorelle, presente in importanti Documenti del Magistero, ma adoperata anche in altri testi e interventi occasionati da iniziative per la promozione del dialogo tra la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse orientali, e diventata parte del vocabolario comune per esprimere il legame oggettivo tra la Chiesa di Roma e le Chiese ortodosse.

Purtroppo recentemente l’uso di tale espressione è stato esteso in certe pubblicazioni e da alcuni teologi, impegnati nel dialogo ecumenico, per indicare la Chiesa cattolica da un lato e la Chiesa ortodossa dall’altro, inducendo a pensare che nella realtà non esisterebbe l’unica Chiesa di Cristo, ma essa potrà essere di nuovo ristabilita  a seguito della riconciliazione tra le due Chiese sorelle. Inoltre la medesima espressione viene da taluni indebitamente applicata al rapporto tra la Chiesa cattolica d’una parte e la Comunione anglicana e le Comunità ecclesiali non cattoliche dall’altra. Così si parla di una «teologia delle Chiese sorelle» o di una «ecclesiologia delle Chiese sorelle», caratterizzate da un’ambiguità e da una discontinuità nell’uso e nel significato di questa parola rispetto alla sua accezione corretta originaria, propria dei Documenti magisteriali.

Al fine di superare tali equivoci e ambiguità nell’uso e nell’applicazione dell’espressione Chiese sorelle, questa Congregazione ha ritenuto necessario redigere l’acclusaNota sull’espressione «Chiese sorelle», che è stata approvata dal Santo Padre Giovanni Paolo II nell’Udienza del 9 giugno 2000, e le cui indicazioni sono pertanto da ritenersi  autorevoli e vincolanti, pur non essendo tale Nota pubblicata in forma ufficiale su Acta Apostolicae Sedis, in considerazione della sua finalità circoscritta alla precisazione di una terminologia teologicamente corretta in proposito.

Nel trasmetterLe copia del Documento, questo Dicastero La prega di volersi rendere interprete delle preoccupazioni e indicazioni ivi espresse presso codesta Conferenza Episcopale e specialmente presso la Commissione o Organismo preposto alla promozione del dialogo ecumenico, affinché nelle pubblicazioni e negli scritti, attinenti alla suddetta tematica, emanati da codesta Conferenza o dalle Commissioni della stessa, ci si attenga con cura a quanto prescritto nella summenzionata Nota.

Nel ringraziarLa per la Sua collaborazione, profitto della circostanza per confermarmi con sentimenti di profonda stima,

dev.mo

+ Joseph Card. Ratzinger
Prefetto

 

TESTO DELLA NOTA

 

1. L’espressione Chiese sorelle ricorre spesso nel dialogo ecumenico, soprattutto tra cattolici e ortodossi, ed è oggetto di approfondimento da entrambe le parti del dialogo. Pur esistendo un uso indubbiamente legittimo dell’espressione, nella odierna letteratura ecumenica si è diffuso un modo ambiguo di utilizzarla. In conformità con l’insegnamen­to del Concilio Vaticano II e il successivo Magistero pontificio, è perciò opportuno ricordare quale sia l’uso proprio e adeguato di tale espressione. Prima sembra utile accennare brevemente alla sua storia.

I. Origine e sviluppo dell’espressione

2. Nel Nuovo Testamento, l’espressione Chiese sorelle come tale non si trova; tuttavia, si trovano numerose indicazioni che manifestano le relazioni di fraternità esistenti tra le Chiese locali dell’antichità cristiana. Il passo neotestamentario che in modo più esplicito riflette tale consapevolez­za è la frase finale di 2 Gv 13: «Ti salutano i figli della eletta tua sorella». Si tratta di saluti inviati da una comunità ecclesiale ad un’altra; la comunità che invia i saluti chiama se stessa «sorella» dell’altra.

3. Nella letteratura ecclesiastica, l’espressione inizia a utilizzarsi in Oriente quando, a partire dal V secolo, si diffonde l’idea della Pentarchia, secondo la quale a capo della Chiesa si troverebbero i cinque Patriarchi e la Chiesa di Roma avrebbe il primo posto tra le Chiese sorelle patriarcali. Al riguardo, va però rilevato che nessun Romano Pontefice riconobbe questa equiparazione delle sedi né accettò che alla sede romana venisse riconosciuto soltanto un primato di onore. Inoltre, va notato che in Occidente non si sviluppò quella struttura patriarcale che è tipica dell’Oriente.

Com’è noto, nei secoli successivi le divergenze tra Roma e Costantinopoli portarono a mutue scomuniche che ebbero «conseguenze, le quali, per quanto ne possiamo giudicare, sono andate oltre le intenzioni e le previsioni dei loro autori, le cui censure riguardavano le persone colpite e non le Chiese, e non intendevano rompere la comunione ecclesiastica tra le sedi di Roma e di Costantinopoli».[1]

4. L’espressione appare di nuovo in due lettere del Metropolita Niceta di Nicodemia (anno 1136) e del Patriarca Giovanni X Camateros (in carica dal 1198 al 1206), nelle quali essi protestavano contro Roma che, presentandosi come madre e maestra, avrebbe annullato la loro autorità. Secondo loro, Roma è solo la prima tra sorelle di uguale dignità.

5. Nell’epoca recente, il primo a riutilizzare l’espressione Chiese sorelle fu il Patriarca ortodosso di Costantinopoli Atenagora I. Accogliendo i gesti fraterni e l’appello all’unità rivoltigli da Giovanni XXIII, egli esprime spesso nelle sue lettere l’auspicio di vedere presto ristabilita l’unità tra le Chiese sorelle.

