DIFENDERE LA VERA FEDE

Elogio della Coscienza, magisteriale discorso di Ratzinger a Siena

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    Caterina63
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    00 9/13/2009 6:06 PM
    All'uscita del libro:
    Elogio della Coscienza, scritti di J.Ratzinger raccolti in un libro

    inseriamo a seguire il magisteriale discorso che il card. Ratzinger tenne a Siena sulla Coscienza....


    venerdì 3 luglio 2009

    Card. Ratzinger: "Il Papa non impone dall’esterno, ma sviluppa la memoria cristiana e la difende"


    Nuova edizione della raccolta "L'elogio della coscienza. La Verità interroga il cuore" di Joseph Ratzinger

    Elogio della Coscienza

    del cardinale Joseph Ratzinger

    Nell’attuale dibattito sulla natura propria della moralità e sulle modalità della sua conoscenza, la questione della coscienza è divenuta il punto nodale della discussione, soprattutto nell’ambito della teologia morale cattolica. Tale dibattito ruota intorno ai concetti di libertà e di norma, di autonomia e di eteronomia, di autodeterminazione e di determinazione dall’esterno mediante l’autorità. La coscienza vi è presentata come il baluardo della libertà di fronte alle limitazioni dell’esistenza imposte dall’autorità.

    In tale contesto vengono così contrapposte due concezioni del cattolicesimo: da un lato sta una comprensione rinnovata della sua essenza, che spiega la fede cristiana a partire dalla libertà e come principio della libertà e, dall’altro lato, un modello superato, "pre-conciliare", che assoggetta l’esistenza cristiana all’autorità, la quale attraverso norme regola la vita fin nei suoi aspetti più intimi e cerca in tal modo di mantenere un potere di controllo sugli uomini.

    Così "morale della coscienza" e "morale dell’autorità" sembrano contrapporsi tra di loro come due modelli incompatibili; la libertà dei cristiani sarebbe poi messa in salvo facendo appello al principio classico della tradizione morale, secondo cui la coscienza è la norma suprema, che dev’essere sempre seguita, anche in contrasto con l’autorità.
    E se l’autorità — in questo caso: il Magistero ecclesiastico — vuol parlare in materia di morale, può certamente farlo, ma solo proponendo elementi per la formazione di un autonomo giudizio alla coscienza, la quale tuttavia deve sempre mantenere l’ultima parola. Tale carattere di ultima istanza proprio della coscienza viene ricondotto da alcuni autori alla formula secondo cui la coscienza è infallibile.
    Non di meno può sorgere, a questo punto, una contraddizione. È fuori discussione che si deve sempre seguire un chiaro dettame della coscienza, o che almeno non si può mai andare contro di esso. Ma è questione del tutto diversa se il giudizio di coscienza, o ciò che uno prende come tale, abbia anche sempre ragione, se esso cioè sia infallibile.

    Infatti se così fosse, ciò vorrebbe dire che non c’è nessuna verità — almeno in materia di morale e di religione, ossia nell’ambito dei fondamenti veri e propri della nostra esistenza. Dal momento che i giudizi di coscienza si contraddicono, ci sarebbe dunque solo una verità del soggetto, che si ridurrebbe alla sua sincerità. Non ci sarebbe nessuna porta e nessuna finestra che potrebbe condurre dal soggetto al mondo circostante e alla comunione degli uomini. Chi ha il coraggio di portare questa concezione fino alle sue ultime conseguenze arriva alla conclusione che non esiste dunque nessuna vera libertà e che quelli che supponiamo essere dettami della coscienza, in realtà non sono altro che riflessi delle condizioni sociali. Ciò dovrebbe condurre alla convinzione che la contrapposizione tra libertà e autorità lascia da parte qualcosa; che dev’esserci qualcosa di ancor più profondo, se si vuole che libertà e, quindi, umanità abbiano un senso.

    1. UNA CONVERSAZIONE SULLA COSCIENZA ERRONEA ED ALCUNE PRIME CONCLUSIONI

    In questo modo è diventato evidente che la questione della coscienza ci porta veramente al cuore del problema morale, così come la stessa questione dell’esistenza umana. Vorrei cercare ora di esporre tale questione non nella forma di una riflessione rigorosamente concettuale e quindi inevitabilmente molto astratta, ma prendendo piuttosto una via — come si dice oggi — narrativa, raccontando anzitutto la storia del mio approccio personale a questo problema. Fu all’inizio della mia attività accademica che, per la prima volta, divenni consapevole di tale questione in tutta la sua urgenza.

    Una volta, un collega più anziano, cui stava molto a cuore la situazione dell’essere cristiano nel nostro tempo, nel corso di una discussione, espresse l’opinione che bisognava davvero esser grati a Dio, per aver concesso a così tanti uomini di poter essere non credenti in buona coscienza. Infatti se si fossero loro aperti gli occhi e fossero divenuti credenti, non sarebbero stati in grado, in un mondo come il nostro, di portare il peso della fede e dei doveri morali che ne derivano. Ora invece, dal momento che percorrono un’altra strada in buona coscienza, possono non di meno raggiungere la salvezza. Quello che mi sbalordì in quest’affermazione non fu innanzi tutto l’idea di una coscienza erronea concessa da Dio stesso, per poter salvare con questo stratagemma gli uomini, l’idea, per così dire, di un accecamento mandato da Dio stesso per la salvezza delle persone in questione. Ciò che mi turbò fu la concezione che la fede sia un peso difficile da portare e che sia adatto certo solo a nature particolarmente forti: quasi una forma di punizione, e comunque un insieme oneroso di esigenze cui non è facile far fronte. Secondo tale concezione, la fede, lungi dal rendere la salvezza più accessibile, la farebbe più difficile. Dovrebbe essere felice, pertanto, proprio colui cui non viene addossato l’onere di dover credere e di doversi sottomettere a quel giogo morale, che la fede della Chiesa cattolica comporta.

    La coscienza erronea, che consente di vivere una vita più facile e indica una via più umana, sarebbe dunque la vera grazia, la via normale alla salvezza. La non verità, il restare lontani dalla verità, sarebbe per l’uomo meglio della verità. Non sarebbe la verità a liberarlo, anzi egli dovrebbe piuttosto esserne liberato. L’uomo starebbe a casa propria più nelle tenebre che nella luce; la fede non sarebbe un bel dono del buon Dio, ma piuttosto una maledizione.
    Stando così le cose, come dalla fede potrebbe provenire gioia? Chi potrebbe avere addirittura il coraggio di trasmettere la fede ad altri? Non sarebbe invece meglio risparmiar loro questo peso o anche tenerli lontani da esso?

    Negli ultimi decenni, concezioni di questo tipo hanno visibilmente paralizzato lo slancio dell’evangelizzazione: chi intende la fede come un carico pesante, come un’imposizione di esigenze morali, non può invitare gli altri a credere; egli preferisce piuttosto lasciarli nella presunta libertà della loro buona fede.

    Colui che parlava in tal modo era un sincero credente, anzi direi: un cattolico rigoroso, che adempiva al suo dovere con convinzione e scrupolosità. Tuttavia egli esprimeva in tal modo una modalità di esperienza di fede, che può solo inquietare e la cui diffusione potrebbe essere fatale per la fede. L’avversione addirittura traumatica di molti contro ciò che considerano un tipo di cattolicesimo "pre-conciliare", deriva, secondo me, dall’incontro con una fede di tal genere, rimasta ormai quasi solo un peso.

