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RISPOSTE RIGUARDANTI ALCUNI ASPETTI CIRCA LA DOTTRINA SULLA CHIESA

Last Update: 12/18/2018 8:45 AM
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9/11/2009 9:58 PM
 
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CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE


RISPOSTE A QUESITI RIGUARDANTI ALCUNI ASPETTI
CIRCA LA DOTTRINA SULLA CHIESA


 

Introduzione

Il Concilio Vaticano II, con la Costituzione dogmatica Lumen gentium e con i Decreti sull'Ecumenismo (Unitatis redintegratio) e sulle Chiese orientali (Orientalium Ecclesiarum), ha contribuito in modo determinante ad una comprensione più profonda dell'ecclesiologia cattolica. Al riguardo anche i Sommi Pontefici hanno voluto offrire approfondimenti e orientamenti per la prassi: Paolo VI nella Lettera Enciclica Ecclesiam suam (1964) e Giovanni Paolo II nella Lettera Enciclica Ut unum sint (1995).

Il conseguente impegno dei teologi, volto ad illustrare sempre meglio i diversi aspetti dell'ecclesiologia, ha dato luogo al fiorire di un'ampia letteratura in proposito. La tematica si è infatti rivelata di grande fecondità, ma talvolta ha anche avuto bisogno di puntualizzazioni e di richiami, come la Dichiarazione Mysterium Ecclesiae (1973), la Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica Communionis notio (1992) e la Dichiarazione Dominus Iesus (2000), tutte pubblicate dalla Congregazione per la Dottrina della Fede.

La vastità dell'argomento e la novità di molti temi continuano a provocare la riflessione teologica, offrendo sempre nuovi contributi non sempre immuni da interpretazioni errate che suscitano perplessità e dubbi, alcuni dei quali sono stati sottoposti all'attenzione della Congregazione per la Dottrina della Fede. Essa, presupponendo l'insegnamento globale della dottrina cattolica sulla Chiesa, intende rispondervi precisando il significato autentico di talune espressioni ecclesiologiche magisteriali, che nel dibattito teologico rischiano di essere fraintese.



RISPOSTE AI QUESITI

Primo quesito: Il Concilio Ecumenico Vaticano II ha forse cambiato la precedente dottrina sulla Chiesa ?

Risposta:
Il Concilio Ecumenico Vaticano II né ha voluto cambiare né di fatto ha cambiato tale dottrina, ma ha voluto solo svilupparla, approfondirla ed esporla più ampiamente.

Proprio questo affermò con estrema chiarezza Giovanni XXIII all’inizio del Concilio[1]. Paolo VI lo ribadì[2] e così si espresse nell’atto di promulgazione della Costituzione Lumen gentium: "E migliore commento sembra non potersi fare che dicendo che questa promulgazione nulla veramente cambia della dottrina tradizionale. Ciò che Cristo volle, vogliamo noi pure. Ciò che era, resta. Ciò che la Chiesa per secoli insegnò, noi insegniamo parimenti. Soltanto ciò che era semplicemente vissuto, ora è espresso; ciò che era incerto, è chiarito; ciò che era meditato, discusso, e in parte controverso, ora giunge a serena formulazione"[3].
I Vescovi ripetutamente manifestarono e vollero attuare questa intenzione[
4].

Secondo quesito: Come deve essere intesa l’affermazione secondo cui la Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica ?

Risposta:
Cristo "ha costituito sulla terra" un’unica Chiesa e l’ha istituita come "comunità visibile e spirituale"[
5], che fin dalla sua origine e nel corso della storia sempre esiste ed esisterà, e nella quale soltanto sono rimasti e rimarranno tutti gli elementi da Cristo stesso istituiti[6]. "Questa è l’unica Chiesa di Cristo, che nel Simbolo professiamo una, santa, cattolica e apostolica […]. Questa Chiesa, in questo mondo costituita e organizzata come società, sussiste nella Chiesa cattolica, governata dal Successore di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui"[7].

Nella Costituzione dogmatica Lumen gentium 8 la sussistenza è questa perenne continuità storica e la permanenza di tutti gli elementi istituiti da Cristo nella Chiesa cattolica[8], nella quale concretamente si trova la Chiesa di Cristo su questa terra.

Secondo la dottrina cattolica, mentre si può rettamente affermare che la Chiesa di Cristo è presente e operante nelle Chiese e nelle Comunità ecclesiali non ancora in piena comunione con la Chiesa cattolica grazie agli elementi di santificazione e di verità che sono presenti in esse[9], la parola "sussiste", invece, può essere attribuita esclusivamente alla sola Chiesa cattolica, poiché si riferisce appunto alla nota dell’unità professata nei simboli della fede (Credo…la Chiesa "una"); e questa Chiesa "una" sussiste nella Chiesa cattolica[10].


Terzo quesito: Perché viene adoperata l’espressione "sussiste nella" e non semplicemente la forma verbale "è" ?

Risposta:
L’uso di questa espressione, che indica la piena identità della Chiesa di Cristo con la Chiesa cattolica, non cambia la dottrina sulla Chiesa; trova, tuttavia, la sua vera motivazione nel fatto che esprime più chiaramente come al di fuori della sua compagine si trovino "numerosi elementi di santificazione e di verità", "che in quanto doni propri della Chiesa di Cristo spingono all’unità cattolica"[
11].

"Perciò le stesse Chiese e Comunità separate, quantunque crediamo che hanno delle carenze, nel mistero della salvezza non sono affatto spoglie di significato e di peso. Infatti lo Spirito di Cristo non ricusa di servirsi di esse come di strumenti di salvezza, il cui valore deriva dalla stessa pienezza della grazia e della verità, che è stata affidata alla Chiesa cattolica"[12].

(NOTA NOSTRA: Nel documento si afferma che il Vaticano II non ha inteso cambiare la precedente dottrina sulla Chiesa, ma ha voluto precisarla, spiegando anzitutto come dev’essere compresa l’espressione conciliare «La Chiesa di Cristo “sussiste nella” Chiesa cattolica»: è usato il verbo «sussiste in», e non il verbo «è», per indicare che anche nelle comunità non cattoliche ci sono elementi di santificazione di natura salvifica...)

Quarto quesito: Perché il Concilio Ecumenico Vaticano II attribuisce il nome di "Chiese" alle Chiese orientali separate dalla piena comunione con la Chiesa cattolica ?

Risposta:
Il Concilio ha voluto accettare l’uso tradizionale del nome. "Siccome poi quelle Chiese, quantunque separate, hanno veri sacramenti e soprattutto, in forza della successione apostolica, il Sacerdozio e l’Eucaristia, per mezzo dei quali restano ancora uniti con noi da strettissimi vincoli"[
13], meritano il titolo di "Chiese particolari o locali"[14], e sono chiamate Chiese sorelle delle Chiese particolari cattoliche[15].

"Perciò per la celebrazione dell’Eucaristia del Signore in queste singole Chiese, la Chiesa di Dio è edificata e cresce"[16]. Siccome, però, la comunione con la Chiesa cattolica, il cui Capo visibile è il Vescovo di Roma e Successore di Pietro, non è un qualche complemento esterno alla Chiesa particolare, ma uno dei suoi principi costitutivi interni, la condizione di Chiesa particolare, di cui godono quelle venerabili Comunità cristiane, risente tuttavia di una carenza[17].

D’altra parte l’universalità propria della Chiesa, governata dal Successore di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui, a causa della divisione dei cristiani, trova un ostacolo per la sua piena realizzazione nella storia[18].

Quinto quesito: Perché i testi del Concilio e del Magistero successivo non attribuiscono il titolo di "Chiesa" alle Comunità cristiane nate dalla Riforma del 16° secolo ?

Risposta:
Perché, secondo la dottrina cattolica, queste Comunità non hanno la successione apostolica nel sacramento dell’Ordine, e perciò sono prive di un elemento costitutivo essenziale dell’essere Chiesa. Le suddette Comunità ecclesiali, che, specialmente a causa della mancanza del sacerdozio ministeriale, non hanno conservato la genuina e integra sostanza del Mistero eucaristico[
19], non possono, secondo la dottrina cattolica, essere chiamate "Chiese" in senso proprio[20].


Il Sommo Pontefice Benedetto XVI, nell’Udienza concessa al sottoscritto Cardinale Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, ha approvato e confermato queste Risposte, decise nella sessione ordinaria di questa Congregazione, e ne ha ordinato la pubblicazione.

Roma, dalla Sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, il 29 giugno 2007, nella solennità dei Ss. Pietro e Paolo, Apostoli.



William Cardinale Levada
Prefetto

Angelo Amato, S.D.B.
Arcivescovo tit. di Sila
Segretario




[1] GIOVANNI XXIII, Allocuzione dell’11 ottobre 1962: "…il Concilio…vuole trasmettere pura e integra la dottrina cattolica, senza attenuazioni o travisamenti…Ma nelle circostanze attuali il nostro dovere è che la dottrina cristiana nella sua interezza sia accolta da tutti con rinnovata, serena e tranquilla adesione…E’ necessario che lo spirito cristiano, cattolico e apostolico del mondo intero compia un balzo in avanti, che la medesima dottrina sia conosciuta in modo più ampio e approfondito…Bisogna che questa dottrina certa e immutabile, alla quale è dovuto ossequio fedele, sia esplorata ed esposta nella maniera che l’epoca nostra richiede. Altra è la sostanza del depositum fidei, o le verità che sono contenute nella nostra veneranda dottrina, ed altro è il modo in cui vengono enunciate, sempre tuttavia con lo stesso senso e significato" : AAS 54 [1962] 791; 792.

[2] Cf. PAOLO VI, Allocuzione del 29 settembre 1963: AAS 55 [1963] 847-852.

[3] PAOLO VI, Allocuzione del 21 novembre 1964: AAS 56 [1964] 1009-1010 (trad. it. in: L’Osservatore Romano, 22 novembre 1964, 3).

[4] Il Concilio ha voluto esprimere l’identità della Chiesa di Cristo con la Chiesa Cattolica. Ciò si trova nelle discussioni sul Decreto Unitatis redintegratio. Lo Schemadel Decreto fu proposto in Aula il 23. 9. 1964 con una Relatio (Act Syn III/II 296-344). Ai modi inviati dai vescovi nei mesi seguenti il Segretariato per l’Unità dei Cristiani risponde il 10.11.1964 (Act Syn III/VII 11-49). Da questa Expensio modorum si riportano quattro testi concernenti la prima risposta.

A) [In Nr. 1 (Prooemium) Schema Decreti: Act Syn III/II 296, 3-6]

"Pag. 5, lin. 3-6: Videtur etiam Ecclesiam catholicam inter illas Communiones comprehendi, quod falsum esset.

R(espondetur): Hic tantum factum, prout ab omnibus conspicitur, describendum est. Postea clare affirmatur solam Ecclesiam catholicam esse veram Ecclesiam Christi" (Act Syn III/VII 12).

B) [In Caput I in genere: Act Syn III/II 297-301]

"4 - Expressius dicatur unam solam esse veram Ecclesiam Christi; hanc esse Catholicam Apostolicam Romanam; omnes debere inquirere, ut eam cognoscant et ingrediantur ad salutem obtinendam...

R(espondetur): In toto textu sufficienter effertur, quod postulatur. Ex altera parte non est tacendum etiam in aliis communitatibus christianis inveniri veritates revelatas et elementa ecclesialia"( Act Syn III/VII 15). Cf. anche ibidem punto 5.

C) [In Caput I in genere: Act Syn III/II 296s]

"5 - Clarius dicendum esset veram Ecclesiam esse solam Ecclesiam catholicam romanam...

R(espondetur): Textus supponit doctrinam in constitutione ‘De Ecclesia’ expositam, ut pag. 5, lin. 24-25 affirmatur" (Act Syn III/VII 15). Quindi la commissione che doveva valutare gli emendamenti al Decreto Unitatis redintegratio esprime con chiarezza l’identità della Chiesa di Cristo e della Chiesa cattolica e la sua unicità, e vede questa dottrina fondata nella Costituzione dogmatica Lumen gentium.

D) [In Nr. 2 Schema Decreti: Act Syn III/II 297s]

"Pag. 6, lin. 1- 24: Clarius exprimatur unicitas Ecclesiae. Non sufficit inculcare, ut in textu fit, unitatem Ecclesiae.