6. Il Concilio Vaticano II adopera l’espressione Chiese sorelle per qualificare i rapporti fraterni tra le Chiese particolari: «In Oriente prosperano molte Chiese particolari o locali, tra le quali tengono il primo posto le Chiese patriarcali, e non poche di queste si gloriano d’essere state fondate dagli stessi apostoli. Perciò presso gli orientali prevalse e prevale ancora la sollecitudine e la cura di conservare, nella comunione della fede e della carità, quelle fraterne relazioni che, come tra sorelle, ci devono essere tra le Chiese locali».[2]

7. Il primo documento pontificio in cui si trova l’appellativo di sorelle applicato alle Chiese è il Breve Anno ineunte, di Paolo VI al Patriarca Atenagora I. Dopo aver manifestato la sua volontà di fare il possibile per «ristabilire la piena comunione tra la Chiesa d’Occidente e la Chiesa d’Oriente», il Papa si domanda: «Poiché in ogni Chiesa locale si opera questo mistero dell’amore divino, non è forse qui l’origine di quell’espressio­ne tradizionale, per cui le Chiese dei vari luoghi cominciarono a chiamarsi tra di loro come sorelle? Le nostre Chiese hanno vissuto per secoli come sorelle, celebrando insieme i concili ecumenici che hanno difeso il deposito della fede contro ogni alterazione. Ora, dopo un lungo periodo di divisione e di incomprensione reciproca, il Signore, malgrado le difficoltà che nel tempo passato sono sorte tra di noi, ci dà la possibilità di riscoprirci come Chiese sorelle».[3]

8. L’espressione è poi stata spesso utilizzata da Giovanni Paolo II in numerosi discorsi e documenti, tra i quali verranno qui ricordati soltanto i principali seguendo l’ordine cronologi­co.

Nell’Enciclica Slavorum apostoli: «Essi [Cirillo e Metodio] sono per noi i campioni ed insieme i patroni nello sforzo ecumenico delle Chiese sorelle d’Oriente e d’Occidente, per ritrovare mediante il dialogo e la preghiera l’unità visibile nella comunione perfetta e totale».[4]

In una Lettera del 1991 ai Vescovi europei: «Con quelle Chiese [le Chiese ortodosse], pertanto, vanno coltivate relazioni come fra Chiese sorelle, secondo l’espressione di Papa Paolo VI nel Breve al Patriarca di Costantinopoli Atenagora I».[5]

Nell’Enciclica Ut unum sint, il tema è sviluppato soprattutto nel n. 56 che inizia così: «Dopo il Concilio Vaticano II e ricollegandosi a quella tradizione, si è ristabilito l’uso di attribuire l’appellativo di Chiese sorelle alle Chiese particolari o locali radunate attorno al loro Vescovo. La soppressione poi delle reciproche scomuniche, rimuovendo un doloroso ostacolo di ordine canonico e psicologico, è stato un passo molto significativo nel cammino verso la piena comunione». Il numero termina auspicando: «L’appellativo tradizionale di Chiese sorelle dovrebbe incessantemente accompagnarci in questo cammino». Il tema è ripreso nel n. 60 nel quale si osserva: «Più recentemente, la commissione mista internazionale ha compiuto un significativo passo nella questione tanto delicata del metodo da seguire nella ricerca della piena comunione tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa, questione che ha spesso inasprito le relazioni fra cattolici ed ortodossi. Essa ha posto le basi dottrinali per una positiva soluzione del problema, che si fonda sulla dottrina delle Chiese sorelle».[6]

II. Indicazioni sull’uso dell’espressione

9. Gli accenni storici esposti nei paragrafi precedenti mostrano la rilevanza che ha assunto l’espressione Chiese sorelle nel dialogo ecumenico. Ciò rende ancora più importante farne un uso teologicamente corretto.

10. Infatti, in senso proprio, Chiese sorelle sono esclusivamente le Chiese particolari (o i raggruppamenti di Chiese particolari: ad esempio, i Patriarcati e le Metropolie) tra di loro.[7]

[SM=g1740733] Deve rimanere sempre chiaro, anche quando l’espressione Chiese sorelle viene usata in questo senso proprio, che la Chiesa universale, una, santa, cattolica ed apostolica, non è sorella ma madre di tutte le Chiese particolari.[8] 

11. Si può parlare di Chiese sorelle, in senso proprio, anche in riferimento a Chiese particolari cattoliche e non cattoliche; e pertanto anche la Chiesa particolare di Roma può essere detta sorella di tutte le Chiese particolari. Ma, come è stato già richiamato, non si può dire propriamente che la Chiesa Cattolica sia sorella di una Chiesa particolare o gruppo di Chiese. Non si tratta soltanto di una questione terminologica, ma soprattutto di rispettare una fondamentale verità della fede cattolica: quella cioè dell’unicità della Chiesa di Gesù Cristo. Esiste infatti un’unica Chiesa,[9] e perciò il plurale Chiese si può riferire soltanto alle Chiese particolari.

Di conseguenza è da evitare come fonte di malintesi e di confusione teologica l’uso di formule come «le nostre due Chiese», che insinuano –se applicate alla Chiesa cattolica e all’insieme delle Chiese ortodosse (o di una Chiesa ortodossa)– un plurale non soltanto a livello di Chiese particolari, ma anche a livello della Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica, confessata nel Credo, la cui esistenza reale appare così offuscata. [SM=g1740721]

12. Infine si deve anche tenere presente che l’espressione Chiese sorelle in senso proprio, come è testimoniato dalla Tradizione comune di Occidente e Oriente, può essere adoperata esclusivamente per quelle comunità ecclesiali che hanno conservato il valido Episcopato e la valida Eucaristia. [SM=g1740721]

Roma, dalla Sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, il 30 giugno 2000, Solennità del Sacro Cuore di Gesù.