    A questo punto sorgono davvero questioni della massima importanza: una fede simile può essere veramente un incontro con la verità? La verità sull’uomo e su Dio è davvero così triste e così pesante, o invece la verità non consiste proprio nel superamento di un tale legalismo? Essa non consiste anzi nella libertà? Ma dove conduce la libertà? Quale strada essa ci indica? Nella conclusione dovremo riprendere questi problemi fondamentali dell’esistenza cristiana oggi; ma è necessario prima ritornare al nucleo centrale del nostro tema, all’argomento della coscienza. Come ho detto, ciò che mi spaventò nell’argomento sopra menzionato fu soprattutto la caricatura della fede, che mi pareva di potervi riscontrare. Tuttavia, seguendo un secondo filo di riflessioni, mi sembrò che fosse falso anche il concetto di coscienza, che veniva presupposto. La coscienza erronea protegge l’uomo dalle onerose esigenze della verità e così la salva...: questa era l’argomentazione. Qui la coscienza non si presenta come la finestra, che spalanca all’uomo la vista su quella verità universale, che fonda e sostiene tutti noi e che in tal modo rende possibile, a partire dal suo comune riconoscimento, la solidarietà del volere e della responsabilità. In questa concezione la coscienza non è l’apertura dell’uomo al fondamento del suo essere, la possibilità di percepire quanto è più elevato e più essenziale. Essa sembra essere piuttosto il guscio della soggettività, in cui l’uomo può sfuggire alla realtà e nasconderlesi. A tal riguardo è qui presupposta proprio la concezione di coscienza del liberalismo.

    La coscienza non apre la strada al cammino liberante della verità, la quale o non esiste affatto o è troppo esigente per noi. La coscienza è l’istanza che ci dispensa dalla verità. Essa si trasforma nella giustificazione della soggettività, che non si lascia più mettere in questione, così come nella giustificazione del conformismo sociale, che come minimo comun denominatore tra le diverse soggettività, ha il compito di rendere possibile la vita nella società. Il dovere di cercare la verità viene meno, così come vengono meno i dubbi sulle tendenze generali predominanti nella società e su quanto in essa è diventato abitudine.

    L’essere convinto delle proprie opinioni, così come l’adattarsi a quelle degli altri sono sufficienti. L’uomo è ridotto alle sue convinzioni superficiali e, quanto meno sono profonde, tanto meglio è per lui.

    Quanto era stato per me solo marginalmente chiaro in questa discussione, divenne pienamente evidente un po’ dopo, in occasione di una disputa tra colleghi, a proposito del potere di giustificazione della coscienza erronea. Qualcuno obiettò a questa tesi che, se ciò dovesse avere un valore universale, allora persino i membri delle SS naziste sarebbero giustificati e dovremmo cercarli in paradiso. Essi infatti portarono a compimento le loro atrocità con fanatica convinzione ed anche con un’assoluta certezza di coscienza. Al che un altro rispose con la massima naturalezza che le cose stavano proprio così: non c’è proprio nessun dubbio che Hitler ed i suoi complici, che erano profondamente convinti della loro causa, non avrebbero potuto agire diversamente e che quindi, per quanto siano state oggettivamente spaventose le loro azioni, essi, a livello soggettivo, si comportarono moralmente bene. Dal momento che essi seguirono la loro coscienza — per quanto deformata —, si dovrebbe riconoscere che il loro comportamento era per loro morale e non si potrebbe pertanto mettere in dubbio la loro salvezza eterna.

    Dopo una tale conversazione fui assolutamente sicuro che c’era qualcosa che non quadrava in questa teoria sul potere giustificativo della coscienza soggettiva, in altre parole: fui sicuro che doveva esser falsa una concezione di coscienza, che portava a simili conclusioni. Una ferma convinzione soggettiva e la conseguente mancanza di dubbi e scrupoli non giustificano affatto l’uomo.

    Circa trent’anni dopo trovai sintetizzate nelle lucide parole dello psicologo Albert Görres le intuizioni, che da lungo tempo anch’io cercavo di articolare a livello concettuale. La loro elaborazione intende costituire il nucleo di questo contributo.

    Görres mostra che il senso di colpa, la capacità di riconoscere la colpa appartiene all’essenza stessa della struttura psicologica dell’uomo. Il senso di colpa, che rompe una falsa serenità di coscienza e che può esser definito come una protesta della coscienza contro la mia esistenza soddisfatta di sé, è altrettanto necessario per l’uomo quanto il dolore fisico, quale sintomo, che permette di riconoscere i disturbi alle normali funzioni dell’organismo. Chi non è più capace di percepire la colpa è spiritualmente ammalato, è "un cadavere vivente, una maschera da teatro", come dice Görres. "Sono i mostri che, tra altri bruti, non hanno nessun senso di colpa. Forse ne erano totalmente sprovvisti Hitler o Himmler o Stalin. Forse non ne hanno nessuno i padrini della mafia, ma forse le loro spoglie sono solo ben nascoste in cantina. Anche i sensi di colpa abortiti... Tutti gli uomini hanno bisogno di sensi di colpa".

    Del resto anche solo uno sguardo alla Sacra Scrittura avrebbe potuto preservare da simili diagnosi e da una simile teoria della giustificazione mediante la coscienza erronea. Nel salmo 19, 13 è contenuta quest’affermazione, sempre meritevole di ponderazione: "Chi si accorge dei propri errori? Liberami dalle colpe che non vedo!". Qui non si tratta di oggettivismo veterotestamentario, ma della più profonda saggezza umana; il non vedere più le colpe, l’ammutolirsi della voce della coscienza in così numerosi ambiti della vita è una malattia spirituale molto più pericolosa della colpa, che uno è ancora in grado di riconoscere come tale. Chi non è più in grado di riconoscere che uccidere è peccato, è caduto più profondamente di chi può ancora riconoscere la malizia del proprio comportamento, poiché si è allontanato maggiormente dalla verità e dalla conversione.

    Non per niente, nell’incontro con Gesù, chi si autogiustifica appare come colui che è veramente perduto. Se il pubblicano, con tutti i suoi innegabili peccati, sta davanti a Dio più giustificato del fariseo con tutte le sue opere veramente buone (Lc 18, 9-14), ciò avviene non perché in qualche modo i peccati del pubblicano non siano veramente peccati e le buone opere del fariseo non siano buone opere. Ciò non significa affatto che il bene che l’uomo compie non sia bene davanti a Dio e che il male non sia male davanti a Lui e neppure che ciò non sia poi in fondo così importante. La ragione vera di questo giudizio paradossale di Dio si mostra proprio a partire dalla nostra questione: il fariseo non sa più che anch’egli ha delle colpe. È completamente in pace con la sua coscienza. Ma questo silenzio della coscienza lo rende impenetrabile per Dio e per gli uomini. Invece il grido della coscienza, che non da tregua al pubblicano, lo fa capace di verità e di amore. Per questo Gesù può operare con successo nei peccatori, perché essi non sono diventati, dietro il paravento di una coscienza erronea, impermeabili a quel cambiamento, che Dio attende da essi, così come da ciascuno di noi. Egli non può invece avere successo con i "giusti", precisamente perché ad essi sembra di non aver bisogno di perdono e di conversione; infatti la loro coscienza non li accusa più, ma piuttosto li giustifica.