R(espondetur): a) Ex toto textu clare apparet identificatio Ecclesiae Christi cum Ecclesia catholica, quamvis, ut oportet, efferantur elementa ecclesialia aliarum communitatum".

"Pag. 7, lin. 5: Ecclesia a successoribus Apostolorum cum Petri successore capite gubernata (cf. novum textum ad pag. 6, lin.33-34) explicite dicitur ‘unicus Dei grex’ et lin. 13 ‘una et unica Dei Ecclesia’ " (Act Syn III/VII).

Le due espressioni citate sono quelle di Unitatis redintegratio 2.5 e 3.1.

[5] Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, 8.1.

[6] Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 3.2; 3.4; 3.5; 4.6.

[7] CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, 8.2.

[8] Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dich. Mysterium Ecclesiae, 1.1: AAS 65 [1973] 397; Dich. Dominus Iesus, 16.3: AAS 92 [2000-II] 757-758; Notificazione sul libro di P. Leonardo Boff, OFM, "Chiesa: carisma e potere": AAS 77 [1985] 758-759.[

9] Cf. GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Ut unum sint, 11.3: AAS 87 [1995-II] 928.

[10] Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, 8.2.

[11] CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, 8.2.

[12] CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 3.4.

[13] CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 15.3; cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lett. Communionis notio, 17.2: AAS, 85 [1993-II] 848.

[14] CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 14.1.

[15] Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 14.1; GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Ut unum sint, 56 s : AAS 87 [1995-II] 954 s.

[16] CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 15.1.

[17] Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lett. Communionis notio, 17.3: AAS 85 [1993-II] 849.

[18] Cf. ibid.

[19] Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, 22.3.

[20] Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dich. Dominus Iesus, 17.2: AAS 92 [2000-II] 758.



[Edited by Caterina63 12/18/2018 8:38 AM]
Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine)
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  CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE

ARTICOLO DI COMMENTO
ai
Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis
ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus

Le diverse questioni alle quali la Congregazione per la Dottrina della Fede intende rispondere vertono sulla visione generale della Chiesa quale emerge dai documenti di carattere dogmatico ed ecumenico del Concilio Vaticano II, il concilio “della Chiesa sulla Chiesa”, che secondo le parole di Paolo VI ha segnato una «nuova epoca per la Chiesa» in quanto ha avuto il merito di aver «meglio tratteggiato e svelato il volto genuino della Sposa di Cristo»[1]. Non mancano inoltre richiami ai principali documenti dei Pontefici Paolo VI e Giovanni Paolo II e agli interventi della Congregazione per la Dottrina della Fede, tutti ispirati ad una sempre più approfondita visione della Chiesa stessa, spesso finalizzati ad apportare chiarimenti alla notevole produzione teologica postconciliare, non sempre immune da deviazioni e inesattezze.


La stessa finalità è rispecchiata nel presente documento con il quale la Congregazione intende richiamare il significato autentico di alcuni interventi del Magistero in materia di ecclesiologia perché la sana ricerca teologica non venga intaccata da errori o da ambiguità. A questo riguardo va tenuto presente il genere letterario dei “Responsa ad quaestiones”, che di natura sua non comportano argomentazioni addotte a comprovare la dottrina esposta, ma si limitano a richiami del precedente Magistero e pertanto intendono dire una parola certa e sicura in materia.


Il primo quesito chiede se il Vaticano II abbia mutato la precedente dottrina sulla Chiesa.

L’interrogativo riguarda il significato di quel “nuovo volto” della Chiesa che, secondo le citate parole di Paolo VI, il Vaticano II ha offerto.


La risposta, fondata sull’insegnamento di Giovanni XXIII e di Paolo VI, è molto esplicita: il Vaticano II non ha inteso mutare, e di fatto non ha mutato, la precedente dottrina sulla Chiesa, ma piuttosto l’ha approfondita ed esposta in maniera più organica. In tal senso vengono riprese le parole di Paolo VI nel suo discorso di promulgazione della Costituzione dogmatica conciliare Lumen gentium, nelle quali si afferma che la dottrina tradizionale non è stata affatto mutata, ma «ciò che era semplicemente vissuto, ora è espresso; ciò che era incerto, è chiarito; ciò che era meditato, discusso, e in parte controverso, ora giunge a serena formulazione».
[2]


Allo stesso modo c’è continuità tra la dottrina esposta dal Concilio e quella richiamata nei successivi interventi magisteriali che hanno ripreso e approfondito la stessa dottrina, costituendone nel contempo uno sviluppo. In questo senso, ad esempio la Dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della Fede Dominus Iesus ha solo ripreso i testi conciliari e i documenti post-conciliari, senza aggiungere o togliere nulla.


Nonostante queste chiare attestazioni, nel periodo postconciliare la dottrina del Vaticano II è stata oggetto, e continua ad esserlo, di interpretazioni fuorvianti e in discontinuità con la dottrina cattolica tradizionale sulla natura della Chiesa: se, da una parte, si vedeva in essa una “svolta copernicana”, dall’altra, ci si è concentrati su taluni aspetti considerati quasi in contrapposizione con altri.
In realtà l’intenzione profonda del Concilio Vaticano II era chiaramente di inserire e subordinare il discorso della Chiesa al discorso di Dio, proponendo una ecclesiologia nel senso propriamente teo-logico, ma la recezione del Concilio ha spesso trascurato questa caratteristica qualificante in favore di singole affermazioni ecclesiologiche, si è concentrata su singole parole di facile richiamo, favorendo letture unilaterali e parziali della stessa dottrina conciliare.


Per quanto concerne l'ecclesiologia di Lumen gentium, sono restate nella coscienza ecclesiale alcune parole chiave: l'idea di popolo di Dio, la collegialità dei Vescovi come rivalutazione del ministero dei vescovi insieme con il primato del Papa, la rivalutazione delle Chiese particolari all’interno della Chiesa universale, l'apertura ecumenica del concetto di Chiesa e l'apertura alle altre religioni; infine, la questione dello statuto specifico della Chiesa cattolica, che si esprime nella formula secondo cui la Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica, di cui parla il Credo, subsistit in Ecclesia catholica.


Alcune di queste affermazioni, specialmente quella sullo statuto specifico della Chiesa cattolica con i suoi riflessi in campo ecumenico, costituiscono le principali tematiche affrontate dal documento nei successivi quesiti.


Il secondo quesito chiede come si debba intendere che la Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica.

Quando G. Philips scrisse che l’espressione “subsistit in” avrebbe fatto «scorrere fiumi d’inchiostro»[3], probabilmente non aveva previsto che la discussione sarebbe continuata così a lungo e con tale intensità da spingere la Congregazione per la Dottrina della Fede a pubblicare il presente documento.


Tanta insistenza, d’altronde fondata sui testi conciliari e del Magistero successivo citati, riflette la preoccupazione di salvaguardare l’unità e l’unicità della Chiesa, che verrebbero meno se si ammettesse che vi possano essere più sussistenze della Chiesa fondata da Cristo. Infatti, come si dice nella Dichiarazione Mysterium Ecclesiae, se così fosse si giungerebbe ad immaginare «la Chiesa di Cristo come la somma - differenziata e in qualche modo unitaria insieme - delle Chiese e Comunità ecclesiali» o a «pensare che la Chiesa di Cristo oggi non esista più in alcun luogo e che, perciò, debba essere soltanto oggetto di ricerca da parte di tutte le Chiese e comunità»
[4]. L'unica Chiesa di Cristo non esisterebbe più come ‘una’ nella storia o esisterebbe solo in modo ideale ossia in fieri in una futura convergenza o riunificazione delle diverse Chiese sorelle, auspicata e promossa dal dialogo.


Ancora più esplicita è la Notificazione della Congregazione per la Dottrina della Fede nei confronti di uno scritto di Leonardo Boff, secondo il quale l'unica Chiesa di Cristo «può pure sussistere in altre Chiese cristiane»; al contrario, - precisa la Notificazione - «il Concilio aveva invece scelto la parola “subsistit” proprio per chiarire che esiste una sola “sussistenza” della vera Chiesa, mentre fuori della sua compagine visibile esistono solo “elementa Ecclesiae”, che – essendo elementi della stessa Chiesa – tendono e conducono verso la Chiesa cattolica»
[5].


Il terzo quesito chiede perché sia stata usata l’espressione “subsistit in” e non il verbo “est”.

É stato precisamente questo cambiamento di terminologia nel descrivere il rapporto tra la Chiesa di Cristo e la Chiesa cattolica che ha dato adito alle più svariate illazioni, soprattutto in campo ecumenico. In realtà i Padri conciliari hanno semplicemente inteso riconoscere la presenza, nelle Comunità cristiane non cattoliche in quanto tali, di elementi ecclesiali propri della Chiesa di Cristo. Ne consegue che l’identificazione della Chiesa di Cristo con la Chiesa cattolica non è da intendersi come se al di fuori della Chiesa cattolica ci fosse un “vuoto ecclesiale”. Allo stesso tempo essa significa che, se si considera il contesto in cui è situata l'espressione subsistit in, cioè il riferimento all'unica Chiesa di Cristo «in questo mondo costituita e organizzata come una società... governata dal successore di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui», il passaggio da est a subsistit in non riveste un particolare significato teologico di discontinuità con la dottrina cattolica precedente.


Infatti, poiché la Chiesa così voluta da Cristo di fatto continua ad esistere (subsistit in) nella Chiesa cattolica, la continuità di sussistenza comporta una sostanziale identità di essenza tra Chiesa di Cristo e Chiesa cattolica. Il Concilio ha voluto insegnare che la Chiesa di Gesù Cristo come soggetto concreto in questo mondo può essere incontrata nella Chiesa cattolica. Ciò può avvenire una sola volta e la concezione secondo cui il “subsistit” sarebbe da moltiplicare non coglie proprio ciò che si intendeva dire. Con la parola “subsistit” il Concilio voleva esprimere la singolarità e la non moltiplicabilità della Chiesa di Cristo: esiste la Chiesa come unico soggetto nella realtà storica.


Pertanto la sostituzione di “est” con “subsistit in”, contrariamente a tante interpretazioni infondate, non significa che la Chiesa cattolica desista dalla convinzione di essere l'unica vera Chiesa di Cristo, ma semplicemente significa una sua maggiore apertura alla particolare richiesta dell'ecumenismo di riconoscere carattere e dimensione realmente ecclesiali alle Comunità cristiane non in piena comunione con la Chiesa cattolica, a motivo dei “plura elementa sanctificationis et veritatis” presenti in esse. Di conseguenza, benché la Chiesa sia soltanto una e “sussista” in un unico soggetto storico, anche al di fuori di questo soggetto visibile esistono vere realtà ecclesiali.


Il quarto quesito chiede perché il Concilio Vaticano II abbia attribuito il nome di “Chiese” alle Chiese orientali non in piena comunione con la Chiesa cattolica.


Nonostante l’esplicita affermazione che la Chiesa di Cristo “sussiste” nella Chiesa Cattolica, il riconoscimento che, anche al di fuori del suo organismo visibile, si trovano “parecchi elementi di santificazione e di verità”
[6], comporta un carattere ecclesiale, anche se diversificato, delle Chiese o Comunità ecclesiali non cattoliche. Anch’esse infatti «non sono affatto spoglie di significato e di peso» nel senso che «lo Spirito di Cristo non ricusa di servirsi di esse come strumenti di salvezza»[7].


Il testo prende in considerazione anzitutto la realtà delle Chiese orientali non in piena comunione con la Chiesa cattolica e, richiamandosi a vari testi conciliari, riconosce loro il titolo di “Chiese particolari o locali” e le chiama Chiese sorelle delle Chiese particolari cattoliche, perché restano unite alla Chiesa cattolica per mezzo della successione apostolica e della valida eucaristia, «per cui in esse la Chiesa di Dio è edificata e cresce»
[8]. Anzi la Dichiarazione Dominus Iesus le chiama espressamente «vere Chiese particolari»[9].

Pur con questo esplicito riconoscimento del loro “essere Chiesa particolare” e del valore salvifico incluso, il documento non poteva non sottolineare la carenza (defectus), di cui risentono, proprio nel loro essere Chiesa particolare. Infatti, per la loro visione eucaristica della Chiesa, che pone l'ac­cento sulla realtà della Chiesa particolare riunita nel nome di Cristo nella celebrazione dell'Eucaristia e sotto la guida del vescovo, esse considerano le Chiese particolari complete nella loro particolarità[10].