 

 + Joseph Card. Ratzinger
Prefetto

                                                            + Tarcisio Bertone, S.D.B.
                                                           
Arcivescovo emerito di Vercelli
                                                             Segretario

 


Note

[1] Paolo VI e Atenagora I, Dichiarazione comune Pénétrés de reconnaissance (7-XII-1965), n. 3: AAS 58 (1966) 20. Le scomuniche sono state reciprocamente soppresse nel 1965: «il Papa Paolo VI e il Patriarca Atenagora I nel suo sinodo (...) dichiarano di comune accordo (...) di deplorare anche, e di cancellare dalla memoria e dal seno della Chiesa, le sentenze di scomunica» (ibid., n. 4); cf. anche Paolo VI, Lett. Apost. Ambulate in dilectione (7-XII-1965): AAS 58 (1966) 40-41; Atenagora I, Tomos Agapis (7-XII-1965), Vatican-Phanar 1958-1970 (Romae et Istanbul 1970) 388-390.

[2] Conc. Vaticano II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 14.

[3] Paolo VI, Breve Anno ineunte (25-VII-1967): AAS 59 (1967) 852-854.

[4] Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Slavorum apostoli (2-VI-1985), n. 27: AAS 77 (1985) 807-808.

[5] Giovanni Paolo II, Lettera ai Vescovi europei su I rapporti tra cattolici e ortodossi nella nuova sistemazione dell’Europa centrale e orientale (31-V-1991), n. 4: AAS 84 (1992) 167.

[6] Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Ut unum sint (25-V-1995), nn. 56 e 60: AAS 87 (1995) 921-982.

[7] Cfr. i testi del Decr. Unitatis redintegratio, n. 14, e del Breve Anno ineunte di Paolo VI ad Atenagora I, citati sopra nelle note 2 e 3.

[8] Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, Lett. Communionis notio (28-V-1992), n. 9: AAS 85 (1993) 838-850.

[9] Cf. Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 8; Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich. Mysterium Ecclesiae (24-VI-1973), n. 1: AAS, 65 (1973) 396-408.





Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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8/25/2015 2:01 PM
 
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  Ratzinger spiega i retroscena della Dominus Jesus

 

Come leggere la Dominus Jesus con profitto

La Dominus Jesus e i retroscena chiariti dal Papa "Emerito" Benedetto XVI

Prima di invitarvi a rimeditare la Dominus Jesus, pubblichiamo un  estratto dell’intervista di Wlodzimierz Redzioch al Papa, oggi Emerito, Benedetto XVI contenuta nel libro «Accanto a Giovanni Paolo II. Gli amici & i collaboratori raccontano», appena pubblicato dalle edizioni Ares, e che riportiamo da Avvenire del 7.3.2014 che troverete cliccando qui.

Questa importante Dichiarazione dogmatica del 6 agosto del 2000 fu molto criticata fuori e dentro la Chiesa, anche a livelli gerarchici alti. Si diffuse la leggenda che papa Karol Wojtyla, personalmente "svogliato", la pubblicò solo per dare soddisfazione al cardinale Joseph Ratzinger, all’epoca Prefetto della congregazione per la dottrina della fede, di cui Bertone era segretario.

La questione fu già smentita dal cardinale Bertone che disse nell'intervista riportata da Sandro Magister il 25 aprile del 2011 (qui):

“Un elemento tipico della fermezza dottrinale di Giovanni Paolo II riguarda proprio la sua passione per una cristologia vera, autentica. Il papa stesso ha voluto in prima persona la dichiarazione dogmatica circa l’unicità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa, ‘Dominus Jesus’, nonostante le dicerie che hanno attribuito a una ‘fissazione’ del cardinale Ratzinger o della congregazione per la dottrina della fede il fatto di aver voluto questa famosa dichiarazione, dicerie che si erano propagate anche in campo cattolico. Sì, è Giovanni Paolo II stesso che aveva chiesto in prima persona la dichiarazione, perché era rimasto colpito dalle reazioni critiche alla sua enciclica sulla missionarietà, la ‘Redemptoris Missio‘, con la quale voleva incoraggiare i missionari ad annunciare il Cristo anche nei contesti dove sono presenti altre religioni, per non ridurre la figura di Gesù a un qualsiasi fondatore di un movimento religioso. Le reazioni erano state negative, soprattutto in Asia, e il papa ne era rimasto molto amareggiato.

Allora, nell’Anno Santo – anno cristologico per eccellenza – disse: ‘Per favore, preparate una dichiarazione dogmatica’. È stata così preparata la ‘Dominus Jesus’densa, scarna e con un linguaggio dogmatico. Essa permane assai importante nell’attuale temperie della Chiesa perché, partendo dall’analisi di una situazione preoccupante a raggio mondiale, offre ai cristiani le linee di una dottrina fondata sulla rivelazione che deve guidare il comportamento coerente e fedele al Signore Gesù, unico e universale salvatore”.

e continua il cardinale Bertone:

"Ci fu una sessione di riflessione proprio su queste reazioni, soprattutto dei cattolici. Alla fine della riunione, con forza il papa ci disse: ‘Voglio difenderla e voglio parlarne domenica 1° ottobre, durante la preghiera dell’Angelus – eravamo presenti io, il cardinale Ratzinger e il cardinale Re – e vorrei dire questo e quest’altro’. Abbiamo preso nota delle sue idee e abbiamo redatto il testo che lui ha approvato e poi pronunciato. Era la domenica in cui venivano canonizzati i martiri cinesi. La coincidenza aveva suggerito a qualcuno una certa prudenza: «Non conviene – gli suggerivano taluni – che lei parli della ‘Dominus Iesus’ proprio in quel giorno, è meglio che lo faccia in un altro contesto. È meglio che lo rimandi, potrebbe renderlo pubblico l’8 ottobre, nella domenica del giubileo dei vescovi, alla presenza di centinaia di presuli’. Ma il papa rispose così a tali obiezioni: ‘Come? Adesso devo rimandare? Assolutamente no! Ho deciso per il primo ottobre, ho deciso per questa domenica, e domenica lo farò!’”.