    Qualcosa di analogo possiamo trovare anche in San Paolo, il quale ci dice che i pagani conoscono molto bene, anche senza legge, ciò che Dio attende da loro (Rm 2, 1-16). Tutta quanta la teoria della salvezza mediante l’ignoranza crolla in questo versetto: c’è nell’uomo la presenza del tutto inevitabile della verità — di una verità del Creatore, la quale è stata poi anche messa per iscritto nella rivelazione della storia della salvezza. L’uomo può vedere la verità di Dio a motivo del suo essere creaturale. Non vederla è peccato. Essa non viene vista, solo quando e perché non si vuole vederla. Tale rifiuto della volontà, che impedisce la conoscenza, è colpevole. Perciò se la spia luminosa non si accende, ciò è dovuto ad un deliberato sottrarsi a quanto non desideriamo vedere.

    A questo punto delle nostre riflessioni è possibile tirare le prime conseguenze per rispondere alla questione sulla natura della coscienza.

    Possiamo dire ora: non si può identificare la coscienza dell’uomo con l’autocoscienza dell’io, con la certezza soggettiva su di sé e sul proprio comportamento morale. Questa consapevolezza, da una parte può essere un mero riflesso dell’ambiente sociale e delle opinioni ivi diffuse.

    D’altra parte può derivare da una carenza di autocritica, da una incapacità di ascoltare le profondità del proprio spirito. Quanto è venuto alla luce dopo il crollo del sistema marxista nell’Europa orientale, conferma questa diagnosi. Le personalità più attente e nobili dei popoli finalmente liberati parlano di un’immane devastazione spirituale, che si è verificata negli anni della deformazione intellettuale. Essi rilevano un ottundimento del senso morale, che rappresenta una perdita e un pericolo ben più grave dei danni economici, che sono accaduti.
    Il nuovo patriarca di Mosca lo denunciò in maniera impressionante all’inizio del suo ministero, nell’estate 1990: la capacità di percezione degli uomini, vissuti in un sistema di menzogna, si era — secondo lui — oscurata. La società aveva perso la capacità di misericordia e i sentimenti umani erano andati perduti. Un’intera generazione era perduta per il bene, per azioni degne dell’uomo. "Abbiamo il compito di ricondurre la società ai valori morali eterni", cioè: il compito di sviluppare nuovamente nel cuore degli uomini l’udito ormai quasi spento per ascoltare i suggerimenti di Dio. L’errore, la "coscienza erronea", solo a prima vista è comoda. Infatti, se non si reagisce, l’ammutolirsi della coscienza porta alla disumanizzazione del mondo e ad un pericolo mortale.

    Detto con altre parole: l’identificazione della coscienza con la consapevolezza superficiale, la riduzione dell’uomo alla sua soggettività non libera affatto, ma rende schiavo; essa ci rende totalmente dipendenti dalle opinioni dominanti ed abbassa anche il livello di queste ultime giorno dopo giorno.

    Chi fa coincidere la coscienza con convinzioni superficiali, la identifica con una sicurezza pseudo-razionale, intessuta di autogiustificazione, conformismo e pigrizia. La coscienza si degrada a meccanismo di decolpevolizzazione, mentre essa rappresenta proprio la trasparenza del soggetto per il divino e quindi anche la dignità e la grandezza specifiche dell’uomo. La riduzione della coscienza alla certezza soggettiva significa nello stesso tempo la rinuncia alla verità. Quando il salmo, anticipando la visione di Gesù sul peccato e la giustizia, prega per la liberazione da colpe non consapevoli, esso attira l’attenzione su tale connessione. Certamente si deve seguire la coscienza erronea. Tuttavia quella rinuncia alla verità, che è avvenuta precedentemente e che ora prende la sua rivincita, è la vera colpa, una colpa che sulle prime culla l’uomo in una falsa sicurezza, ma poi lo abbandona in un deserto privo di sentieri.


    continua...........
    Fraternamente CaterinaLD

    "Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
    (fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
    Maestro dell’Ordine)
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    2. NEWMAN E SOCRATE: GUIDE PER LA COSCIENZA

    A questo punto vorrei fare una breve digressione. Prima di tentare di formulare risposte coerenti alle questioni sulla natura della coscienza, occorre che allarghiamo un po’ le basi della riflessione, al di là della dimensione personale da cui abbiamo preso l’avvio. Per la verità non ho l’intenzione di sviluppare qui una dotta trattazione sulla storia delle teorie della coscienza, argomento sul quale proprio di recente sono stati pubblicati diversi contributi. Preferirei invece mantenermi anche qui ad un approccio di tipo esemplaristico e, per così dire, narrativo. Un primo sguardo deve rivolgersi al cardinale Newman, la cui vita ed opera potrebbero ben essere designati come un unico grande commento al problema della coscienza. Ma neppure Newman potrà essere qui indagato in modo specialistico. In questa cornice non ci è permesso di soffermarci sulle particolarità del concetto newmaniano di coscienza. Vorrei solo cercare di indicare il posto dell’idea di coscienza nell’insieme della vita e del pensiero di Newman. Le prospettive così guadagnate approfondiranno lo sguardo sui problemi attuali e apriranno collegamenti con la storia, cioè condurranno ai grandi testimoni della coscienza e alle origini della dottrina cristiana sulla vita secondo la coscienza. A chi non viene in mente, a proposito del tema "Newman e la coscienza", la famosa frase della Lettera al Duca di Norfolk:

    "Certamente se io dovessi portare la religione in un brindisi dopo un pranzo — cosa che non è molto indicato fare — allora io brinderei per il Papa. Ma prima per la coscienza e poi per il Papa"?

    Secondo l’intenzione di Newman questo doveva essere — in contrasto con le affermazioni di Gladstone — una chiara confessione del papato, ma anche — contro le deformazioni "ultramontanistiche" — un’interpretazione del papato, il quale è rettamente inteso solo quando è visto insieme col primato della coscienza — dunque non ad essa contrapposto, ma piuttosto su di essa fondato e garantito. Comprendere ciò è difficile per l’uomo moderno, che pensa a partire dalla contrapposizione di autorità e soggettività. Per lui la coscienza sta dalla parte della soggettività ed è espressione della libertà del soggetto, mentre l’autorità sembra restringere, minacciare o addirittura negare tale libertà. Dobbiamo quindi andare un po’ più in profondità, per imparare a comprendere di nuovo una concezione, in cui questo tipo di contrapposizione non vale più.