Ne consegue che, stante la fondamentale uguaglianza fra tutte le Chiese particolari e fra tutti i vescovi che le presiedono, esse hanno ciascuna una propria autonomia interna, con evidenti riflessi sulla dottrina del primato, che secondo la fede cattolica è un “principio costitutivo interno” per l’esistenza stessa di una Chiesa particolare
[11].

Naturalmente sarà sempre necessario sottolineare che il primato del Successore di Pietro, Vescovo di Roma, non deve essere inteso in modo estraneo o concorrente nei confronti dei Vescovi delle Chiese particolari. Esso deve esercitarsi come servizio all’unità della fede e della comunione, entro i limiti che procedono dalla legge divina e dall’inviolabile costituzione divina della Chiesa contenuta nella Rivelazione
[12].

Il quinto quesito chiede perché non venga riconosciuto il titolo di “Chiese” alle Comunità ecclesiali nate dalla Riforma.


Al riguardo si deve dire che «la ferita è ancora molto più profonda nelle comunità ecclesiali che non hanno conservato la successione apostolica e l’eucaristia valida»
[13]; pertanto esse «non sono Chiese in senso proprio»[14], ma “Comunità ecclesiali”, come attesta l’insegnamento conciliare e post-conciliare[15].

Nonostante queste chiare affermazioni abbiano creato disagio nelle Comunità interessate e anche in campo cattolico, non si vede, d’altra parte, come a tali Comunità possa essere attribuito il titolo di “Chiesa”, dal momento che non accettano il concetto teologico di Chiesa in senso cattolico e mancano di elementi considerati essenziali dalla Chiesa cattolica.


Occorre, comunque, ricordare che dette Comunità, come tali, per i diversi elementi di santificazione e di verità in esse realmente presenti, hanno indubbiamente un carattere ecclesiale e un conseguente valore salvifico.


Riprendendo sostanzialmente l’insegnamento conciliare e il Magistero post-conciliare, il nuovo documento, promulgato dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, costituisce un chiaro richiamo alla dottrina cattolica sulla Chiesa. Oltre a fugare visioni inaccettabili, tuttora diffuse nello stesso ambito cattolico, esso offre preziose indicazioni anche per il proseguimento del dialogo ecumenico, che resta sempre una delle priorità della Chiesa cattolica, come ha confermato anche Benedetto XVI già nel suo
primo messaggio alla Chiesa (20 aprile 2005) e in tante altre occasioni, specie nel suo viaggio apostolico in Turchia (28 novembre – 1 dicembre 2006).

Ma perché il dialogo possa veramente essere costruttivo, oltre all’apertura agli interlocutori, è necessaria la fedeltà alla identità della fede cattolica
.[SM=g1740733] 
 
Solo in tal modo si potrà giungere all’unità di tutti i cristiani in “un solo gregge e un solo pastore” (Gv 10, 16) e sanare così quella ferita che tuttora impedisce alla Chiesa cattolica la realizzazione piena della sua universalità nella storia.


L’ecumenismo cattolico può presentarsi a prima vista paradossale. Con l’espressione “subsistit in”, il Concilio Vaticano II volle armonizzare due affermazioni dottrinali: da un lato, che la Chiesa di Cristo, malgrado le divisioni dei cristiani, continua ad esistere pienamente soltanto nella Chiesa cattolica, e, dall’altro lato, l’esistenza di numerosi elementi di santificazione e di verità al di fuori della sua compagine, ovvero nelle Chiese e Comunità ecclesiali che non sono ancora in piena comunione con la Chiesa cattolica.

Al riguardo lo stesso Decreto del Concilio Vaticano II sull’ecumenismo Unitatis redintegratio aveva introdotto il termine plenitudo (unitatis/catholicitatis) proprio per aiutare a comprendere meglio questa situazione in certo qual modo paradossale. Benché la Chiesa cattolica abbia la pienezza dei mezzi di salvezza, «tuttavia le divisioni dei cristiani impediscono che la Chiesa stessa attui la pienezza della cattolicità ad essa propria in quei figli, che le sono bensì uniti col battesimo, ma sono separati dalla sua piena comunione»
[16]. Si tratta dunque della pienezza della Chiesa cattolica, che è già attuale e che deve crescere nei fratelli non in piena comunione con essa, ma anche nei propri figli che sono peccatori «fino a che il popolo di Dio pervenga nella gioia a tutta la pienezza della gloria eterna nelle celeste Gerusalemme»[17]. Il progresso nella pienezza è radicato nel dinamismo dell’unione con Cristo: «L’unione con Cristo è allo stesso tempo unione con tutti gli altri ai quali Egli si dona. Io non posso avere Cristo solo per me; posso appartenergli soltanto in unione con tutti quelli che sono diventati o diventeranno suoi. La comunione mi tira fuori da me stesso verso di Lui, e così anche verso l’unità con tutti i cristiani»[18].




[1] PAOLO VI, Discorso a chiusura del III periodo del Concilio (21 novembre 1964): EV 1, 290*.

[2] Ibid., 283*.

[3] G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II (Milano 1975), I, 111.

[4] CONGR. PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dich. Mysterium Ecclesiae, 1: EV 4, 2566.

[5] CONGR. PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Notificazione in merito allo scritto di p. Leonardo Boff: Chiesa. carisma e potere: EV 9, 1426. Il passo della Notificazione, pur non essendo formalmente citato nel “Responsum”, si trova riportato integralmente nella Dichiarazione Dominus Iesus, nella nota 56 del n. 16.

[6] CONC. ECUMEN. VATICANO II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 8.

[7] CONC. ECUMEN. VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 3.4.

[8] CONC. ECUMEN. VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 15.1.

[9] CONGR. PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dich. Dominus Iesus, n. 17: EV 19, 1183.

[10] Cf. COMITATO MISTO CATTOLICO-ORTODOSSO IN FRANCIA, Il primato romano nella comunione delle Chiese, Conclusioni: in “Enchiridion oecumenicum” (1991), vol. 4, n. 956.

[11] Cf. CONGR. PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera Communionis notio, n. 17: EV 13, 1805.

[12] Cf. CONGR. PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Considerazioni su Il primato del Successore di Pietro nel mistero della Chiesa, n. 7 e n.10, in: Il primato del Successore di Pietro nel mistero della Chiesa, Documenti e Studi, Libreria Editrice Vaticana, 2002, 16 e 18.

[13] CONGR. PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera Communionis notio, n. 17: EV 13, 1805.

[14] CONGR. PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione Dominus Iesus, n. 17: EV 19, 1184.

[15] Cf. CONC. ECUMEN. VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio, n. 4; GIOVANNI PAOLO II, Lettera apost. Novo millennio ineunte (2001), n. 48: EV 20, 99.

[16] CONC. ECUMEN. VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio, n. 4.

[17] CONC. ECUMEN. VATICANO II, Decreto, Unitatis redintegratio, n. 3.

[18] BENEDETTO XVI, Lettera Enc. Deus caritas est, n.14: AAS 98 (2006) 228-229.




[SM=g1740722]

Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
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2/24/2010 11:21 PM
 
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Facciamo un piccolo passo indietro, al 2000

Avevo questo testo sottomano da tempo, è un pò lungo e finalmente sono riuscita a leggerlo con calma dovuta....
il testo, che troverete qui...integralmente al secondo messaggio, è stato pubblicato dall'Osservatore Romano il 4.3.2000 e riguarda una serie di chiarimenti MAGISTERIALI dell'allora cardinale Ratzinger Prefetto della CdF e cita la famosa Commuinis Notio e qui chiarisce la vera interpretazione della Lumen Gentium facendo una interessantissima cronologia dei fatti che vi invito a meditare con molta, ma molta attenzione e lo ritengo UN CAPOLAVORO che fa ben comprendere perchè un certo sito a difesa del Concilio, si guarda bene dal pubblicarlo....

Per ora passo direttamente alla correzione che Ratzinger fa ad alcune affermazioni GRAVI del card. Kasper errori che determinarono e sostennero IL FALSO ECUMENISMO E LA FALSA DEFINIZIONE DI CHIESA... Occhi al cielo quanto segue fa comprendere come Ratzinger divenuto poi Pontefice, abbia voluto aiutare certi vescovi e cardinale a ritornare sulla retta via...altrimenti diventa incomprensibile del perchè si sia tenuto accanto persone con queste idee.... Che?!?

da questo punto in poi non ci saranno parole mie, il tutto sarà dalle parole di Ratzinger:

Per tutti questi motivi ero grato e contento, quando il Sinodo del 1985 riportò al centro della riflessione il concetto di «communio». Ma gli anni successivi mostrarono che nessuna parola è protetta dai malintesi, neppure la migliore e la più profonda.
Nella misura in cui «communio» divenne un facile slogan, essa fu appiattita e travisata.
Come per il concetto di popolo di Dio così si doveva anche qui rilevare una progressiva orizzontalizzazione, l'abbandono del concetto di Dio.

L'ecclesiologia di comunione cominciò a ridursi alla tematica della relazione fra Chiesa locale e Chiesa universale, che a sua volta ricadde sempre più nel problema della divisione di competenze fra l'una e l'altra. Naturalmente si diffuse nuovamente il motivo egualitaristico, secondo cui nella «communio» potrebbe esservi solo piena uguaglianza.
(...)

La Congregazione per la Dottrina della Fede richiama l'attenzione sul fatto che la Chiesa ha inizio nella comunità dei 120 radunata intorno a Maria, soprattutto nella rinnovata comunità dei dodici, che non sono membri di una Chiesa locale, ma sono gli apostoli, che porteranno il vangelo ai confini della terra. Per chiarire ulteriormente si può aggiungere che essi nel loro numero di dodici sono allo stesso tempo l'antico ed il nuovo Israele, l'unico Israele di Dio, che ora — come fin dall'inizio era contenuto fondamentalmente nel concetto di popolo di Dio — si estende a tutte le nazioni e fonda in tutti i popoli l'unico popolo di Dio.
(..) la Chiesa in questa ora della sua nascita parla già in tutte le lingue. I padri della Chiesa hanno giustamente interpretato questo racconto del miracolo delle lingue come un anticipo della Catholica — la Chiesa fin dal primo istante è orientata «kat'holon» — abbraccia tutto l'universo.
(...)
Non si rende del tutto esattamente il senso del testo della Congregazione per la Dottrina della Fede, quando al riguardo Walter Kasper dice che la comunità originaria di Gerusalemme sarebbe stata di fatto Chiesa universale e Chiesa locale allo stesso tempo e poi continua: «Certamente questo rappresenta un'elaborazione lucana; infatti dal punto di vista storico esistevano presumibilmente sin dall'inizio più comunità, accanto alla comunità di Gerusalemme anche comunità in Galilea».
 Occhi al cielo
(continua Ratzinger)

Qui non si tratta della questione per noi ultimamente insolubile, quando esattamente e dove per la prima volta sono sorte delle comunità cristiane, ma dell'inizio interiore della Chiesa nel tempo, che Luca vuol descrivere e che egli al di là di ogni rilevamento empirico riconduce alla forza dello Spirito Santo. Soprattutto però non si rende giustizia al racconto lucano, se si dice che la «comunità originaria di Gerusalemme» sarebbe stata allo stesso tempo Chiesa universale e Chiesa locale.
La realtà prima nel racconto di san Luca non è una comunità originaria gerosolimitana, ma la realtà prima è che nei dodici l'antico Israele, che è unico, diviene quello nuovo e che ora questo unico Israele di Dio per mezzo del miracolo delle lingue, ancora prima di divenire la rappresentazione di una Chiesa locale gerosolimitana, si mostra come una unità che abbraccia tutti i tempi e tutti i luoghi.

Comprensibile diviene solo a partire da un sospetto che sinteticamente è stato così formulato da Walter Kasper: «Totalmente problematica diventa la formula, se l'unica Chiesa universale viene tacitamente identificata con la Chiesa romana, de facto con il Papa e la Curia. Se questo avviene, allora la Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede non può essere intesa come un aiuto alla chiarificazione della ecclesiologia di comunione, ma deve essere compresa come il suo abbandono e come il tentativo di una restaurazione del centralismo romano».