All’Angelus di quel 1 ottobre 2000, in effetti, Giovanni Paolo II presentò la “Dominus Iesus” come “approvata da me in forma speciale”.

 

Questa posizione viene ora rispiegata e confermata dal Papa Emerito Benedetto XVI:

(..) A fronte del turbine che si era sviluppato intorno alla dichiarazione Dominus Jesus mi disse che all’Angelus intendeva difendere inequivocabilmente il documento. Mi invitò a scrivere un testo per l’Angelus che fosse, per così dire, a tenuta stagna e non consentisse alcuna interpretazione diversa. Doveva emergere in modo del tutto inequivocabile che egli approvava il documento incondizionatamente. Preparai dunque un breve discorso; non intendevo, però, essere troppo brusco e così cercai di esprimermi con chiarezza ma senza durezza. Dopo averlo letto, il Papa mi chiese ancora una volta: «È veramente chiaro a sufficienza?». Io risposi di sì. Chi conosce i teologi non si stupirà del fatto che, ciononostante, in seguito ci fu chi sostenne che il Papa aveva prudentemente preso le distanze da quel testo."

Ecco il passo dell'Angelus del 1 ottobre 2000 e, come abbiamo letto sopra, scritto dall'allora Cardinale Ratzinger su ORDINE di Giovanni Paolo II:

1. I Santi che sono stati oggi elevati alla gloria degli Altari ci spingono a volgere lo sguardo a Cristo. Essi hanno vissuto radicati nella fede in Lui, il Redentore di tutti gli uomini, il Figlio unigenito che è nel seno del Padre e lo ha rivelato (cfr Gv 1,18). I Santi ci invitano a confessarlo con gioia, ad amarlo di cuore e a rendergli testimonianza.

Al vertice dell'Anno Giubilare, con la Dichiarazione Dominus Iesus - Gesù è il Signore - approvata da me in forma speciale, ho voluto invitare tutti i cristiani a rinnovare la loro adesione a Lui nella gioia della fede, testimoniando unanimemente che Egli è, anche oggi e domani, "la via, la verità e la vita" (Gv 14,6).

La nostra confessione di Cristo come unico Figlio, mediante il quale noi stessi vediamo il volto del Padre (cfr Gv 14,8), non è arroganza che disprezza le altre religioni, ma gioiosa riconoscenza perché Cristo si è mostrato a noi senza alcun merito da parte nostra. Ed Egli, nello stesso tempo, ci ha impegnati a continuare a donare ciò che abbiamo ricevuto e anche a comunicare agli altri ciò che ci è stato donato, perché la Verità donata e l'Amore che è Dio appartengono a tutti gli uomini.

Con l'Apostolo Pietro noi confessiamo "che in nessun altro nome c'è salvezza" (Atti 4,12). La Dichiarazione Dominus Iesus, sulle tracce del Vaticano II, mostra che con ciò non viene negata la salvezza ai non cristiani, ma se ne addita la scaturigine ultima in Cristo, nel quale sono uniti Dio e uomo. Dio dona la luce a tutti in modo adeguato alla loro situazione interiore e ambientale, concedendo loro la grazia salvifica attraverso vie a lui note (cfr Dominus Iesus, VI, 20-21). Il Documento chiarisce gli elementi cristiani essenziali, che non ostacolano il dialogo, ma mostrano le sue basi, perché un dialogo senza fondamenti sarebbe destinato a degenerare in vuota verbosità.

Lo stesso vale anche per la questione ecumenica. Se il Documento, con il Vaticano II, dichiara che "l'unica Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa Cattolica", non intende con ciò esprimere poca considerazione per le altre Chiese e comunità ecclesiali. Questa convinzione s’accompagna alla consapevolezza che ciò non è merito umano, ma un segno della fedeltà di Dio che è più forte delle debolezze umane e dei peccati, confessati da noi in modo solenne davanti a Dio e agli uomini all'inizio della Quaresima. La Chiesa Cattolica soffre - come dice il Documento - per il fatto che vere Chiese particolari e comunità ecclesiali con elementi preziosi di salvezza siano separate da lei.

Il Documento esprime così ancora una volta la stessa passione ecumenica che è alla base della mia Enciclica Ut unum sint. E' mia speranza che questa Dichiarazione che mi sta a cuore, dopo tante interpretazioni sbagliate, possa svolgere finalmente la sua funzione chiarificatrice e nello stesso tempo di apertura. Maria, a cui il Signore sulla croce ci ha affidati quale Madre di tutti noi, ci aiuti a crescere insieme nella fede in Cristo, Redentore di tutti gli uomini, nella speranza della salvezza, offerta da Cristo a tutti, e nell'amore, che è il segno dei figli di Dio".

Per il testo integrale al Documento dogmatico Dominus Jesus, cliccare qui.

Sia lodato Gesù Cristo +





Fraternamente CaterinaLD

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2/25/2017 10:08 AM
 
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  Intervista al Papa emerito Benedetto XVI ·








Pubblichiamo il testo integrale dell’intervista a Benedetto XVI contenuta nel libro Per mezzo della fede. Dottrina della giustificazione ed esperienza di Dio nella predicazione della Chiesa e negli Esercizi Spirituali a cura del gesuita Daniele Libanori (Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 2016, pagine 208, euro 20) in cui il Papa emerito parla della centralità della misericordia nella fede cristiana. Il volume raccoglie gli atti di un convegno che si è svolto nell’ottobre scorso a Roma. Come scrive Filippo Rizzi su «Avvenire» del 16 marzo, che ne pubblica uno stralcio, l’autore dell’intervista (il cui nome non è presente nel libro) è il gesuita  Jacques Servais, allievo di Hans Urs von Balthasar e studioso della sua opera.