    Per Newman il termine medio che assicura la connessione tra i due elementi della coscienza e dell’autorità è la verità. Non esito ad affermare che quella di verità è l’idea centrale della concezione intellettuale di Newman; la coscienza occupa un posto centrale nel suo pensiero proprio perché al centro c’è la verità. In altre parole: la centralità del concetto di coscienza è in Newman legata alla precedente centralità del concetto di verità e può essere compresa solo a partire da questa. La presenza preponderante dell’idea di coscienza in Newman non significa che egli, nel XIX secolo e in contrasto con l’oggettivismo della neoscolastica abbia sostenuto per così dire una filosofia o teologia della soggettività. Certamente è vero che in Newman il soggetto trova un’attenzione che non aveva più ricevuto, nell’ambito della teologia cattolica, forse dal tempo di Sant’Agostino. Ma si tratta di un’attenzione nella linea di Agostino e non in quella della filosofia soggettivistica della modernità. In occasione della sua elevazione al cardinalato, Newman confessò che tutta la sua vita era stata una battaglia contro il liberalismo. Potremmo aggiungere: anche contro il soggettivismo nel cristianesimo, quale egli lo incontrò nel movimento evangelico del suo tempo e che, per la verità, costituì per lui la prima tappa di quel cammino di conversione che durò tutta la sua vita.

    La coscienza non significa per Newman che il soggetto è il criterio decisivo di fronte alle pretese dell’autorità, in un mondo in cui la verità è assente e che si sostiene mediante il compromesso tra esigenze del soggetto ed esigenze dell’ordine sociale. Essa significa piuttosto la presenza percepibile ed imperiosa della voce della verità all’interno del soggetto stesso; la coscienza è il superamento della mera soggettività nell’incontro tra l’interiorità dell’uomo e la verità che proviene da Dio.
    È significativo il verso, che Newman compose in Sicilia nel 1833: "Amavo scegliere e capire la mia strada. Ora invece prego: Signore, guidami tu!".

    La conversione al cattolicesimo non fu per Newman una scelta determinata da gusto personale, da bisogni spirituali soggettivi. Così egli si espresse nel 1844, quando era ancora, per così dire, sulla soglia della conversione: "Nessuno può avere un’opinione più sfavorevole della mia sul presente stato dei romano-cattolici". Ciò che per Newman era invece importante era il dovere di obbedire più alla verità riconosciuta che al proprio gusto, addirittura anche in contrasto con i propri sentimenti e con i legami dell’amicizia e di una comune formazione. Mi sembra significativo che Newman, nella gerarchia delle virtù sottolinei il primato della verità sulla bontà o, per esprimerci più chiaramente: egli mette in risalto il primato della verità sul consenso, sulla capacità di accomodazione di gruppo. Direi quindi: quando parliamo di un uomo di coscienza, intendiamo qualcuno dotato di tali disposizioni interiori.

    Un uomo di coscienza è uno che non compra mai, a prezzo della rinuncia alla verità, l’andar d’accordo, il benessere, il successo, la considerazione sociale e l’approvazione da parte dell’opinione dominante.

    In questo Newman si ricollega all’altro grande testimone britannico della coscienza: Tommaso Moro, per il quale la coscienza non fu in alcun modo espressione di una sua testardaggine soggettiva o di eroismo caparbio. Egli stesso si pose nel numero di quei martiri angosciati, che solo dopo esitazioni e molte domande hanno costretto se stessi ad obbedire alla coscienza: ad obbedire a quella verità, che deve stare più in alto di qualsiasi istanza sociale e di qualsiasi forma di gusto personale. Si evidenziano così due criteri per discernere la presenza di un’autentica voce della coscienza: essa non coincide con i propri desideri e coi propri gusti; essa non si identifica con ciò che è socialmente più vantaggioso, col consenso di gruppo o con le esigenze del potere politico o sociale.

    È utile, a questo punto, gettare uno sguardo alla problematica attuale. L’individuo non può pagare il suo avanzamento, il suo benessere, a prezzo di un tradimento della verità riconosciuta. Neppure l’umanità intera può farlo. Tocchiamo qui il punto veramente critico della modernità: l’idea di verità è stata nella pratica eliminata e sostituita con quella di progresso. Il progresso stesso "è" la verità. Tuttavia in quest’apparente esaltazione esso diventa privo di direzione e si vanifica da solo. Infatti, se non c’è nessuna direzione, tutto quanto può essere altrettanto bene progresso quanto regresso. La teoria della relatività formulata da Einstein concerne, come tale, il mondo fisico. A me sembra però che possa descrivere adeguatamente anche la situazione del mondo spirituale del nostro tempo. La teoria della relatività afferma che all’interno dell’universo non si dà nessun sistema fisso di riferimento. Quando poniamo un sistema come punto di riferimento, a partire dal quale cerchiamo di misurare il tutto, in realtà si tratta di una nostra decisione, motivata dal fatto che di fatto solo così noi possiamo giungere ad un qualche risultato.
     
    Tuttavia la decisione sarebbe potuta essere sempre anche diversa da quella che è stata. Quanto è stato detto a proposito del mondo fisico, riflette anche la seconda svolta "copernicana" verificatasi nel nostro atteggiamento fondamentale verso la realtà: la verità come tale, l’assoluto, il vero punto di riferimento del pensiero non è più visibile. Perciò, proprio anche dal punto di vista spirituale, non c’è più un sopra e un sotto. In un mondo senza punti fissi di riferimento non ci sono più direzioni. Ciò cui guardiamo come ad orientamento, non si basa su un criterio vero in se stesso, ma su una nostra decisione, ultimamente su considerazioni di utilità.

    In un simile contesto "relativistico" un’etica teleologica o consequenzialistica diventa ultimamente nichilistica, anche se essa non ne ha la percezione. E quanto in questa concezione della realtà viene chiamato "coscienza", ad una più profonda riflessione, si mostra essere un modo eufemistico per dire che non c’è nessuna coscienza in senso proprio, cioè nessun "con-sapere" con la verità. Ognuno determina da solo i propri criteri e, nell’universale relatività, nessuno può neppure essere d’aiuto ad un altro in questo campo, e meno ancora prescrivergli qualche cosa.

    A questo punto diventa chiara l’estrema radicalità dell’odierna disputa sull’etica e sul suo centro, la coscienza. Mi sembra che un parallelo adeguato nella storia del pensiero lo si possa trovare nella disputa tra Socrate-Platone e i Sofisti. In essa viene messa alla prova la decisione cruciale tra due atteggiamenti fondamentali: la fiducia nella possibilità per l’uomo di conoscere la verità, da una parte, e d’altra parte una visione del mondo in cui l’uomo da se stesso crea i criteri per la sua vita. Il fatto che Socrate, un pagano, sia potuto diventare in un certo senso il profeta di Gesù Cristo ha, secondo me, la sua giustificazione proprio in tale questione fondamentale. Ciò suppone che alla maniera di filosofare da lui ispirata sia stato concesso per così dire un privilegio storico salvifico e che essa sia stata resa forma adeguata per il Logos cristiano, in quanto si tratta di una liberazione mediante la verità e per la verità. Se si prescinde dalle contingenze storiche, in cui la controversia di Socrate si svolse, si riconosce subito quanto essa — pur con argomenti diversi e altra terminologia — riguardi in fondo la medesima questione di fronte a cui ci troviamo noi oggi.
     
    La rinuncia ad ammettere la possibilità per l’uomo di conoscere la verità conduce dapprima ad un uso puramente formalistico delle parole e dei concetti. A sua volta la perdita dei contenuti porta ad un mero formalismo dei giudizi, ieri come oggi.

    In molti ambienti oggi non ci si chiede più che cosa un uomo pensi. Si ha già pronto un giudizio sul suo pensiero, nella misura in cui lo si può catalogare con una delle corrispondenti etichette formali: conservatore, reazionario, fondamentalista, progressista, rivoluzionario. La catalogazione in uno schema formale basta a rendere superfluo il confronto con i contenuti.