 Scioccato Scioccato
(e continua Ratzinger)

In questo testo l'identificazione della Chiesa universale con il Papa e la Curia viene dapprima introdotta come ipotesi, come pericolo, ma poi sembra di fatto essere attribuita alla Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede, che così viene ad apparire come restaurazione teologica e quindi come distacco dal Concilio Vaticano II. Questo salto interpretativo sorprende, ma rappresenta senza dubbio un sospetto largamente diffuso; esso da voce ad un'accusa che si ode tutt'intorno, ed esprime bene anche una crescente incapacità a rappresentarsi sotto la Chiesa universale, sotto la Chiesa una, santa, cattolica qualcosa di concreto. Come unico elemento configurabile restano il Papa e la Curia, e se si da ad essi una classificazione troppo alta dal punto di vista teologico, è comprensibile che ci si senta minacciati.

Così ci si trova qui molto concretamente, dopo quello che solo apparentemente è un Excursus, di fronte alla questione dell'interpretazione del Concilio. La domanda, che ora ci si pone, è la seguente: quale idea di Chiesa universale ha propriamente il Concilio?

Non si può dire in verità che la Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede «identifichi tacitamente la Chiesa universale con la Chiesa romana, de facto con il Papa e la Curia». Questa tentazione insorge se in precedenza si era già identificato la Chiesa locale di Gerusalemme e la Chiesa universale, cioè se si è ridotto il concetto di Chiesa alle comunità che appaiono empiricamente e la sua profondità teologica è stata persa di vista. È proficuo ritornare con questi interrogativi al testo stesso del Concilio.

Subito la prima frase della Costituzione sulla Chiesa chiarisce che il Concilio non considera la Chiesa come una realtà chiusa in se stessa, ma la vede a partire da Cristo: «Cristo è la luce delle genti, e questo sacro concilio, adunato nello Spirito Santo, ardentemente desidera che la luce di Cristo, riflessa sul volto della Chiesa, illumini tutti gli uomini... ».

(....)

Vorrei a questo punto interrompere l'analisi del concetto di «communio» e prendere ancora posizione almeno brevemente nei confronti del punto più discusso di «Lumen gentium»: il significato della già menzionata frase di «Lumen gentium» 8, secondo cui l'unica Chiesa di Cristo, che confessiamo nel Simbolo come l'unica, santa, cattolica ed apostolica, «sussiste» nella Chiesa cattolica, che è guidata da Pietro e dai vescovi in comunione con lui.

La Congregazione per la Dottrina della Fede si vide obbligata nel 1985 a prendere posizione nei confronti di questo testo molto discusso a motivo di un libro di Leonardo Boff, nel quale l'autore sosteneva la tesi, secondo cui l'unica Chiesa di Cristo come sussiste nella Cattolico-romana, così sussisterebbe anche in altre Chiese cristiane. Superfluo dire che il pronunciamento della Congregazione per la Dottrina della Fede fu sopraffatto da critiche pungenti e poi messo da parte. Nel tentativo di riflettere su dove oggi siamo nella recezione dell'ecclesiologia conciliare, la questione dell'interpretazione del « subsistit » è inevitabile, ed al riguardo l'unico pronunciamento ufficiale del Magistero dopo il Concilio su questa parola, cioè la menzionata Notificazione, non può essere trascurato.

A distanza di 15 anni emerge con più chiarezza, di quanto non fosse allora, che non si trattava qui tanto di un singolo autore teologico, ma di una visione di Chiesa che circola con diverse variazioni e che anche oggi è molto attuale. La chiarificazione del 1985 ha presentato estesamente il contesto della tesi di Boff già brevemente riferita. Questi particolari non è necessario che li approfondiamo ulteriormente, perché ci sta a cuore qualcosa di più fondamentale. La tesi, il cui rappresentante allora è stato Boff, si potrebbe caratterizzare come relativismo ecclesiologico. Essa trova la sua giustificazione nella teoria secondo cui il «Gesù storico» di per sé non avrebbe pensato ad una Chiesa, tanto meno quindi l'avrebbe fondata.



*****************************************

prosegue poi la spiegazione di Ratzinger (a quanto pare tra pochi che aveva le idee chiare sul significato di Chiesa tanto che lo Spirito Santo lo ha chiamato a diventare successore di Pietro per conservare e tramandare LA VERITA', siamo grati a Dio di questo!) e la conclusione che troverete integralmente qui...messaggio due Occhiolino

Buona meditazione....
Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
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7/1/2010 11:02 PM
 
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Chi ha paura del "subsistit" ?

Ave Maria!

In molti ambienti tradizionalisti, Lumen Gentium 8b e l'espressione subsistit, costituiscono un vero tormentone. Il testo incriminato è il seguente:
"Questa Chiesa [l'unica Chiesa di Cristo], in questo mondo costituita e organizzata come società, sussiste nella Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui, ancorché al di fuori del suo organismo si trovino parecchi elementi di santificazione e di verità, che, appartenendo propriamente per dono di Dio alla Chiesa di Cristo, spingono verso l'unità cattolica" [1].

Se indubbiamente è vero che sul significato di subsistit è possibile giocare sporco, cercando di privare la Chiesa Cattolica della sua prerogativa di essere l'unica mediatrice della salvezza arrecataci da nostro Signore Gesù Cristo, questa espressione - rettamente intesa - costituisce un vero e proprio più che positivo progresso teologico. Ritengo quindi infondate le paure, le allergie, le insofferenze, le critiche a questa espressione, quali si possono cogliere numerose tra gli scritti anche di buoni tradizionalisti. Cercherò ora di provare quanto affermo.

Che differenza c'è tra est e subsistit?

Innanzi tutto dobbiamo dire che le due frasi "la Chiesa di Cristo è la Chiesa cattolica", e "la Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica", non sono contraddittorie, (cioè o è vera l'una o e vera l'altra), ma ognuna dice qualcosa "in più" dell'altra.

E, in base ad una lettura della costituzione dogmatica Lumen Gentium, si evince - come ha ben riassunto anche il recente responso della Congregazione per la Dottrina della Fede [2] - che l'espressione subsistit (sussiste) indica che la Chiesa di Cristo è, in modo perfetto e totale, la Santa Chiesa Cattolica. Non solo è, ma lo è in massimo grado: per usare le parole del documento appena citato, l'uso dell'espressione "sussiste" indica "la piena identità della Chiesa di Cristo con la Chiesa cattolica" (il grassetto corsivo è mio).

Perché è stato ritenuto opportuno usare subsistit, invece di continuare ad usare est?

Per spiegare la presenza della grazia e l'azione dello Spirito Santo fuori dai confini visibili della Chiesa stessa.

È sempre stata dottrina della Chiesa che gli infedeli, i quali senza loro colpa seguono una falsa religione, se fanno tutto il bene che possono in base a quanto Dio ha dato loro di conoscere, possono salvarsi [3].

Così esprime questa verità il Catechismo maggiore di San Pio X:

"171 D. Ma chi si trovasse, senza sua colpa, fuori della Chiesa, potrebbe salvarsi?

R. Chi, trovandosi senza sua colpa, ossia in buona fede, fuori della Chiesa, avesse ricevuto il Battesimo, o ne avesse il desiderio almeno implicito; cercasse inoltre sinceramente la verità e compisse la volontà di Dio come meglio può; benché separato dal corpo della Chiesa, sarebbe unito all'anima di lei e quindi in via di salute".

In modo stupendo Dante Alighieri:

Ma vedi molti gridan «Cristo Cristo!»
che saranno in giudizio assai men prope
a lui che tal che non conosce Cristo [4]

Tuttavia, se gli infedeli - tali per ignoranza invincibile - si salvano, si salvano sempre nella Chiesa cattolica, anche se non lo sanno; è infatti sacrosanta verità irrinunciabile del nostro deposito della fede che "fuori dalla Chiesa Cattolica non c'è salvezza" [5].

Inoltre, se, per esempio, un mussulmano compie un atto di giustizia, lo può fare solo con la grazia di Cristo mediata dalla Santa Chiesa Cattolica. La frase di Gesù "senza di me non potete far nulla" (Gv 15,5), è valida anche per gli infedeli.

Infatti sono state condannata le seguenti proposizioni gianseniste [6]:

"Pagani, Giudei, eretici e altri di questo genere non ricevono assolutamente nessun influsso da Gesù Cristo: si deduce quindi rettamente da questo che in loro c'è la nuda e inerme volontà, senza nessuna grazia sufficiente" (Denz/36a ed., n. 2305).

"Il non credente in ogni azione pecca necessariamente" (Denz/36a ed., n. 2308).

"Tutto ciò che non proviene dalla fede cristiana soprannaturale che opera per l'amore, è peccato" (Denz/36a ed., n. 2311).

Allora il problema è questo: gli eretici, gli scismatici, gi infedeli, che compiono il bene per mezzo della Grazia, da dove attingono questa stessa Grazia?

Direttamente da Cristo, senza alcuna mediazione? No, perché non si può separare il Capo dal Corpo che è la Chiesa (Cf. Ef 1, 23). Come direbbe Giovanni Paolo II, "Non si tema di cadere con ciò in una forma di «ecclesiocentrismo»" (Redemptoris Missio, § 19).

Attingono forse i lontani la Grazia dalla loro falsa religione o denominazione? Assolutamente no. Si tratta di una sorta di prestito, di una partecipazione alla grazia e alla verità che appartengono propriamente solo alla Chiesa Cattolica.

Facciamo un esempio: un luterano battezza un bambino; ancorché amministrato da un eretico il battesimo è valido; la grazia viene trasmessa al bambino, che, se battezzato nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, riceve veramente la grazia del sacramento, gli viene rimesso il peccato originale, da ingiusto diventa giusto etc.

Si può dire che questa grazia è una grazia ottenuta dalla appartenenza alla falsa denominazione? Assolutamente no: si tratta di una grazia propria della Chiesa Cattolica, grazia che però agisce, in modo straordinario, fuori dai confini visibili della Chiesa stessa.

Si può dire che è la falsa denominazione religiosa che opera il sacramento salutare? Assolutamente no: come afferma il documento della C.d.F. sopra citato "la Chiesa di Cristo è presente e operante nelle Chiese e nelle Comunità ecclesiali non ancora in piena comunione con la Chiesa cattolica grazie agli elementi di santificazione e di verità che sono presenti in esse".

Non solo. Siccome questa grazia è autentica grazia, e lo Spirito Santo è il vero Spirito Santo, un atto salutare compiuto da un infedele comporta che tanto la grazia quanto lo Spirito Santo che gli hanno permesso l'atto salutare, non possono fare altro che attirarlo verso la verità tutta intera.

Mi si permetta un altro esempio per descrivere i doni della Chiesa Cattolica presenti in altre credenze: immaginiamo una Madre che serve in un piatto sporco una buona pietanza, per non lasciare morire di fame un figlio, che non vuole ancora prendere cibo nella sala del convito. Questo cibo non è opera del figlio lontano e neppure è preparato nel tugurio dove egli abita. Tuttavia la Madre sa bene sa che se questo figlio, per ora riluttante, rifiuta l'invito senza colpa soggettiva, prima o poi verrà ingolosito da questo cibo e attirato nella Reggia.

E così si capisce bene il responso - sempre nel documento in questione sopra citato - al terzo quesito:

"Perché viene adoperata l'espressione "sussiste nella" e non semplicemente la forma verbale "è" ?
Risposta: L'uso di questa espressione, che indica la piena identità della Chiesa di Cristo con la Chiesa cattolica, non cambia la dottrina sulla Chiesa; trova, tuttavia, la sua vera motivazione nel fatto che esprime più chiaramente come al di fuori della sua compagine si trovino "numerosi elementi di santificazione e di verità", "che in quanto doni propri della Chiesa di Cristo spingono all'unità cattolica" [Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 8.2]".

Viene così a cadere persino l'affermazione che le false religioni possono essere vie straordinarie di salvezza; queste proprio non sono vie di salvezza per niente, perché è solo la Chiesa Cattolica che salva, giacché qualunque cosa buona accada in una qualsiasi comunità acattolica, è proprio della Chiesa cattolica.

Anche i cosiddetti Semi del Verbo presenti in altre religioni, sono propri della Chiesa Cattolica: cioè non appartengono alla falsa religione in quanto tale, pur venendo accolti (in che modo solo Dio lo sa) dagli acattolici in buona fede.