 


 


Santità, la questione posta quest’anno nel quadro delle giornate di studio promosse dalla rettoria del Gesù è quella della giustificazione per la fede. L’ultimo volume della sua opera omnia (gs IV) mette in evidenza la sua affermazione risoluta: «La fede cristiana non è un’idea, ma una vita». Commentando la celebre affermazione paolina (Romani 3, 28), lei ha parlato, a questo proposito, di una duplice trascendenza: «La fede è un dono ai credenti comunicato attraverso la comunità, la quale da parte sua è frutto del dono di Dio» («Glaube ist Gabe durch die Gemeinschaft; die sich selbst gegeben wird», gs IV, 512). Potrebbe spiegare che cosa ha inteso con quell’affermazione, tenendo conto naturalmente del fatto che l’obiettivo di queste giornate è chiarire la teologia pastorale e vivificare l’esperienza spirituale dei fedeli?


Suor Francis, «Il padre misericordioso» (2010)


Si tratta della questione: cosa sia la fede e come si arriva a credere. Per un verso la fede è un contatto profondamente personale con Dio, che mi tocca nel mio tessuto più intimo e mi mette di fronte al Dio vivente in assoluta immediatezza in modo cioè che io possa parlargli, amarlo ed entrare in comunione con lui. Ma al tempo stesso questa realtà massimamente personale ha inseparabilmente a che fare con la comunità: fa parte dell’essenza della fede il fatto di introdurmi nel noi dei figli di Dio, nella comunità peregrinante dei fratelli e delle sorelle. L’incontro con Dio significa anche, al contempo, che io stesso vengo aperto, strappato dalla mia chiusa solitudine e accolto nella vivente comunità della Chiesa. Essa è anche mediatrice del mio incontro con Dio, che tuttavia arriva al mio cuore in modo del tutto personale.


La fede deriva dall’ascolto (fides ex auditu), ci insegna san Paolo. L’ascolto a sua volta implica sempre un partner. La fede non è un prodotto della riflessione e neppure un cercare di penetrare nelle profondità del mio essere. Entrambe le cose possono essere presenti, ma esse restano insufficienti senza l’ascolto mediante il quale Dio dal di fuori, a partire da una storia da Lui stesso creata, mi interpella. Perché io possa credere ho bisogno di testimoni che hanno incontrato Dio e me lo rendono accessibile.


Nel mio articolo sul battesimo ho parlato della doppia trascendenza della comunità, facendo così emergere una volta ancora un importante elemento: la comunità di fede non si crea da sola. Essa non è un’assemblea di uomini che hanno delle idee in comune e che decidono di operare per la diffusione di tali idee. Allora tutto sarebbe basato su una propria decisione e in ultima analisi sul principio di maggioranza, cioè alla fin fine sarebbe opinione umana. Una Chiesa così costruita non può essere per me garante della vita eterna né esigere da me decisioni che mi fanno soffrire e che sono in contrasto con i miei desideri. No, la Chiesa non si è fatta da sé, essa è stata creata da Dio e viene continuamente formata da Lui. Ciò trova la sua espressione nei sacramenti, innanzitutto in quello del battesimo: io entro nella Chiesa non già con un atto burocratico, ma mediante il sacramento. E ciò equivale a dire che io vengo accolto in una comunità che non si è originata da sé e che si proietta al di là di se stessa.


La pastorale che intende formare l’esperienza spirituale dei fedeli deve procedere da questi dati fondamentali. È necessario che essa abbandoni l’idea di una Chiesa che produce se stessa e far risaltare che la Chiesa diventa comunità nella comunione del corpo di Cristo. Essa deve introdurre all’incontro con Gesù Cristo e portare alla Sua presenza nel sacramento.


Quando lei era prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, commentando la Dichiarazione congiunta della Chiesa cattolica e della Federazione luterana mondiale sulla dottrina della giustificazione del 31 ottobre 1999, ha messo in evidenza una differenza di mentalità in rapporto a Lutero e alla questione della salvezza e della beatitudine così come egli la poneva. L’esperienza religiosa di Lutero era dominata dal terrore davanti alla collera di Dio, sentimento piuttosto estraneo all’uomo moderno, marcato piuttosto dall’assenza di Dio (su veda il suo articolo in «Communio», 2000, 430). Per questi il problema non è tanto come assicurarsi la vita eterna, quanto piuttosto garantirsi, nelle precarie condizioni del nostro mondo, un certo equilibrio di vita pienamente umana. La dottrina di Paolo della giustificazione per la fede, in questo nuovo contesto, può raggiungere l’esperienza «religiosa» o almeno l’esperienza «elementare» dei nostri contemporanei?


Innanzitutto tengo a sottolineare ancora una volta quello che scrivevo su «Communio» (2000) in merito alla problematica della giustificazione. Per l’uomo di oggi, rispetto al tempo di Lutero e alla prospettiva classica della fede cristiana, le cose si sono in un certo senso capovolte, ovvero non è più l’uomo che crede di aver bisogno della giustificazione al cospetto di Dio, bensì egli è del parere che sia Dio che debba giustificarsi a motivo di tutte le cose orrende presenti nel mondo e di fronte alla miseria dell’essere umano, tutte cose che in ultima analisi dipenderebbero da lui. A questo proposito trovo indicativo il fatto che un teologo cattolico assuma in modo addirittura diretto e formale tale capovolgimento: Cristo non avrebbe patito per i peccati degli uomini, ma anzi avrebbe per così dire cancellato le colpe di Dio. Anche per ora la maggior parte dei cristiani non condivide un così drastico capovolgimento della nostra fede, si può dire che tutto ciò fa emergere una tendenza di fondo del nostro tempo. Quando Johann Baptist Metz sostiene che la teologia di oggi deve essere «sensibile alla teodicea» (theodizeeempfindlich), ciò mette in risalto lo stesso problema in modo positivo. Anche a prescindere da una tanto radicale contestazione della visione ecclesiale del rapporto tra Dio e l’uomo, l’uomo di oggi ha in modo del tutto generale la sensazione che Dio non possa lasciar andare in perdizione la maggior parte dell’umanità. In questo senso la preoccupazione per la salvezza tipica di un tempo è per lo più scomparsa.