    La stessa cosa si può vedere, in modo ancor più netto, nell’arte: ciò che un’opera d’arte esprime è del tutto indifferente; essa può esaltare Dio o il diavolo — l’unico criterio è la sua esecuzione tecnico-formale.

    Abbiamo così raggiunto il punto veramente scottante della questione: quando i contenuti non contano più, quando ha il predominio una mera prassologia, la tecnica diventa il criterio supremo. Ma ciò significa: il potere diventa la categoria che domina ogni cosa — sia esso rivoluzionario o reazionario. Questa è precisamente la forma perversa della somiglianza con Dio, di cui parla il racconto del peccato originale: la strada di una mera capacità tecnica, la strada del puro potere è contraffazione di un idolo e non realizzazione della somiglianza con Dio. Lo specifico dell’uomo in quanto uomo consiste nel suo interrogarsi non sul "potere", ma sul "dovere", nel suo aprirsi alla voce della verità e delle sue esigenze. Questo fu, a mio parere, il contenuto ultimo della ricerca socratica e questo è anche il senso più profondo della testimonianza di tutti i martiri: essi attestano la capacità di verità dell’uomo quale limite di ogni potere e garanzia della sua somiglianza divina. È proprio in questo senso che i martiri sono i grandi testimoni della coscienza, della capacità concessa all’uomo di percepire, oltre al potere, anche il dovere e quindi di aprire la via al vero progresso, alla vera ascesa.

    3. CONSEGUENZE SISTEMATICHE: I DUE LIVELLI DELLA COSCIENZA

    A) ANAMNESIS

    Dopo tutte queste scorribande attraverso la storia del pensiero è giunto il momento di tirare le somme, cioè di formulare un concetto di coscienza. La tradizione medioevale giustamente aveva individuato due livelli del concetto di coscienza, che si devono distinguere accuratamente, ma anche mettere sempre in rapporto l’uno con l’altro. Molte tesi inaccettabili sul problema della coscienza mi sembrano dipendere dal fatto che si è trascurata o la distinzione o la correlazione tra i due elementi. La corrente principale della scolastica ha espresso i due livelli della coscienza con i concetti di sinderesi e di coscienza. Il termine sinderesi (synteresis) confluì nella tradizione medioevale sulla coscienza dalla dottrina stoica del microcosmo. Rimase però non chiaro nel suo esatto significato e venne così a costituire un ostacolo per un accurato sviluppo della riflessione su questo aspetto essenziale della questione globale circa la coscienza. Vorrei quindi, pur senza entrare nel dibattito sulla storia del pensiero, sostituire questo termine problematico con il concetto platonico, molto più nettamente definito, di anamnesi, il quale ha il vantaggio non solo di essere linguisticamente più chiaro, più profondo e più puro, ma anche soprattutto di concordare con temi essenziali del pensiero biblico e con l’antropologia sviluppata a partire dalla Bibbia.

    Col termine anamnesi si deve qui intendere precisamente quanto Paolo, nel secondo capitolo della lettera ai Romani, così espresse: "Quando dunque i pagani, che non hanno la legge, per natura agiscono secondo la legge, essi, pur non avendo legge, sono legge a se stessi; essi dimostrano che quanto la legge esige è scritto nei loro cuori, come risulta dalla testimonianza della loro coscienza..." (2, 14s). La medesima idea si trova sviluppata in modo impressionante nella grande regola monastica di San Basilio. Lì possiamo leggere: "L’amore di Dio non dipende da una disciplina impostaci dall’esterno, ma è costitutivamente inscritto in noi come capacità e necessità della nostra natura razionale". Basilio, coniando un’espressione divenuta poi importante nella mistica medioevale, parla della "scintilla dell’amore divino, che è stata nascosta nel nostro intimo". Nello spirito della teologia giovannea egli sa che l’amore consiste nell’osservanza dei comandamenti, e che pertanto la scintilla dell’amore, infusa in noi dal Creatore, significa questo: "Abbiamo ricevuto interiormente un’originaria capacità e prontezza a compiere tutti i comandamenti divini... Essi non sono qualcosa che ci viene imposto dall’esterno".

    È la stessa idea che in proposito anche Sant’Agostino afferma, riconducendola al suo nucleo essenziale: "Nei nostri giudizi non ci sarebbe possibile dire che una cosa è meglio di un’altra se non fosse impressa in noi una conoscenza fondamentale del bene". Ciò significa che il primo, per così dire ontologico livello del fenomeno della coscienza consiste nel fatto che è stato infuso in noi qualcosa di simile ad una originaria memoria del bene e del vero (le due realtà coincidono); che c’è una tendenza intima dell’essere dell’uomo, fatto a immagine di Dio, verso quanto a Dio è conforme. Fin dalla sua radice l’essere dell’uomo avverte un’armonia con alcune cose e si trova in contraddizione con altre. Questa anamnesi dell’origine che deriva dal fatto che il nostro essere è costituito a somiglianza di Dio, non è un sapere già articolato concettualmente, uno scrigno di contenuti che aspetterebbero solo di venir richiamati fuori. Essa è, per così dire, un senso ulteriore, una capacità di riconoscimento, così che colui che ne viene interpellato, se non è interiormente ripiegato su se stesso, è capace di riconoscerne in sé l’eco. Egli se ne accorge: "Questo è ciò a cui mi inclina la mia natura e ciò che essa cerca!".

    Su questa anamnesi del Creatore, che si identifica col fondamento stesso della nostra esistenza, si basa la possibilità e il diritto della missione. Il Vangelo può, anzi, dev’essere predicato ai pagani, perché essi stessi, nel loro intimo, lo attendono (cfr. Is 42,4). Infatti la missione si giustifica se i destinatari, nell’incontro con la parola del Vangelo, riconoscono: "Ecco, questo è proprio quello che io aspettavo". In tal senso Paolo può dire che i pagani sono legge a se stessi — non nel senso dell’idea moderna e liberalistica di autonomia, che preclude ogni trascendenza del soggetto, ma nel senso molto più profondo che nulla mi appartiene così poco quanto il mio stesso io, che il mio io personale è il luogo del più profondo superamento di me stesso e del contatto con ciò da cui provengo e verso cui sono diretto. In queste frasi Paolo esprime l’esperienza che aveva fatto in prima persona come missionario tra i pagani e che già prima Israele dovette sperimentare nel rapporto con i cosiddetti "timorati di Dio". Israele aveva potuto far esperienza nel mondo pagano di ciò che gli annunciatori di Gesù Cristo trovarono nuovamente confermato: la loro predicazione rispondeva ad una attesa. Essa veniva incontro ad un’antecedente conoscenza fondamentale circa gli elementi costanti essenziali della volontà di Dio, che furono espressi per iscritto nei comandamenti, ma che è possibile ritrovare in tutte le culture e che possono essere spiegati tanto più chiaramente quanto meno un arbitrario potere culturale interviene a distorcere questa conoscenza primordiale. Quanto più l’uomo vive nel "timor di Dio" — si confronti la storia di Cornelio — tanto più concretamente e chiaramente efficace diventa questa anamnesi.