È dunque solo la Chiesa cattolica che media la salvezza di Cristo, in modo ordinario o straordinario.

Una risposta a un'altra possibile obiezione: ma, visto il caos che è successo, non ci si poteva limitare alla sicura formulazione classica di appartenenza all'anima e al corpo della Chiesa?

Risposta: il progresso teologico, non potendo certo svelare il mistero, non è altro che un continuo progredire, parlando di Dio, partendo dal versante dell'analogia di proporzionalità metaforica, per andare - per quanto possibile - verso l'analogia di attribuzione intrinseca.

Quindi, mentre è solo il soggetto conoscente che può ravvisare una somiglianza della relazione anima-corpo con il diverso modo di relazionarsi alla Chiesa di fedeli e degli infedeli (giacché la Chiesa non ha propriamente un anima o un corpo), la sussistenza della Chiesa di Cristo (pienamente nella Chiesa cattolica, per partecipazione in ciò che è buono e vero nelle altre credenze) è realmente causa della salvezza di tutti coloro che si salvano. Quindi il concetto di subsistit ha una comprensione maggiore della metafora (pur rispettabilissima) di corpo-anima della Chiesa.


Conclusione

Se una cattiva interpretazione del subsitit può portare ad affermazioni come questa, dell'ex superiore generale dei gesuiti, Padre Peter-Hans Kolvenbach:

"... ci dobbiamo allontanare da [San Francesco] Saverio. Egli era ossessionato dal bisogno di salvare l'Asia dalla dannazione. Era oppresso dall'angoscia all'idea della perdita di così tante anime. Se non avesse creduto in questa minaccia dell'inferno per i "gentili", probabilmente sarebbe rimasto in Europa. Secondo il suo pensiero, l'evangelizzazione è necessaria, perché senza battesimo non c'è salvezza. C'è di più. Le persone sono create a immagine e somiglianza di Dio. La loro colpa li rende meno umani, meno capaci di riflettere l'immagine divina che satana attacca e combatte per cancellare del tutto. Solo attraverso il battesimo questa può essere restituita. "A volte le mie braccia sono pesanti per il lavoro del battesimo".

[...]
Saverio presenta l'immagine opposta rispetto a ciò che noi vogliamo essere in Asia: non costruttori di altari, ma persone che vogliono integrare i valori locali con la Buona Notizia" (7)

Benedetto XVI, che interpreta correttamente il subsistit, ci dice:

"... cari amici, siate santi, siate missionari, poiché non si può mai separare la santità dalla missione (cfr Redemptoris missio, 90). Non abbiate paura di diventare santi missionari come san Francesco Saverio, che ha percorso l'Estremo Oriente annunciando la Buona Novella fino allo stremo delle forze, o come santa Teresa del Bambino Gesù, che fu missionaria pur non avendo lasciato il Carmelo: sia l'uno che l'altra sono "Patroni delle Missioni". Siate pronti a porre in gioco la vostra vita per illuminare il mondo con la verità di Cristo; per rispondere con amore all'odio e al disprezzo della vita; per proclamare la speranza di Cristo risorto in ogni angolo della terra". [8]

Don Alfredo M. Morselli, Stiatico di San Giorgio di Piano, 1 luglio 2010, in Festo Pretiosissimi Sanguinis Domini Nostri Jesu Christi.
(da appunti precedenti, rielaborati)

NOTE

[1] "Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et Episcopis in eius communione gubernata , licet extra eius compaginem elementa plura sanctificationis et veritatis inveniantur, quae ut dona Ecclesiae Christi propria, ad unitatem catholicam impellunt".

[2] Risposte a quesiti riguardanti alcuni aspetti circa la dottrina sulla Chiesa, del 29 giugno 2007.

[3] Cioè: a) in base a quanto l'infedele per ignoranza invincibile conosce naturalmente, b) in base ai germi di verità presenti, mescolati a errori, nella sua eventuale falsa religione, c) in base a lumi particolari infusi nel suo cuore da Dio stesso.

[4] Paradiso, XIX, 106-108.

[5] "Salus extra ecclesiam non est": san Cipriano, Epistula 73, 21,2.

[6] Alessandro VIII, Decreto del S. Uffizio del 7 dicembre 1690. Condanna degli errori dei giansenisti.

[7] Peter-Hans Kolvenbach S.I., «L'eredità di un apostolo attuale», dal discorso d'apertura del Padre Generale all'incontro tra le due Assistenze dell'Asia svoltosi nel marzo 2002 a Sampran, Thailandia; fonte: http://www.popoli.info/anno2002/11/ar021101.htm, visitato il 30 giungo 2010.

[8] Messaggio di Sua Santità 
Benedetto XVI 
per la XXIII Giornata Mondiale della Gioventù, da Lorenzago, 20 luglio 2007.
Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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5/17/2012 3:30 PM
 
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CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE 

OSSERVAZIONI
CIRCA IL DOCUMENTO DELL’ARCIC-II
« LA SALVEZZA E LA CHIESA »
*

 

Premessa

Le seguenti osservazioni costituiscono un giudizio dottrinale autorevole, offerto ai membri della commissione in vista della continuazione del dialogo. Esse sono state redatte dalla Congregazione per la Dottrina della Fede d’intesa con il Segretariato per l’unione dei cristiani.

1. Giudizio generale

Nel suo insieme, sebbene non presenti un insegnamento completo sulla questione e contenga molte formule ambigue, il documento della seconda Commissione internazionale anglicana-cattolica (ARCIC II) intitolato La salvezza e la Chiesa, può essere interpretato in un modo conforme alla fede cattolica. Esso presenta molti elementi soddisfacenti soprattutto su punti tradizionalmente controversi.

Il giudizio della Congregazione per la Dottrina della Fede è dunque sostanzialmente positivo. Non lo è però fino al punto da ratificare l’affermazione conclusiva (n. 32) secondo la quale la Chiesa cattolica e la Comunione anglicana « si trovano d’accordo sugli aspetti essenziali della dottrina della salvezza e sul ruolo della Chiesa all’interno di essa ».

2. Osservazioni principali

a) Il documento è redatto in un linguaggio di natura prevalentemente simbolica che ne rende difficile un’interpretazione univoca, necessaria tuttavia là dove si intende arrivare a una dichiarazione definitiva di accordo.

b) A riguardo del capitolo « Salvezza e fede »:

– l’importanza, nella discussione con i protestanti, della problematica generale della « sola fides » renderebbe auspicabile uno sviluppo più ampio su questo punto controverso;

– converrebbe precisare il rapporto tra la grazia e la fede, in quanto « initium salutis » (cf. n. 9);

– il rapporto « fides quae – fides qua » come anche la distinzione tra « assicurazione » e « certitudine » o « certezza », dovrebbero essere meglio elaborati.

c) A riguardo del capitolo « Salvezza e opere buone »:

– converrebbe meglio precisare la dottrina della grazia e del merito in rapporto alla distinzione tra giustificazione e santificazione;

– se si vuole conservare, la formula « simul iustus et peccator » dovrebbe essere ulteriormente chiarificata, evitando ogni equivoco;

– in generale, l’economia sacramentale della grazia nella riconquista della libertà riscattata dal peccato dovrebbe essere meglio messa in evidenza (ad es. ai nn. 21 e 22).

d) A riguardo del capitolo « Chiesa e salvezza »:

– il ruolo della Chiesa nella salvezza non è solo quello di renderle testimonianza, ma anche e soprattutto di essere strumento efficace — in particolare per mezzo dei sette sacramenti — della giustificazione e della santificazione: questo punto essenziale dovrebbe essere meglio elaborato, a partire principalmente da « Lumen gentium »;

– è importante in particolare operare una più chiara distinzione tra la santità della Chiesa in quanto sacramento universale di salvezza, e i suoi membri i quali, in parte, cedono ancora al peccato (cf. n. 29).

3. Conclusione

Le divergenze che, alla luce di questo documento, restano ancora tra la Chiesa cattolica e la Comunione anglicana, riguardano principalmente certi aspetti della ecclesiologia e della dottrina sacramentale.

La visione della Chiesa come sacramento della salvezza e la dimensione propriamente sacramentale della giustificazione e della santificazione dell’uomo restano troppo vaghe e deboli perché sia permesso di affermare che l’ARCIC II è arrivata a un accordo sostanziale.

*************

Natura delle osservazioni e scopo del presente commento

La pubblicazione, l’anno scorso, di « Salvation and the Church » (« La salvezza e la Chiesa »)(1), il (primo) documento della seconda Commissione internazionale anglicana/cattolica romana (ARCIC II), era accompagnata da una nota preliminare che ne spiegava lo statuto. Tra l’altro vi era precisato: « Non si tratta di una dichiarazione autorevole da parte della Chiesa cattolica romana e della Comunione anglicana, le quali, a tempo debito, esamineranno il documento ai fini di una presa di posizione in merito ». Da parte loro gli autori dichiaravano che « la commissione sarebbe stata lieta di ricevere osservazioni e rilievi, fatti in spirito costruttivo e fraterno ».

In questa prospettiva si colloca la pubblicazione avvenuta oggi, con l’autorità di un testo approvato dal Santo Padre, delle « Osservazioni » della Congregazione per la Dottrina della Fede al suddetto documento dell’ARCIC II. Il presente commento a tali osservazioni ha lo scopo di aiutare la comprensione del documento e delle osservazioni stesse, e quindi di incoraggiare i membri della commissione, specialmente quelli cattolici, nel proseguimento del dialogo iniziato nel 1982.

Un aspetto ben evidenziato nel documento

Nell’introduzione, gli autori abbozzano una sorta di tipologia delle rispettive posizioni e ritengono di poter individuare, nelle differenti spiegazioni della relazione tra la grazia divina e la risposta umana, una ragione importante della disunione. Lasciando da parte le inevitabili semplificazioni di questo schizzo, ci si può concentrare subito su un aspetto ben evidenziato nel documento: la trasformazione dell’uomo interiore operata dalla presenza dello Spirito Santo.

La salvezza è infatti, secondo il documento, un « dono di grazia » (n. 9), il « dono e il pegno dello Spirito Santo per ogni credente » (n. 10), il quale attua in lui la sua « stabile presenza e azione » (n. 12). Propriamente parlando è questa « inabitazione dello Spirito Santo » (n. 9), ciò in cui consiste la presenza del Dio che giustifica, mediante la donazione di una giustizia, « che è sua e diventa nostra » (n. 15), e che realizza in noi la « liberazione dal male », la « remissione del peccato », il « riscatto dalla schiavitù », la « rimozione della condanna » (n. 13). Non si tratta di un titolo o di una imputazione puramente esteriore, ma di un dono che, rendendolo partecipe della natura divina, trasforma intimamente l’uomo (cf. LG 40).

Cercando di esprimere le differenti accezioni del verbo « dikaioun », il documento parla di una « dichiarazione divina di assoluzione » (n. 18), ma aveva prima sottolineato che « la grazia di Dio realizza ciò che dichiara: la sua parola creativa concede ciò che imputa. Dichiarandoci giusti, Dio ci rende in tal modo giusti » (n. 15). Vi si trova aggiunta anche la seguente precisazione: « La giustificazione da parte di Dio nostro Salvatore non è solo una dichiarazione attraverso una sentenza da lui emessa in favore dei peccatori, ma viene anche concessa come un dono che li rende giusti » (n. 17). In una prospettiva giuridica la giustificazione rappresenta il « verdetto di assoluzione » dei peccatori, ma, a livello ontologico, occorre dire che « la dichiarazione di perdono e di riconciliazione da parte di Dio non lascia i credenti pentiti senza trasformazione, ma stabilisce con essi una relazione intima e personale » (n. 18).

A questo proposito, segnaliamo incidentalmente l’ambiguità del riferimento all’espressione luterana « simul iustus et peccator » (n. 21), che del resto non appartiene alle tradizioni anglicane. Se proprio si vuole mantenere questa formula, è necessario allora precisare che cosa si intende esattamente: non la permanenza nel battezzato di due stati (quello di grazia e quello di peccato mortale) tra loro stessi contraddittori, bensì l’eventuale presenza, nel giusto che possiede la grazia santificante, di quel « peccato che non conduce alla morte » (1 Gv 5,17).