Tuttavia, a mio parere, continua ad esistere, in altro modo, la percezione che noi abbiamo bisogno della grazia e del perdono. Per me è un «segno dei tempi» il fatto che l’idea della misericordia di Dio diventi sempre più centrale e dominante — a partire da suor Faustina, le cui visioni in vario modo riflettono in profondità l’immagine di Dio propria dell’uomo di oggi e il suo desiderio della bontà divina. Papa Giovanni Paolo II era profondamente impregnato da tale impulso, anche se ciò non sempre emergeva in modo esplicito. Ma non è di certo un caso che il suo ultimo libro, che ha visto la luce proprio immediatamente prima della sua morte, parli della misericordia di Dio. A partire dalle esperienze nelle quali fin dai primi anni di vita egli ebbe a constatare tutta la crudeltà degli uomini, egli afferma che la misericordia è l’unica vera e ultima reazione efficace contro la potenza del male. Solo là dove c’è misericordia finisce la crudeltà, finiscono il male e la violenza. Papa Francesco si trova del tutto in accordo con questa linea. La sua pratica pastorale si esprime proprio nel fatto che egli ci parla continuamente della misericordia di Dio. È la misericordia quello che ci muove verso Dio, mentre la giustizia ci spaventa al suo cospetto. A mio parere ciò mette in risalto che sotto la patina della sicurezza di sé e della propria giustizia l’uomo di oggi nasconde una profonda conoscenza delle sue ferite e della sua indegnità di fronte a Dio. Egli è in attesa della misericordia. Non è di certo un caso che la parabola del buon samaritano sia particolarmente attraente per i contemporanei. E non solo perché in essa è fortemente sottolineata la componente sociale dell’esistenza cristiana, né solo perché in essa il samaritano, l’uomo non religioso, nei confronti dei rappresentanti della religione appare, per così dire, come colui che agisce in modo veramente conforme a Dio, mentre i rappresentanti ufficiali della religione si sono resi, per così dire, immuni nei confronti di Dio. È chiaro che ciò piace all’uomo moderno. Ma mi sembra altrettanto importante tuttavia che gli uomini nel loro intimo aspettino che il samaritano venga in loro aiuto, che egli si curvi su di essi, versi olio sulle loro ferite, si prenda cura di loro e li porti al riparo. In ultima analisi essi sanno di aver bisogno della misericordia di Dio e della sua delicatezza. Nella durezza del mondo tecnicizzato nel quale i sentimenti non contano più niente, aumenta però l’attesa di un amore salvifico che venga donato gratuitamente. Mi pare che nel tema della misericordia divina si esprima in un modo nuovo quello che significa la giustificazione per fede. A partire dalla misericordia di Dio, che tutti cercano, è possibile anche oggi interpretare daccapo il nucleo fondamentale della dottrina della giustificazione e farlo apparire ancora in tutta la sua rilevanza.


Quando Anselmo dice che il Cristo doveva morire in croce per riparare l’offesa infinita che era stata fatta a Dio e così restaurare l’ordine infranto, egli usa un linguaggio difficilmente accettabile dall’uomo moderno (cfr. gs iv 215.ss). Esprimendosi in questo modo, si rischia di proiettare [in] su Dio un’immagine di un Dio di collera, afferrato, dinanzi al peccato dell’uomo, da [uno stato affettivo] sentimenti di violenza e di aggressività paragonabile/i a quello che noi stessi possiamo sperimentare. Come è possibile parlare della giustizia di Dio senza rischiare di infrangere la certezza, ormai assodata presso i fedeli, che [il Dio] quello dei cristiani è un Dio «ricco di misericordia» (Efesini 2, 4)?


La concettualità di sant’Anselmo è diventata oggi per noi di certo incomprensibile. È nostro compito tentare di capire in modo nuovo la verità che si cela dietro tale modo di esprimersi. Per parte mia formulo tre punti di vista su questo punto:


a) La contrapposizione tra il Padre, che insiste in modo assoluto sulla giustizia, e il Figlio che ubbidisce al Padre e ubbidendo accetta la crudele esigenza della giustizia, non è solo incomprensibile oggi, ma, a partire dalla teologia trinitaria, è in sé del tutto errata. Il Padre e il Figlio sono una cosa sola e quindi la loro volontà è ab intrinseco una sola. Quando il Figlio nel giardino degli ulivi lotta con la volontà del Padre non si tratta del fatto che egli debba accettare per sé una crudele disposizione di Dio, bensì del fatto di attirare l’umanità al di dentro della volontà di Dio. Dovremo tornare ancora, in seguito, sul rapporto delle due volontà del Padre e del Figlio.