    Prendiamo in considerazione ancora un’idea di San Basilio: l’amore di Dio, che si concretizza nei comandamenti, non ci viene imposto dall’esterno — sottolinea questo Padre della Chiesa —, ma viene infuso in noi precedentemente. Il senso del bene è stato impresso in noi, dichiara Agostino. A partire da ciò siamo ora in grado di comprendere correttamente il brindisi di Newman prima per la coscienza e solo dopo per il Papa.

    Il Papa non può imporre ai fedeli cattolici dei comandamenti, solo perché egli lo vuole o perché lo ritiene utile. Una simile concezione moderna e volontaristica dell’autorità può soltanto deformare l’autentico significato teologico del papato.

    Così la vera natura del ministero di Pietro è diventata del tutto incomprensibile nell’epoca moderna precisamente perché in questo orizzonte mentale si può pensare all’autorità solo con categorie che non consentono più alcun ponte tra soggetto e oggetto. Pertanto tutto ciò che non proviene dal soggetto può essere solo una determinazione imposta dall’esterno. Ma le cose si presentano del tutto diverse a partire da un’antropologia della coscienza, quale abbiamo cercato di delineare a poco a poco in queste riflessioni. L’anamnesi infusa nel nostro essere ha bisogno, per così dire, di un aiuto dall’esterno per diventare cosciente di sé. Ma questo "dal di fuori" non è affatto qualcosa di contrapposto, anzi è piuttosto qualcosa di ordinato ad essa: esso ha una funzione maieutica, non le impone niente dal di fuori, ma porta a compimento quanto è proprio dell’anamnesi, cioè la sua interiore specifica apertura alla verità.

    Quando si parla della fede e della Chiesa, il cui raggio a partire dal Logos redentore si estende oltre il dono della creazione, dobbiamo tuttavia tener conto di una dimensione ancor più vasta, che è sviluppata soprattutto nella letteratura giovannea. Giovanni conosce la anamnesi del nuovo "noi", a cui partecipiamo mediante l’incorporazione in Cristo (un solo corpo: cioè un unico io con lui). In diversi passi del Vangelo si trova che essi compresero mediante un atto della memoria. L’incontro originale con Gesù ha offerto ai discepoli ciò che ora tutte le generazioni ricevono mediante il loro incontro fondamentale col Signore nel battesimo e nell’eucaristia: la nuova anamnesi della fede, che, analogamente all’anamnesi della creazione, si sviluppa in un dialogo permanente tra l’interiorità e l’esteriorità.

    In contrasto con la pretesa dei dottori gnostici, i quali volevano convincere i fedeli che la loro fede ingenua avrebbe dovuto essere compresa e applicata in modo totalmente diverso, Giovanni poté affermare: "Voi non avete bisogno di una simile istruzione, dal momento che, come unti (battezzati), voi conoscete ogni cosa" (cfr. 1 Gv 2, 20.27). Ciò non significa che i credenti possiedano una fattuale onniscienza, ma indica piuttosto la certezza della memoria cristiana. Essa naturalmente impara di continuo, ma a partire dalla sua identità sacramentale, e operando così interiormente un discernimento tra quanto è uno sviluppo della memoria e quanto è una sua distruzione o una sua falsificazione.

    Oggi noi, proprio nella crisi attuale della Chiesa, stiamo sperimentando in modo nuovo la forza di questa memoria e la verità della parola apostolica: più delle direttive della gerarchia è la capacità di orientamento della memoria della fede semplice che porta al discernimento degli spiriti. Solo in tale contesto si può comprendere correttamente il primato del Papa e la sua correlazione con la coscienza cristiana.

    Il significato autentico dell’autorità dottrinale del Papa consiste nel fatto che egli è il garante della memoria cristiana. Il Papa non impone dall’esterno, ma sviluppa la memoria cristiana e la difende. Per questo il brindisi per la coscienza deve precedere quello per il Papa, perché senza coscienza non ci sarebbe nessun papato.

    Tutto il potere che egli ha è potere della coscienza: servizio al duplice ricordo, su cui si basa la fede e che dev’essere continuamente purificata, ampliata e difesa contro le forme di distruzione della memoria, la quale è minacciata tanto da una soggettività dimentica del proprio fondamento, quanto dalle pressioni di un conformismo sociale e culturale.

    B) CONSCIENTIA

    Dopo queste considerazioni sul primo livello — essenzialmente ontologico — del concetto di coscienza, dobbiamo ora rivolgerci alla sua seconda dimensione, il livello del giudicare e del decidere, che nella tradizione medioevale venne designato con l’unico termine di coscientia — coscienza. Presumibilmente questa tradizione terminologica ha contribuito non poco al moderno restringimento del concetto di coscienza. Dal momento che San Tommaso, per esempio, chiama col termine "conscientia" solo questo secondo livello, è coerente dal suo punto di vista che la coscienza non sia nessun "habitus", cioè nessuna stabile qualità inerente all’essere dell’uomo, ma piuttosto un "actus", un evento che si compie. Naturalmente Tommaso presuppone come dato il fondamento ontologico dell’anamnesi (synteresis); egli descrive quest’ultima come un’intima ripugnanza verso il male e un’intima attrazione verso il bene. L’atto della coscienza applica questa conoscenza basilare alle singole situazioni. Secondo San Tommaso esso si suddivide in tre elementi: riconoscere (recognoscere), rendere testimonianza (testificari) ed infine giudicare (iudicare). Si potrebbe parlare di interazione tra una funzione di controllo e una funzione di decisione.

    A partire dalla tradizione aristotelica Tommaso concepisce questo processo secondo il modello di un ragionamento deduttivo, di tipo sillogistico. Tuttavia egli segnala con forza la specificità di questa conoscenza delle azioni morali, le cui conclusioni non derivano solo da mera conoscenza o ragionamenti. In questo ambito se una cosa è riconosciuta o non riconosciuta dipende sempre anche dalla volontà, che sbarra la strada al riconoscimento oppure vi conduce. Ciò dipende dunque da un’impronta morale già data, che può venir quindi o ulteriormente deformata o maggiormente purificata. Su questo piano, il piano del giudicare (quello della conscientia in senso stretto) vale il principio che anche la coscienza erronea obbliga. Quest’affermazione è pienamente intellegibile nella tradizione di pensiero della scolastica. Nessuno può agire contro le sue convinzioni, come già San Paolo aveva detto (Rm 14, 23). Tuttavia il fatto che la convinzione acquisita sia ovviamente obbligatoria nel momento in cui si agisce, non significa nessuna canonizzazione della soggettività. Non è mai una colpa seguire le convinzioni che ci si è formate, anzi uno deve seguirle. Ma non di meno può essere una colpa che uno sia arrivato a formarsi convinzioni tanto sbagliate e che abbia calpestato la repulsione verso di esse, che avverte la memoria del suo essere. La colpa quindi si trova altrove, più in profondità: non nell’atto del momento, non nel presente giudizio della coscienza, ma in quella trascuratezza verso il mio stesso essere, che mi ha reso sordo alla voce della verità e ai suoi suggerimenti interiori. Per questo motivo, anche i criminali che agiscono con convinzione rimangono colpevoli. Questi esempi macroscopici non devono servire a tranquillizzarci nei nostri confronti, ma piuttosto risvegliarci e farci prendere sul serio la gravità della supplica: "liberami dalle colpe che non vedo" (Sal 19, 13).