Il problema della fede

Riguardo al battesimo, « sacramento irripetibile della giustificazione e incorporazione in Cristo » (n. 16), il documento sottolinea, e non senza ragione, l’importanza della fede. « Sacramentum fidei »: tale espressione di S. Agostino, a cui qui si rimanda (n. 12), è stata ripresa, come è noto, dal concilio di Trento (DS 1529). Effettivamente il battesimo è un sacramento della fede, come viene testimoniato dalla Scrittura e dai Padri. Però il documento fin dall’inizio accentua fortemente la dimensione soggettiva della fede (« fides qua »), interpretata innanzitutto come « una risposta veramente umana, personale » (n. 9), e « impegno da parte della nostra volontà » (n. 10), ma menziona solo di passaggio l’« assenso alla verità del vangelo » (n. 10). Anche se così la « fides fiducialis » si trova in certa misura completata dall’aspetto di « assensus intellectus », tuttavia nel rapporto tra « fides qua » e « fides quae » permane uno squilibrio, su cui la Congregazione per la Dottrina della Fede attira l’attenzione nelle sue osservazioni.

Che la fede sia necessaria alla giustificazione, è una verità che non va messa in questione, ma che bisogna comprendere in senso esatto. Secondo il concilio di Trento « noi siamo detti giustificati attraverso la fede, perché la fede è l’inizio della salvezza dell’uomo, il fondamento e la radice di ogni giustificazione “senza la quale è impossibile piacere a Dio” (Eb 11,6) e giungere a condividere la sorte dei suoi figli » (DS 1532).

Solo in questa luce, l’affermazione: « è attraverso la fede che ciò (salvezza, il dono della grazia) viene appropriato » (n. 9), acquista tutto il suo peso. Se la giustificazione è innanzitutto il dono oggettivo di Dio, che i sacramenti comunicano a titolo di strumenti principali, la fede non cessa di svolgervi, in realtà, un ruolo decisivo anche se subordinato. Solo essa può — di fatto — riconoscere questo dono nella sua realtà e preparare lo spirito ad accoglierlo; solo essa assicura quell’intima partecipazione ai sacramenti che rende la loro azione efficace nell’anima del credente. Nello stesso tempo la fede, da sola, è incapace di giustificare il peccatore. Inoltre, per chiarire meglio questo punto, sarebbe stato utile trattare anche la questione della fede nel caso del battesimo dei bambini.

Per rendere pienamente conto dell’incapacità della « sola fides » a giustificare l’uomo, andrebbe meglio elaborata la distinzione fra « assurance » e « certitude » o « certainty » rispetto alla salvezza. L’autentica « assurance of salvation » (n. 10; cf. n. 11), che l’uomo possiede, è fondata sulla certezza di fede che Dio vuole « usare misericordia a tutti gli uomini » (Rm 11,32) e ha offerto loro, nei sacramenti, i mezzi della salvezza. Essa non può significare una certezza personale della propria salvezza né del proprio stato attuale di grazia, in quanto la fragilità e il peccato dell’uomo possono sempre essere di ostacolo all’amore di Dio.

Dimensione sacramentale della santificazione

Non sembra fondato il timore, espresso nel documento (cf. n. 14), che nella visione cattolica della santificazione sia messa in pericolo l’assoluta gratuità della salvezza, in quanto si è ben consci che le comunicazioni, totalmente libere, della grazia discendono dall’alto (cf. Gv 3,7).

Si deve invece sottolineare come il documento non abbia tenuto sufficientemente presente la dimensione sacramentale della santificazione, riservando solo brevi accenni ai sacramenti post-battesimali, che sono le modalità privilegiate della comunicazione della grazia. Oltre all’eucaristia, a cui non si fa che una fugace allusione senza molto rigore dottrinale (cf. nn. 16 e 27), sarebbe stato in particolare necessario sottolineare il significato e la necessità del sacramento della penitenza, di cui — secondo la dottrina cattolica — la « repentance » (n. 21) non è che un aspetto, per quanto fondamentale, non riducibile, per altro, a delle « discipline penitenziali » (n. 22).

Soprattutto meritava di essere ulteriormente precisata l’affermazione del documento: « è attraverso il pentimento quotidiano e la fede che noi riacquistiamo la nostra libertà dal peccato » (n. 21). È vero che il pentimento (e la fede che ne è un presupposto) costituisce il nucleo della conversione dal peccato e che il dolore perfetto riconcilia a Dio. Il concilio di Trento fa però al riguardo la seguente decisiva specificazione in questo contesto: « Benché si verifichi talvolta che la contrizione sia resa perfetta dalla carità e riconcili l’uomo con Dio prima della ricezione effettiva del sacramento, tuttavia questa riconciliazione non dev’essere attribuita alla contrizione stessa a prescindere dal desiderio del sacramento (« votum sacramenti »), che è in essa incluso » (DS 1677). Infatti, l’uomo è liberato dal « peccato che conduce alla morte » (1Gv 5,16) attraverso il contatto sacramentale con il Redentore o almeno attraverso il voto di venir sanato da una grazia sacramentale che nessuno può dare a se stesso.

Libertà e merito

Non senza motivo, il documento cerca di affrontare la questione delle buone opere a partire da una riflessione sulla libertà; ma l’approccio adottato resta insufficiente sotto molti aspetti. Giustamente viene sottolineato il dono eccellente della libertà riscattata: « Ristabilendoci nella sua somiglianza, Dio dona la libertà all’umanità decaduta ». Ma la precisazione che segue non può non suscitare perplessità: « Questa non è la libertà naturale di scegliere tra diverse alternative, ma la libertà di fare la sua volontà » (n. 19). Una simile opposizione fra due tipi di libertà potrebbe infatti rimandare a una concezione della libertà umana che non tiene pienamente conto della consistenza creaturale, che le è propria. Secondo la dottrina cattolica, la privazione della giustizia originale, seguita al peccato di Adamo, rende l’uomo incapace di tendere, con le forze che gli restano, al fine soprannaturale per cui è stato creato. Tuttavia — aggiunge in questa prospettiva il concilio di Trento — il peccato non corrompe totalmente la natura umana; esso la ferisce senza toglierle la capacità originale di piacere a Dio (cf. DS 1555, 1557, ecc.). La perplessità, che il documento lascia su questo punto, è rafforzata dall’idea equivoca menzionata sopra, secondo cui noi dovremmo « riappropriarci » ogni giorno « della nostra libertà dal peccato » (n. 21).

Queste premesse consentono di trattare ora il problema del merito. Al fine di escludere, giustamente, il senso inaccettabile di un « a causa di opere » che farebbe supporre la possibilità dell’uomo di accedere con le proprie forze alla salvezza, il documento rinvia all’espressione paolina « in vista delle buone opere » (Ef 2,10; cf. anche 2Cor 9,8). Il principale capitolo dedicato a questo tema (n. 19 e seguenti) si sforza di accordare tra loro gli insegnamenti di S. Paolo (Gal 2,16) e di S. Giacomo (Gc 2,17 ss.) a riguardo delle opere. Ma una loro collocazione più esatta nei rispettivi contesti avrebbe contribuito a cogliere meglio il punto segnalato in proposito dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. San Giacomo afferma che noi siamo giustificati attraverso le opere e non attraverso la fede solamente (Gc 2,24), mentre S. Paolo sottolinea fortemente che le opere anteriori alla fede non sono meritorie, senza d’altronde aver timore di invitare il credente a « ornarsi di buone opere » (1Tm 2,10). Ciò significa che l’uomo non può meritare la giustificazione fondamentale, cioè non può passare per i propri meriti dallo stato di peccato allo stato di grazia, ma che è chiamato e reso capace di « portar frutto in ogni opera buona » (Col 1,10): non producendola « da se stesso » (Gv 15,4), ma « restando nell’amore » di Cristo (Gv 15,9-10), amore che « è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato » (Rm 5,5).

In questo senso, dire che i cristiani « non possono rendere Dio debitore nei loro confronti » (n. 24), significa limitarsi a un’affermazione troppo estrinseca rispetto al mistero della cooperazione intima alla grazia, così come la Chiesa lo contempla in modo eminente nella cooperazione di Maria all’opera della salvezza. Una tale cooperazione non è la condizione del nostro gradimento agli occhi di Dio o del suo perdono; è piuttosto una grazia che Cristo conferisce liberamente e con assoluta liberalità. Essa è il frutto della « fede che opera per mezzo della carità » (Gal 5,6).

Il ruolo della Chiesa nella salvezza

La commissione presenta una concezione piuttosto vaga di Chiesa che sembra stare alla base di tutte le difficoltà segnalate. Certo, non si può che rallegrarsi del fatto che, per descriverla, vengano riprese esplicitamente le nozioni di « segno » (n. 26), di « strumento » e di « sacramento » (n. 29), che proprio il Concilio Vaticano II ha proposto (LG 1, 9, 48). Attraverso l’espressione « stewardship » (« intendenza ») (n. 27) viene anche sottolineata la sua dimensione strutturale. La Chiesa infatti non è solo una comunione spirituale, ma è anche costitutivamente un « organismo visibile », una « società costituita di organi gerarchici » attraverso la quale Cristo « diffonde su tutti la verità e la grazia » (LG 8).

Questo aspetto, che la commissione dovrà ancora approfondire — con riferimento particolare alle osservazioni della Congregazione per la Dottrina della Fede sul « Rapporto finale » dell’ARCIC I — (2), non prende tuttavia il suo significato autentico se non perché la Chiesa è anche e prima di tutto un mistero di fede: « ecclesiae sanctae mysterium » (LG 5). Questo punto è veramente decisivo e solo esso permette di uscire dai vicoli ciechi di un’ecclesiologia anzitutto funzionale, lasciata alla disposizione degli uomini.

Solo questo punto permette inoltre di capire veramente il fondamento del rapporto intrinseco della Chiesa con la salvezza. Tale rapporto non è assente dal documento, specialmente quando si menziona lo Spirito Santo (n. 28) o si valorizza l’eucaristia (n. 27). Anche qui, tuttavia, sarebbero necessarie alcune chiarificazioni.

Per esempio, dell’eucaristia si dice che essa « celebra » l’« opera di espiazione di Cristo compiuta una volta per tutte, realizzata e sperimentata nella vita della Chiesa » (n. 27). L’espressione significa davvero un riconoscimento del « valore propiziatorio » del sacrificio eucaristico? (3) E il termine « realizza » implica quindi un’autentica attualizzazione di questo sacrificio attraverso la mediazione di un ministero ordinato (4), che, come tale, differisce essenzialmente dal sacerdozio comune dei fedeli (cf. LG 10)? Si misurerà facilmente la portata di queste domande, poiché, nel caso che non si accetti pienamente tale dottrina, il ruolo della Chiesa nella promozione della salvezza rischia di esaurirsi nella testimonianza di una verità che essa è incapace di rendere efficacemente presente, ma che si espone a essere ridotta a un’« esperienza » soggettiva, che non porta in se stessa la garanzia della sua forza redentiva.

Quanto al contenuto dottrinale, la Congregazione rileva infine un certo equivoco sulla natura dell’« ecclesia mater », connesso con l’accentuazione dell’idea, in se stessa non errata, della Chiesa « continuamente bisognosa di penitenza » (n. 29), « di rinnovamento e di purificazione » (n. 30). È vero che il Concilio, pur insistendo sulla natura specifica della Chiesa, ha voluto correggere quello che si è potuto chiamare un certo « monofisismo » ecclesiale, mettendo discretamente in guardia contro un’eccessiva assimilazione della Chiesa a Cristo. Essa è la sposa immacolata che l’Agnello senza macchia ha purificata (LG 6), ma è anche costituita da uomini, e a questo titolo « è chiamata da Cristo a questa continua riforma di cui, in quanto istituzione umana e terrena, ha sempre bisogno » (UR 6).

Tale aspetto, del tutto umano, della Chiesa è reale, ma non deve essere isolato. Nella sua più intima essenza, la Chiesa è « santa e immacolata » (Ef 5,27), e proprio per questa ragione essa è realmente il « sacramento universale della salvezza » (LG 48; cf. 52), e i suoi membri sono « santi » (1Cor 1,2; 2Cor 1,1). In quanto peregrinante, il fatto che essa « comprenda nel suo seno peccatori » (LG 8) e sia quindi « imperfetta » (LG 48), non le impedisce di essere « già sulla terra adornata di vera santità » (LG 48) e « necessaria alla salvezza » (LG 14). Difatti essa svolge la sua missione salvifica non solo « attraverso la proclamazione del vangelo di salvezza mediante la sua parola e i suoi gesti » (n. 31), ma, in quanto mistero che permane nella storia umana, anche mediante la comunicazione agli uomini della vita divina e la diffusione della luce che questa vita divina irradia nel mondo intero (cf. GS 40).