b) Ma allora perché mai la croce e l’espiazione? In qualche modo oggi, nei contorcimenti del pensiero moderno di cui abbiamo parlato sopra, la risposta a tali domande è formulabile in modo nuovo. Mettiamoci di fronte all’incredibile sporca quantità di male, di violenza, di menzogna, di odio, di crudeltà e di superbia che infettano e rovinano il mondo intero. Questa massa di male non può essere semplicemente dichiarata inesistente, neanche da parte di Dio. Essa deve essere depurata, rielaborata e superata. L’antico Israele era convinto che il quotidiano sacrificio per i peccati e soprattutto la grande liturgia del giorno di espiazione (yom-kippur) fossero necessari come contrappeso alla massa di male presente nel mondo e che solo mediante tale riequilibrio il mondo poteva, per così dire, rimanere sopportabile. Una volta scomparsi i sacrifici nel tempio, ci si dovette chiedere cosa potesse essere contrapposto alle superiori potenze del male, come trovare in qualche modo un contrappeso. I cristiani sapevano che il tempio distrutto era stato sostituito dal corpo risuscitato del Signore crocifisso e che nel suo amore radicale e incommensurabile era stato creato un contrappeso all’incommensurabile presenza del male. Anzi essi sapevano che le offerte presentate finora potevano essere concepite solo come gesto di desiderio di un reale contrappeso. Essi sapevano anche che di fronte alla strapotenza del male solo un amore infinito poteva bastare, solo un’espiazione infinita. Essi sapevano che il Cristo crocifisso e risorto è un potere che può contrastare quello del male e che salva il mondo. E su queste basi poterono anche capire il senso delle proprie sofferenze come inserite nell’amore sofferente di Cristo e come parte della potenza redentrice di tale amore. Sopra citavo quel teologo per il quale Dio ha dovuto soffrire per le sue colpe nei confronti del mondo; ora, dato questo capovolgimento della prospettiva, emerge la seguente verità: Dio semplicemente non può lasciare com’è la massa del male che deriva dalla libertà che Lui stesso ha concesso. Solo lui, venendo a far parte della sofferenza del mondo, può redimere il mondo.


c) Su queste basi diventa più perspicuo il rapporto tra il Padre e il Figlio. Riproduco sull’argomento un passo tratto dal libro di de Lubac su Origene che mi pare molto chiaro: «Il Redentore è entrato nel mondo per compassione verso il genere umano. Ha preso su di sé le nostre passiones prima ancora di essere crocefisso, anzi addirittura prima di abbassarsi ad assumere la nostra carne: se non le avesse provate prima non sarebbe venuto a prender parte alla nostra vita umana. Ma quale fu questa sofferenza che egli sopportò in anticipo per noi? Fu la passione dell’amore. Ma il Padre stesso, il Dio dell’universo, lui che è sovrabbondante di longanimità, pazienza, misericordia e compassione, non soffre anch’egli in un certo senso? “Il Signore tuo Dio, infatti, ha preso su di sé i tuoi costumi come colui che prende su di sé suo figlio” (Deuteronomio 1, 31). Dio prende dunque su di sé i nostri costumi come il Figlio di Dio prende su di sé le nostre sofferenze. Il Padre stesso non è senza passioni! Se lo si invoca, allora Egli conosce misericordia e compassione. Egli percepisce una sofferenza d’amore (Omelie su Ezechiele 6, 6)».


In alcune zone della Germania ci fu una devozione molto commovente che contemplava die Not Gottes (“l’indigenza di Dio”). Per conto mio ciò mi fa passare davanti agli occhi un’impressionante immagine che rappresenta il Padre sofferente, che come Padre condivide interiormente le sofferenze del Figlio. E anche l’immagine del “trono di grazia” fa parte di questa devozione: il Padre sostiene la croce e il crocifisso, si china amorevolmente su di lui e d’altra parte per così dire è insieme sulla croce. Così in modo grandioso e puro si percepisce lì cosa significano la misericordia di Dio e la partecipazione di Dio alla sofferenza dell’uomo. Non si tratta di una giustizia crudele, non già del fanatismo del Padre, bensì della verità e della realtà della creazione: del vero intimo superamento del male che in ultima analisi può realizzarsi solo nella sofferenza dell’amore.


Negli «Esercizi Spirituali», Ignazio di Loyola non utilizza le immagini veterotestamentarie di vendetta, al contrario di Paolo (cfr. 2 Tessalonicesi 1, 5-9); ciò non di meno egli invita a contemplare come gli uomini, fino alla Incarnazione, «discendevano all’inferno» (Esercizi Spirituali n. 102; cfr. ds IV, 376) e a considerare l’esempio dagli «innumerevoli altri che vi sono finiti per molti meno peccati di quelli che ho commesso io» (Esercizi Spirituali n. 52). È in questo spirito che san Francesco Saverio ha vissuto la propria attività pastorale, convinto di dover tentare di salvare dal terribile destino della perdizione eterna quanti più «infedeli» possibile. L’insegnamento, formalizzato nel concilio di Trento, nella sentenza riguardo al giudizio sui buoni e sui cattivi, in seguito radicalizzato dai giansenisti, è stato ripreso ín modo molto più contenuto nel Catechismo della Chiesa cattolica (cfr. §5 633, 1037). Si può dire che su questo punto, negli ultimi decenni, c’è stato una sorta di «sviluppo del dogma» di cui il Catechismo deve assolutamente tenere conto?


Non c’è dubbio che in questo punto siamo di fronte a una profonda evoluzione del dogma. Mentre i padri e i teologi del medioevo potevano ancora essere del parere che nella sostanza tutto il genere umano era diventato cattolico e che il paganesimo esistesse ormai soltanto ai margini, la scoperta del nuovo mondo all’inizio dell’era moderna ha cambiato in maniera radicale le prospettive. Nella seconda metà del secolo scorso si è completamente affermata la consapevolezza che Dio non può lasciare andare in perdizione tutti i non battezzati e che anche una felicità puramente naturale per essi non rappresenta una reale risposta alla questione dell’esistenza umana. Se è vero che i grandi missionari del XVI secolo erano ancora convinti che chi non è battezzato è per sempre perduto — e ciò spiega il loro impegno missionario — nella Chiesa cattolica dopo il concilio Vaticano II tale convinzione è stata definitivamente abbandonata. Da ciò derivò una doppia profonda crisi. Per un verso ciò sembra togliere ogni motivazione a un futuro impegno missionario. Perché mai si dovrebbe cercare di convincere delle persone ad accettare la fede cristiana quando possono salvarsi anche senza di essa? Ma pure per i cristiani emerse una questione: diventò incerta e problematica l’obbligatorietà della fede e della sua forma di vita. Se c’è chi si può salvare anche in altre maniere non è più evidente, alla fin fine, perché il cristiano stesso sia legato alle esigenze dalla fede cristiana e alla sua morale. Ma se fede e salvezza non sono più interdipendenti, anche la fede diventa immotivata.