    EPILOGO: COSCIENZA E GRAZIA

    A conclusione del nostro cammino rimane ancora aperta la questione dalla quale siamo partiti: la verità, almeno così come la fede della Chiesa ce la presenta, non è forse troppo alta e troppo difficile per l’uomo? Dopo tutte le considerazioni che siamo venuti facendo possiamo ora rispondere: certo, la via alta ed ardua che conduce alla verità e al bene non è una via comoda. Essa sfida l’uomo. Ma il rimanere tranquillamente chiusi in se stessi non libera; anzi, così facendo ci si deforma e ci si perde. Scalando le altezze del bene, l’uomo scopre sempre più la bellezza, che c’è nell’ardua fatica della verità, e scopre anche che proprio in essa sta per lui la redenzione.

    Ma con questo non tutto è stato ancora detto. Noi dissolveremmo il cristianesimo in un moralismo se non fosse chiaro un annuncio, che supera il nostro proprio fare. Senza dover spendere troppe parole, ciò può diventar evidente in un’immagine tratta dal mondo greco, in cui possiamo notare nello stesso tempo come l’anamnesi del Creatore si protenda in noi verso il Redentore e come ogni uomo possa riconoscerlo come Redentore, dal momento che egli risponde alle nostre più intime attese. Mi riferisco alla storia dell’espiazione del matricidio di Oreste. Questi commise l’omicidio come un atto conforme alla sua coscienza, fatto che il linguaggio mitologico descrive come obbedienza all’ordine del dio Apollo. Ma ora viene perseguitato dalle Erinni, che sono pure da vedere come personificazione mitologica della coscienza, che dalla memoria profonda, straziandolo, gli rimprovera che la sua decisione di coscienza, la sua obbedienza al "comando divino" era in realtà colpevole. Tutta la tragicità della condizione umana emerge in questa lotta tra gli "dei", in questo conflitto intimo della coscienza. Nel tribunale sacro, la pietra bianca del voto di Atena porta ad Oreste l’assoluzione, la purificazione, in forza della quale le Erinni si trasformano in Eumenidi, in spiriti della riconciliazione.

    In questo mito è rappresentato qualcosa di più del superamento del sistema della vendetta del sangue in favore di un ordinamento giuridico giusto della comunità. Così Hans Urs von Balthasar ha espresso questo qualcosa di più: "...la grazia rappacificante è per lui sempre ristabilimento comune della giustizia, non quella dell’antico tempo privo di grazia delle Erinni, ma quella di un diritto pieno di grazia".

    In questo mito percepiamo la voce nostalgica che la sentenza di colpevolezza obiettivamente giusta della coscienza e la pena interiormente lacerante che ne deriva non siano l’ultima parola, ma che ci sia un potere della grazia, una forza di espiazione, che possa cancellare la colpa e rendere la verità finalmente liberante. Si tratta della nostalgia che la verità non si limiti solo ad interpellarci in modo esigente, ma anche ci trasformi mediante l’espiazione e il perdono. Attraverso di essi — come dice Eschilo — "la colpa è lavata via" e il nostro stesso essere è trasformato dall’interno, al di là delle nostre capacità.

    Ora questa è proprio la novità specifica del cristianesimo: il Logos, la Verità in persona, è nello stesso tempo anche la riconciliazione, il perdono che trasforma oltre tutte le nostre capacità e incapacità personali. In ciò consiste la vera novità, su cui si fonda la più grande memoria cristiana, la quale è nello stesso tempo anche la risposta più profonda a ciò che l’anamnesi del Creatore attende in noi.

    Laddove questo centro del messaggio cristiano non viene sufficientemente proclamato o percepito, là la verità si trasforma di fatto in un giogo, che risulta troppo pesante per le nostre spalle e dal quale dobbiamo cercare di liberarci. Ma la libertà ottenuta in tal modo è vuota. Essa ci porta nella terra desolata del nulla e così si distrugge da sola. Il giogo della verità è divenuto "leggero" (Mt 11, 30), quando la Verità è venuta, ci ha amato ed ha bruciato le nostre colpe nel suo amore. Solo quando noi conosciamo e sperimentiamo interiormente tutto ciò, diventiamo liberi di ascoltare con gioia e senza ansia il messaggio della coscienza.

     "Il Sabato", 16 marzo 1991




    Fraternamente CaterinaLD

    "Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
    (fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
    Maestro dell’Ordine)
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    00 1/13/2013 10:39 AM

    [SM=g1740758] Un sacerdote risponde

    Se una coscienza cristianamente formata possa essere in dissenso dal Magistero

    Quesito

    Caro Padre Angelo,
    le volevo porre delle domande:
    1)in alcuni casi è lecito disobbedire alla Chiesa e obbedire invece alla propria coscienza, ovviamente cristianamente formata?
    Ratzinger nel 1969 scriveva
    """Ben pochi fra i cattolici, conoscono l’autentica dottrina cattolica che, peraltro, è sottolineata anche nel Catechismo dove si cita una frase simile di Newman: “la coscienza è il primo dei vicari di Cristo. Questo significa che i cattolici hanno il dovere di dire la verità, di riconoscerla anche quando fa male e di affermarla anche contrapponendosi a uomini di Chiesa. Quanto avrebbe da guadagnare la Chiesa dall’esistenza nel mondo cattolico di uomini liberi come erano nel Medioevo santa Caterina, Dante o Antonio da Padova, veri figli di Dio i quali sanno che non si serve Dio con la menzogna, con l’omertà e col servile vassallaggio di un certo clericalismo. Quanti fatti orrendi sarebbero stati evitati, risparmiando alla Chiesa la vergogna e l’onta.
    Al di sopra del papa, come espressione della pretesa vincolante dell’autorità ecclesiastica, resta comunque la coscienza di ciascuno, che deve essere obbedita prima di ogni altra cosa, se necessario anche contro le richieste dell’autorità ecclesiastica.?L’enfasi sull’individuo, a cui la coscienza si fa innanzi come supremo e ultimo tribunale, e che in ultima istanza è al di là di ogni pretesa da parte di gruppi sociali, compresa la Chiesa ufficiale, stabilisce inoltre un principio che si oppone al crescente totalitarismo."""
    Ma quali sono i margini di questa libertà di coscienza?

    2) L'interpretazione e l'applicazione nei casi concreti della dottrina sociale spetta ai laici o ai sacerdoti?
    Se il papa condanna e chiede l'abrogazione di una legge (per esempio 194.78)in nome del magistero e la nostra coscienza, cristianamente formata, ritiene l'abrogazione non possibile e inopportuna,a chi bisogna dare ascolto?
    Se  la CEI condanna un disegno di legge (per esempio i DICO), ma la nostra coscienza ,cristianamente formata,ritiene le accuse a quel ddl sbagliate ,a chi bisogna dare ascolto?
    E' lecito sostenere tesi che benchè non siano state condannate ,non sono mai state del tutto accettate ufficialmente?
    Grazie


    Risposta del sacerdote

    Caro Niccolò,
    1. J.H. Newmann ha scritto pagine molto belle sulla coscienza.
    Tuttavia non le ha scritte per fare della coscienza un contraltare a quanto dice il magistero della Chiesa. [SM=g1740733]
    La coscienza formata è quella che si informa e sa ascoltare anche quanto dice il magistero.
    Anzi, la coscienza formata sa che il proprio giudizio personale può sbagliarsi, mentre il Magistero non sbaglia in materia di fede e di morale.
    La coscienza formata sa che al Magistero è stato garantito qualcosa ed è assistito dallo Spirito Santo e sa anche che il credente, se vuole essere tale, deve preferire la proposizione del magistero alla sua personale.