Accordo sostanziale?

La precedente analisi ha mostrato quanti elementi soddisfacenti contenga, in una materia tradizionalmente controversa, il documento dell’ARCIC II. Non ci si può che felicitare con i membri della commissione per aver tentato di mettere in rilievo l’« equilibrio e la coerenza degli elementi costitutivi » della dottrina cristiana della salvezza (n. 32). Le critiche che sono state formulate non smentiscono in alcun modo il fatto che essi vi siano parzialmente riusciti. Ma non si può affermare che si sia arrivati a un accordo pieno e sostanziale sugli aspetti essenziali di questa dottrina, soprattutto a motivo delle carenze circa il ruolo della Chiesa nella salvezza. Alla premura di voler raggiungere l’unità su un punto così centrale, si sarebbe preferito ciò che si è potuto chiamare sulla scorta di S. Ireneo la « pazienza del maturare ».

Già nelle sue « Osservazioni » al « Rapporto finale » dell’ARCIC I, la Congregazione per la Dottrina della Fede aveva messo in guardia contro l’ambiguità di testi comuni che lasciano la « possibilità di una doppia interpretazione » (5). La stessa osservazione si può fare oggi a « Salvation and the Church ». Il linguaggio adottato è fortemente simbolico, come lo mostra per esempio l’immagine dello « stewardship » per designare la responsabilità nella Chiesa. Grazie alle sue qualità espressive, il documento è riuscito non solo a rafforzare nei lettori la ricerca viva dell’unità nella fede, ma a situarla felicemente all’interno dell’orizzonte ermeneutico del linguaggio biblico, sulle tracce del Vaticano II e di alcune recenti encicliche di papa Giovanni Paolo II.

Va tuttavia riconosciuto che la natura simbolica del linguaggio rende difficile, se non impossibile, un accordo veramente univoco, là dove — com’è questo il caso — si tratta di questioni che sono decisive dal punto di vista dogmatico e figurano tra gli articoli di fede storicamente più controversi. Adoperando delle formulazioni dottrinali più rigorose, anche se non necessariamente scolastiche, si sarebbe meglio evitato il dubbio che affiora se nel dialogo si cerca sempre un rigoroso confronto tra le rispettive posizioni oppure se non ci si accontenta talvolta di un consenso quasi solamente verbale, frutto di reciproci compromessi.

Senza nulla negare a un metodo che ha prodotto frutti incontestabili, ci si domanda anche se non sarebbe opportuno perfezionarne la procedura in modo da permettere di delineare più precisamente il contenuto dottrinale delle formule impiegate per esprimere una fede comune. Non converrebbe, a tal proposito, indicare anche, eventualmente in un protocollo a parte, gli elementi su cui permangono delle divergenze?

Allo stesso modo si desidererebbe veder concesso un po’ più di spazio alla tradizione, particolarmente a quella patristica, al Magistero della Chiesa cattolica così come agli atti ufficiali della Comunione anglicana, per esempio ai « Thirty-nine Articles of Religion » (6).

Queste domande e le considerazioni suscitate dalle osservazioni della Congregazione per la Dottrina della Fede, non hanno altro scopo che incoraggiare i membri dell’ARCIC II a progredire sulla strada intrapresa fin dal 1982, quando, istituendo questa seconda commissione, il papa Giovanni Paolo II e il primate anglicano dr. Robert Runcie le conferirono la missione specifica di « esaminare, specialmente alla luce dei nostri giudizi rispettivi sul “Rapporto finale” (ARCIC I), le principali differenze dottrinali che ancora ci separano, con l’obiettivo di arrivare a una loro soluzione futura ».7

 


* OR 20 novembre 1988, 8.

(1) Traduzione italiana in: Il Regno-Documenti, XXXII/572,9 [1987], 297-302.

(2) Observations on the Final Report of ARCIC by the Congregation for the Doctrine of the Faith, in AAS 74 (1982), 1063-1074.

(3) Observations on the Final Report of ARCIC, § B, I,1: «The propitiatory value that Catholic dogma attributes to the Eucharist, which is not mentioned by ARCIC, is precisely that of (the) sacramental offering» (Ibid., 1066).

(4) Cf. Observations on the Final Report of ARCIC, § B, II,1: «Through him (the priest) the Church offers sacramentally the sacrifice of Christ» (Ibid., 1068); § B, I,1: «(The) real presence of the sacrifice of Christ (is) accomplished by the sacramental words, that is to say by the ministry of the priest saying "in persona Christi" the words of the Lord» (Ibid., 1066).

(5) Cf. Observations on the Final Report of ARCIC, § A, II,III: « Certain formulations in the Report are not sufficiently explicit and hence can lend themselves to a twofold interpretation, in which both parties can find unchanged the expression of their own position. This possibility of contrasting and ultimately incompatible readings of formulations which are apparently satisfactory to both sides gives rise to a question about the real consensus of the two Communions, pastors and faithful alike. In effect, if the formulation which has received the agreement of the experts can be diversely interpreted, how could it serve as a basis for reconciliation on the level of Church life and pratice?» (Ibid., 1064-1065).

(6) Cf. l'osservazione delle Observations on the Final Report of ARCIC, § A, 2,III: «It would have been useful — in order to evaluate the exact meaning of certain points of agreement — had ARCIC indicated their position in reference to the documents which have contributed significantly to the formulation of the Anglican identity (The thirty-nine articles of religion, Book of common prayer, Ordinal), in those cases where the assertions of the Final Report seem incompatible with these documents. The failure to take a stand on these texts can give rise to uncertainty about the exact meaning of the agreements reached».

7 Common Declaration, § 3, in AAS 74 (1982), 925.


Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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8/3/2015 9:08 AM
 
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   Un sacerdote risponde

Che cosa s'intende per dogma, chi lo decide, quanti sono, come si interpreta

Quesito

Buonasera carissimo padre Angelo.
Le pongo una domanda. Posso trovare tranquillamente la risposta, spulciando su google o leggendo il sito del vaticano.
Ma lo chiedo anche a lei: Cos'è un dogma? E chi decide che un certo argomento è un dogma o lo diventa?
Un credente deve credere obbligatoriamente ai dogmi? Chi interpreta i dogmi? Possono essere interpretati in modo personale?
Posso essere credente e non credere ai dogmi o interpretarli a modo mio?
Quanti sono attualmente i dogmi?
Grazie mille e mi scusi se alla fine ho posto più di una domanda, ma l'argomento è unico.
Le auguro pace e bene
Alberto


Risposta del sacerdote

Caro Alberto,
1. la parola dogma era già usata dagli antichi greci e significava una ferma risoluzione o anche una decisione o un ordine dell’autorità.
Troviamo questa parola con questo significato anche negli Atti degli Apostoli: “Percorrendo le città, trasmettevano loro le decisioni (in greco: dògmata) prese dagli apostoli e dagli anziani di Gerusalemme, perché le osservassero” (At 16, 4).
La troviamo anche in alcune lettere di san Paolo: “Così egli ha abolito la Legge, fatta di prescrizioni e di decreti” (Ef 2,5); “Annullando il documento scritto contro di noi che, con le prescrizioni, ci era contrario” (Col 2,24).

2. Alcuni Padri della Chiesa (ad esempio sant’Ireneo) usarono questo termine per indicare i principi fermi della dottrina cristiana per quanto riguarda la fede e la morale. 
Altri Padri per dogma designarono il complesso della dottrina cristiana.
Anche oggi talvolta si usa questo termine quando si parla del “dogma cattolico”, e cioè come dell’insieme delle verità da credere.
Dal quarto secolo si comincia a restringere il significato di questa parola alle dottrine di fede.
San Tommaso preferirà al termine dogma quello di articolo di fede.

3. A partire al 1800 questa parola assunse un significato più stretto e cioè quello di una verità rivelata da Dio e che come tale la Chiesa propone a credere.
Se non si tratta di verità rivelata da Dio, che non ha nella Divina Rivelazione il suo fondamento, ma di una verità è insegnata dalla Chiesa, si parla allora di verità cattolica.
La definizione dogmatica ha lo scopo di precisare e determinare con formule linguistiche appropriate i contenuti della nostra fede, preservandoli dall’errore.

4. La possibilità di ulteriore approfondimento è sottintesa. Ma si tratta di un approfondimento che non muta i contenuti del dogma, ma li rende sempre più comprensibili.
In questo senso si è espresso il Concilio Vaticano I quando ha affermato che “si deve ritenere in perpetuo quel senso dei sacri dogmi che una volta ha dichiarato la santa Madre Chiesa, né mai ci si deve allontanare da quel senso per lo specioso nome di un’intelligenza più alta” (Costituzione Dei Filius, cap. 4)

5. Una dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede circa la dottrina cattolica sulla chiesa per difenderla da alcuni errori d'oggi (24 giugno 1973) dice: “Quanto poi al significato stesso delle formule dogmatiche, esso nella Chiesa rimane sempre vero e coerente, anche quando è maggiormente chiarito e meglio compreso.
Devono, quindi, i fedeli rifuggire dall'opinione la quale ritiene che le formule dogmatiche (o qualche categoria di esse) non possono manifestare la verità determinatamente, ma solo delle sue approssimazioni cangianti, che sono, in certa maniera, deformazioni e alterazioni della medesima; e che le stesse formule, inoltre, manifestano soltanto in modo indefinito la verità, la quale dev'esser continuamente cercata attraverso quelle approssimazioni. Chi la pensasse così, non sfuggirebbe al relativismo dogmatico e falsificherebbe il concetto d'infallibilità della Chiesa, relativo alla verità da insegnare e ritenere in modo determinato” (n. 5).

6. I credenti sono tenuti a credere a quanto è fissato dalla Chiesa come dogma.
Se non lo facessero verrebbe meno la loro fede. 
La fede infatti è essenzialmente adesione a verità non evidenti alla ragione umana.
È adesione e obbedienza a Dio che si rivela.
È lasciarsi prendere per mano e lasciarsi guidare dalla Sapienza divina.
Le verità di fede superano la capacità umana di comprendere con le sole proprie forze. E tuttavia non propongono mai a credere verità che sono contrarie alla ragione.
Compito della teologia è anche quello di spiegare la razionalità delle proposizioni di fede o comunque che esse non contengono in se stesse delle contraddizioni.

7. I dogmi o verità di fede possono essere sanciti dal Papa da solo con sentenza ex Cathedra oppure da un concilio Ecumenico.
L’ultimo dogma sancito da un Papa è stato quello dell’Assunzione al cielo in corpo e anima della Beata Vergine Maria. Fu proclamato il 1° novembre 1950.
Gli ultimi dogmi sanciti da un concilio ecumenico stati quelli emanati dal Concilio Vaticano I nel 1870.

8. Le verità di fede devono essere interpretate secondo il loro genuino significato.
Custode del dogma e della sua interpretazione è il Magistero della Chiesa.
Nulla vieta che i singoli fedeli o teologi possano ulteriormente approfondirlo.
Quest’approfondimento deve avvenire senza alterare il senso del dogma, ma secondo lo stesso significato e secondo la stessa sentenza o dichiarazione (eodem sensu eademque sententia).

9. Va detto infine che non tutte le verità di fede sono sancite come dogma, ma solo quelle che sono state sottoposte a discussione.
Sicché ad esempio non è dogma di fede l’esistenza di Dio, che è data per scontata, ma è dogma di fede che con la ragione umana si può giungere alla conclusione dell’esistenza di Dio.
Questo è un dogma sancito dal Concilio Vaticano I.

10. Non c’è un elenco delle verità da credere sicché si possa dire questo è il loro numero.
Inoltre, come si è detto, alcune verità da credere non sono sancite come dogma.
Anche circa il numero dei dogmi sanciti dal Magistero è difficile facile il computo. Bisognerebbe prendere in mano il Denzinger, che è una raccolta delle sentenze più importanti del Magistero della Chiesa. 
Ma anche col Denzinger alla mano bisogna valutare ciò che è stato sancito in maniera dogmatica o definitoria (questo è dogma di fede) e ciò che viene insegnato in maniera definitiva (che appartiene ugualmente all’infallibilità del magistero), ma non è stato sancito come dogma.