Negli ultimi tempi sono stati formulati diversi tentativi allo scopo di conciliare la necessità universale della fede cristiana con la possibilità di salvarsi senza di essa. Ne ricordo qui due: innanzitutto la ben nota tesi dei cristiani anonimi di Karl Rahner. In essa si sostiene che l’atto-base essenziale dell’esistenza cristiana, che risulta decisivo in ordine alla salvezza, nella struttura trascendentale della nostra coscienza consiste nell’apertura al tutt’altro, verso l’unità con Dio. La fede cristiana avrebbe fatto emergere alla coscienza ciò che è strutturale nell’uomo in quanto tale. Perciò quando l’uomo si accetta nel suo essere essenziale, egli adempie l’essenziale dell’essere cristiano pur senza conoscerlo in modo concettuale. Il cristiano coincide dunque con l’umano e in questo senso è cristiano ogni uomo che accetta se stesso anche se egli non lo sa. È vero che questa teoria è affascinante, ma riduce il cristianesimo stesso a una pura conscia presentazione di ciò che l’essere umano è in sé e quindi trascura il dramma del cambiamento e del rinnovamento che è centrale nel cristianesimo.


Ancor meno accettabile è la soluzione proposta dalle teorie pluralistiche della religione, per le quali tutte le religioni, ognuna a suo modo, sarebbero vie di salvezza e in questo senso nei loro effetti devono essere considerate equivalenti. La critica della religione del tipo di quella esercitata dall’Antico Testamento, dal Nuovo Testamento e dalla Chiesa primitiva è essenzialmente più realistica, più concreta e più vera nella sua disamina delle varie religioni. Una ricezione così semplicistica non è proporzionata alla grandezza della questione.


Ricordiamo da ultimo soprattutto Henri de Lubac e con lui alcuni altri teologhi che hanno fatto forza sul concetto di sostituzione vicaria. Per essi la proesistenza di Cristo sarebbe espressione della figura fondamentale dell’esistenza cristiana e della Chiesa in quanto tale. È vero che così il problema non è del tutto risolto, ma a me pare che questa sia in realtà l’intuizione essenziale che così tocca l’esistenza del singolo cristiano. Cristo, in quanto unico, era ed è per tutti e i cristiani, che nella grandiosa immagine di Paolo costituiscono il suo corpo in questo mondo, partecipano di tale “essere per”. Cristiani, per così dire, non si è per se stessi, bensì, con Cristo, per gli altri. Ciò non significa una specie di biglietto speciale per entrare nella beatitudine eterna, bensì la vocazione a costruire l’insieme, il tutto. Quello di cui la persona umana ha bisogno in ordine alla salvezza è l’intima apertura nei confronti di Dio, l’intima aspettativa e adesione a Lui, e ciò viceversa significa che noi assieme al Signore che abbiamo incontrato andiamo verso gli altri e cerchiamo di render loro visibile l’avvento di Dio in Cristo.


È possibile spiegare questo “essere per” anche in modo un po’ più astratto. È importante per l’umanità che in essa ci sia verità, che questa sia creduta e praticata. Che si soffra per essa. Che si ami. Queste realtà penetrano con la loro luce all’interno del mondo in quanto tale e lo sostengono. Io penso che nella presente situazione diventi per noi sempre più chiaro e comprensibile quello che il Signore dice ad Abramo, che cioè dieci giusti sarebbero stati sufficienti a far sopravvivere una città, ma che essa distrugge se stessa se tale piccolo numero non viene raggiunto. È chiaro che dobbiamo ulteriormente riflettere sull’intera questione.


Agli occhi di molti “laici”, segnati dall’ateismo del XIX e XX secolo, Lei ha fatto notare, è piuttosto Dio — se esiste — che non l’uomo che dovrebbe rispondere delle ingiustizie, della sofferenza degli innocenti, del cinismo del potere al quale si assiste, impotenti, nel mondo e nella storia universale (cfr. «Spe salvi», n. 42)... Nel suo libro «Gesù di Nazaret», lei fa eco a ciò che per essi — e per noi — è uno scandalo: «La realtà dell’ingiustizia, del male, non può essere semplicemente ignorata, semplicemente messa da parte. Essa deve assolutamente essere superata e vinta. Solamente così c’è veramente misericordia» («Gesù di Nazaret», III 153, citando 2 Timoteo 2, 13). Il sacramento della confessione è, e in quale senso, uno dei luoghi nei quali può avvenire una «riparazione» del male commesso?


Ho già cercato di esporre nel loro complesso i punti fondamentali relativi a questo problema rispondendo alla terza domanda. Il contrappeso al dominio del male può consistere in primo luogo solo nell’amore divino-umano di Gesù Cristo che è sempre più grande di ogni possibile potenza del male. Ma è necessario che noi ci inseriamo in questa risposta che Dio ci dà mediante Gesù Cristo. Anche se il singolo è responsabile per un frammento di male, e quindi è complice del suo potere, insieme a Cristo egli può tuttavia «completare ciò che ancora manca alle sue sofferenze» (cfr. Colossesi 1, 24).


Il sacramento della penitenza ha di certo in questo campo un ruolo importante. Esso significa che noi ci lasciamo sempre plasmare e trasformare da Cristo e che passiamo continuamente dalla parte di chi distrugge a quella che salva.


di Jacques Servais


Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine)
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