Ti auguro ogni bene, ti ricordo al Signore e ti benedico. 
Padre Angelo


Pubblicato 03.08.2015





Fraternamente CaterinaLD

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Don Pietro CantoniCristianità n. 343-344 (2007)

 

Il 22 dicembre 2005 Papa Benedetto XVI, nel tradizionale discorso alla Curia Romana, ha messo in guardia in modo lucido e chiaro contro l’“ermeneutica della discontinuità e della rottura”, che interpreta il Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965) come una sorta di rifondazione della Chiesa Cattolica (1). A un anno e mezzo di distanza dalla storica allocuzione, la Congregazione per la Dottrina della Fede pubblica un importante documento di chiarificazione sulla retta interpretazione del Concilio in alcuni punti cardine del suo insegnamento, datato 29 giugno 2007: Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibusRisposte a quesiti riguardanti alcuni aspetti circa la dottrina sulla Chiesa (2).

Il Concilio Ecumenico Vaticano II è stato certamente un concilio ecclesiologico. In un certo senso può essere anche concepito come una continuazione del Concilio Ecumenico Vaticano I (1869-1870) che, interrotto dall’invasione dello Stato Pontificio da parte delle truppe del Regno d’Italia, non poté portare a termine il progetto iniziale di riflessione su tutta quanta la dottrina della Chiesa, fermandosi alla definizione del primato pontificio e dell’infallibilità del Magistero del Papa. Anche se l’ecclesiologia non è l’unico tema, certamente la Costituzione dogmatica sulla Chiesa “Lumen gentium”, del 21 novembre 1964, ha — fra i sedici documenti costitutivi del corpus del Concilio Ecumenico Vaticano II — una posizione del tutto centrale. La risposta al quesito Ecclesia, quid dicis de te ipsa?, “Chiesa, che cosa dici di te stessa?”, costituisce il principio architettonico dell’insegnamento conciliare. In particolare risulta fondamentale per cogliere nel loro senso proprio e corretto temi come quello dell’ecumenismo e quello del dialogo interreligioso. A esso — anche se in modo meno diretto — è collegato anche l’insegnamento della Dichiarazione sulla libertà religiosa “Dignitatis humanæ”, del 7 dicembre 1965.

Il primo quesito, “Il Concilio Ecumenico Vaticano II ha forse cambiato la precedente dottrina sulla Chiesa ?” (3), intende dissipare un dubbio che ha pervaso — e “avvelenato” — tutto il tempo postconciliare. Spesso si è parlato di “nuova ecclesiologia” conciliare in modo ambiguo. Che cosa s’intende per “nuova”? Le accezioni fondamentali possono essere due: “rinnovata” o “diversa”. Nelle discussioni che hanno preceduto e fatto seguito al Motu Proprio “Summorum Pontificum” di Papa Benedetto XVI sulla forma straordinaria del Rito Romano (4), si è spesso insistito su questo concetto: la Messa antica, “preconciliare”, è espressione della vecchia ecclesiologia a cui il Concilio Ecumenico Vaticano II ha inteso mettere fine. La celebrazione di questa Messa è dunque da evitare perché il suo significato va ben al di là di un puro fatto liturgico, ma — mettendo in discussione il concetto “nuovo” di Chiesa — mette in discussione il Concilio stesso. La risposta al quesito è assolutamente formale e chiara: “Il Concilio Ecumenico Vaticano II né ha voluto cambiare né di fatto ha cambiato tale dottrina, ma ha voluto solo svilupparla, approfondirla ed esporla più ampiamente” (5). L’ambiguità è sciolta: “nuova ecclesiologia” non significa “tutt’altra ecclesiologia”, ma “ecclesiologia sviluppata”. Ora uno sviluppo presuppone che quanto è sviluppato sia già contenuto in nuce nella forma precedente. Il concetto precedente di Chiesa conserva dunque tutto il suo valore.

È bene insistere, anche se brevemente, su questi concetti — che pure dovrebbero essere già abbastanza chiari — perché sul punto continuano ad aleggiare sospetti e incomprensioni. Di solito quando s’insiste sulla continuità dell’insegnamento conciliare, si è accusati di “fissismo”, “conservatorismo” e — soprattutto — di tradimento del grande rinnovamento portato dall’assise ecumenica. Se si riflette, non si fatica invece a comprendere che è vero semplicemente il contrario. Non si dà autentico rinnovamento se quanto è nuovo non riguarda lo stesso e identico soggetto. Perché, se il soggetto è sostanzialmente cambiato, allora quello precedente è morto e — se qualcosa tuttavia rimane — non è propriamente qualcosa di nuovo, ma un “altro” soggetto che si è sostituito a quello precedente. Anche in questo caso constatiamo come la ragione serva alla fede.

Il luogo dove la permanenza — o la sostanziale mutazione e sostituzione — del soggetto Chiesa si esprime con la maggiore chiarezza è il famoso passaggio di Lumen gentium n. 8, che ha fatto scorrere fiumi d’inchiostro e può forse costituire il modello archetipo della “gigantomachia” attorno all’interpretazione del Concilio Ecumenico Vaticano II: “Cristo, unico Mediatore, ha istituito sulla terra e incessantemente sostiene come organismo visibile la sua santa Chiesa […].

“Questa è l’unica Chiesa di Cristo, che nel Credo professiamo una, santa, cattolica e apostolica, che dopo la sua risurrezione il nostro Salvatore diede da pascere a Pietro (cf. Gv21, 17) e affidò a lui e agli altri apostoli perché la diffondessero e la reggessero (cf. Mt 28, 18ss) e costituì per sempre “colonna e sostegno della verità” (1 Tm 3, 15). Questa Chiesa, costituita e organizzata in questo mondo come società, sussiste nella [subsistit in] Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui, sebbene al di fuori della sua compagine si ritrovino parecchi elementi di santificazione e di verità, che, in quanto doni propri della Chiesa di Cristo, spingono verso l’unità cattolica” (6).

L’”ermeneutica della rottura”, che ha accomunato diverse correnti di pensiero — comunemente dette “progressiste”, “tradizionaliste” o “integriste”, senza soverchia precisione, né preoccupazione di precisione — ha interpretato l’espressione “sussiste nella” come se la Chiesa — l’unica Chiesa di Cristo — godesse nel mondo di diverse sussistenze, fra le quali dovesse essere annoverata anche la Chiesa Cattolica. Naturalmente le diverse correnti da questa unitaria interpretazione hanno tratto conclusioni svariate e anche opposte, ma senza nulla togliere al valore dell’interpretazione e al metodo a essa sotteso. Questa interpretazione è contraddetta già da un’attenta e serena lettura del testo in quanto tale. Vi si parla infatti di unica Chiesa di Cristo che, se fosse sussistente in compagini ecclesiali diverse e contraddittorie nella loro autocomprensione, unica non sarebbe più. Vi si parla non di una Chiesa invisibile e a-storica, ma di una comunità che Cristo […] diede da pascere a Pietro”, la quale — come tale — non può “sussistere” che nella Chiesa Cattolica, in cui unicamente sussiste il primato petrino. Se poi si consultano gli Acta synodalia (7), le raccolte dei testi degli atti ufficiali che hanno accompagnato e motivato il consenso dei Padri sinodali sui testi definitivi, ogni ragionevole dubbio dev’essere fugato. Ora anche i dubbi ormai irragionevoli trovano nei responsa della Congregazione un’autorevole sanzione.

Perché subsistit in anziché il più ovvio e chiaro “è”? Perché questa espressione, che […] non cambia la dottrina sulla Chiesa” (8), […] esprime più chiaramente come al di fuori della sua compagine si trovino “numerosi elementi di santificazione e di verità”, “che in quanto doni propri della Chiesa di Cristo spingono all’unità cattolica”” (9). E in ciò sta il vero e autentico principio cattolico dell’ecumenismo e anche — fatte le debite differenze — del dialogo interreligioso: la consapevolezza che — oltre all’appartenenza piena, che rimane quella a cui tendere con tutte le forze e le energie dell’evangelizzazione — si danno altre forme di ordinazione all’unica Chiesa di Cristo. Un ateo, un aderente a una religione non cristiana, un ebreo, un cristiano ortodosso e un cristiano evangelico non intrattengono con “l’unica Chiesa di Cristo” un’identica relazione, ma si ordinano a essa con modalità non solo diverse, ma qualitativamente, cioè essenzialmente diverse. Si pensi solo alla differenza sostanziale — ontologica — che vi è fra un battezzato e un non battezzato. Posto l’ovvio principio secondo cui proprio la buona e non la mala fede dov’essere presunta, soprattutto quando si ha a che fare con soggetti che sono nati in una determinata tradizione religiosa, o irreligiosa.

L’unità della Chiesa non può essere concepita come il risultato da raggiungere al termine di uno sforzo di ricomposizione, come si può cercare di ricostruire un vaso rotto raccogliendo e facendo combaciare di nuovo i pezzi. Se così fosse, vano sarebbe parlare di “una, santa, cattolica e apostolica”. Se ne potrebbe parlare solo come di un ideale futuro e non come di una realtà ormai presente e percepibile nella storia, anche se ferita, combattuta e limitata nell’uso dei mezzi di salvezza di cui Dio l’ha dotata. Vana allora sarebbe la Chiesa e vana — di conseguenza — l’incarnazione del Verbo. Questo sforzo poi apparirebbe inevitabilmente come troppo umano e quindi irrimediabilmente viziato dalla presunzione dell’uomo. Il vero ecumenismo può essere solamente frutto di una conversione e coincidente nella sua intima essenza con la conversione che è, nella sua radice, dono di Dio.

Se poi l’unica Chiesa di Cristo non sussistesse nella storia appunto come “unica”, non si potrebbe neppure parlare in senso vero e proprio di “concilio ecumenico”. Esso andrebbe concepito solo — molto genericamente — come “concilio generale”. Il progetto di edizione critica degli atti dei concili a cura di Giuseppe Alberigo (1926-2007) si muove infatti — coerentemente con i presupposti — in questa direzione (10). E allora l’autorità del Concilio Ecumenico Vaticano II sarebbe veramente minata in radice.

Don Pietro Cantoni

 

 

Note:

(1) Cfr. Benedetto XVI, Discorso ai Cardinali, agli Arcivescovi, ai Vescovi e ai Prelati della Curia Romana per la presentazione degli auguri natalizi, del 22-12-2005, in Insegnamenti di Benedetto XVI, I, pp. 1018-1032; l’espressione si trova a p. 1024.

(2) Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibusRisposte a quesiti riguardanti alcuni aspetti circa la dottrina sulla Chiesa, del 29-6-2007, in L’Osservatore Romano. Giornale quotidiano politico religioso, Città del Vaticano 11-7-2007.

(3) Ibidem.

(4) Cfr. Benedetto XVI, Litterae Apostolicae “Motu Proprio datae” “Summorum Pontificum”, del 7-7-2007, ibid., Città del Vaticano 8-7-2007; cfr. il mio Il “Motu Proprio” “Summorum Pontificum” di Papa Benedetto XVI e l’ermeneutica della continuità, in questo stesso numero di Cristianità, pp. 3-7.

(5) Congregazione per la Dottrina della Fede, doc. cit.

(6) Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa “Lumen gentium”, del 21-11-1964, n. 8.

(7) Cfr. Acta Synodalia Sacrosanti Concilii Oecumenici Vaticani II, 25 voll., Città del Vaticano 1970-1978.

(8) Congregazione per la Dottrina della Fede, doc. cit.

(9) Ibidem.

(10) Cfr. Conciliorum Œcumenicorum Generaliumque Decreta, vol. I, Istituto per le Scienze Religiose, Bologna-Brepols, Turnhout 2006; cfr. in proposito L’Osservatore Romano. Giornale quotidiano politico religioso, Città del Vaticano 3-6-2007; monsignor Walter Brandmüller, Quando un concilio è davvero ecumenico?ibid., 13-7-2007, e in Avvenire. Giorna quotidiano d’ispirazione cattolica, Milano 17-7-2007; cfr. anche le opportune e ben fondate critiche alla cosiddetta “scuola di Bologna”, in mons. Agostino Marchetto, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005.



Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine)
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