    2. Ti riporto alcune espressioni di J.H. Newmann sulla coscienza:
    “La mia natura sente la voce della coscienza come una persona. Quando le obbedisco, mi sento soddisfatto; quando le disobbedisco, provo un’afflizione, proprio come ciò che sento quando accontento o dispiaccio qualche amico caro… Un’eco implica una voce; una voce, qualcuno che parla. È colui che parla che io amo e venero” (J.H. Newman, Callista, London 1910, pp. 314-315).
    “La legge divina è la regola suprema delle azioni; i nostri pensieri, i nostri desideri, le nostre parole, le nostre azioni, tutto quanto è umano, va soggetto al dominio della legge divina, e questa legge diventa suprema della nostra condotta per mezzo della coscienza nostra. Donde ne deriva non essere mai lecito agire contro coscienza; così si esprime anche il quarto concilio lateranense, il quale dice: “quidquid fit contra conscientiam, aedificat ad gehennam”.
    La coscienza non consiste… in un desiderio di essere coerenti con se stessi; essa è un messaggero che viene da Colui che, tanto nella natura che nella grazia, ci parla quasi attraverso un velo e ci ammaestra e ci guida col mezzo dei suoi rappresentanti. La coscienza è un vicario aborigeno (il primo fra tutti) di Cristo, un profeta delle sue informazioni, un monarca nei suoi ordini, un sacerdote nelle sue benedizioni e nei suoi anatemi; ed anche se l’eterno sacerdozio che si trova incarnato nella Chiesa potesse cessare di esistere, nella coscienza permarrebbe il principio sacerdotale ed avrebbe il predominio” (Id., Lettera al duca di Norfolk, c. 5).

    3. Anche il giudizio di coscienza erroneo, se è certo, è obbligante.
    Evidentemente non perché è erroneo, ma perché è certo e, in quanto tale, viene ritenuto come la voce di Dio all’interno dell’anima.
    Ad esempio: se uno crede che la festa di santo Stefano sia di precetto e omette la partecipazione alla Messa, certamente commette un peccato. Infatti non obbedisce a ciò che reputava conforme alla voce di Dio dentro di sé.

    4. Ma, dimmi Niccolò, come può un cristiano ben formato mettere in antitesi il pronunciamento del Magistero con quello della propria coscienza e optare a favore di quest’ultima?
    Il cristiano ben formato sa che il pronunciamento del Magistero ecclesiastico entra come componente essenziale nella formazione del proprio giudizio di coscienza.
    Ciò significa che, in caso di contrasto, sa rinunciare al proprio pensiero (di cui riconosce di non godere di nessuna assistenza dall’alto) e opta per il pronunciamento del Magistero, di cui sa godere dell’assistenza dello Spirito Santo.
    Questo è agire da credenti, e cioè da persone che si lasciano guidare dalla luce di Dio che continua illuminare attraverso la Chiesa.

    5. L’articolo di Ratzinger fu scritto nel 1969. Bisogna vedere in quale contesto è stato scritto.
    Oggi il Papa lo scriverebbe come l’ha scritto circa quarant’anni fa?

    6. Mi chiedi se “l'interpretazione e l'applicazione nei casi concreti della dottrina sociale spetti ai laici o ai sacerdoti”.
    Intanto va precisato che i sacerdoti non costituiscono il Magistero.
    Inoltre al Magistero sociale della Chiesa spetta esprimere anche giudizi e dare direttive di azione.
    Tuttavia il Magistero (il Papa o un Concilio) non scenderà mai a dire che la legge 194/78 va abrogata.
    Dirà che in ogni nazione deve essere superata la normativa che legalizza l’aborto. Così pure i vescovi di una nazione possono dire che una legge del loro paese è palesemente ingiusta e va abrogata.
    Le forme e i modi concreti spettano ai fedeli laici che agiscono interpellando o lasciandosi interpellare dai loro vescovi e in comunione con loro

    6. Mi chiedi poi se la coscienza di un laico “cristianamente formata” possa ritenere l'abrogazione non possibile e inopportuna”.
    [SM=g1740733] Tralasciando il discorso sull’opportunità dell’abrogazione, non è possibile che la coscienza di un laico sia cristianamente formata e contemporaneamente in dissenso dai pastori. Il motivo l’ho espresso sopra.

    7. Mi chiedi inoltre: se “la CEI condanna un disegno di legge (per esempio i DICO), ma la nostra coscienza, cristianamente formata, ritiene le accuse a quel ddl sbagliate, a chi bisogna dare ascolto?
    Ripeto che la coscienza non è cristianamente formata se è in dissenso da quanto dice la conferenza episcopale appoggiata ripetutamente da intervento del Romano Pontefice. [SM=g1740722]

    8. Mi chiedi infine se sia “lecito sostenere tesi che benché non siano state condannate, non sono mai state del tutto accettate ufficialmente?
    In linea di massima direi di sì. Ma bisogna vedere in concreto di che cosa si tratta.

    Ti ringrazio dei quesiti di scottante attualità. Mi hai dato l’opportunità di chiarire che cosa si intenda per coscienza cristianamente formata.
    Ribadisco che non è cristianamente formata se è in dissenso su questioni riguardanti la fede e la morale.
    Ti assicuro una preghiera e ti benedico.
    Padre Angelo

    Ricordiamo anche che come cattolici noi crediamo ed esercitiamo L'ESAME DI COSCIENZA.... [SM=g1740733]

    [SM=g1740771]

    Fraternamente CaterinaLD

    "Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
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    00 11/9/2014 9:21 PM

      Io sto col Papa 2 - Papa Francesco e la coscienza



    Autore: Jacob, Giovanna  Curatore: Leonardi, Enrico



    lunedì 21 ottobre 2013


    Ma adesso esaminiamo la frase del Papa che ha suscitato maggiore scandalo. Scalfari ha chiesto al Papa: «Santità esiste una visione del Bene unica? E chi la stabilisce?».
    Il Papa ha riposto: «Ciascuno di noi ha una sua visione del Bene e anche del Male. Noi dobbiamo incitarlo a procedere verso quello che lui pensa sia il Bene (…) Ciascuno ha una sua idea del Bene e del Male e deve scegliere di seguire il Bene e combattere il Male come lui li concepisce. Basterebbe questo per migliorare il mondo» (Eugenio Scalfari, “Il Papa: così cambierò la Chiesa”, La Repubblica, 1 ottobre 2013).

    All’apparenza, sembra che il Papa stia avallando una visione soggettivistica e relativistica della verità. Quindi si potrebbe obiettare: ma se qualcuno pensa che uccidere ebrei e disabili sia bene, dobbiamo incitarlo ad ammazzare ebrei e disabili?
    Evidentemente, il Papa non intendeva mettere relativisticamente tutte le visioni del Bene e del Male sullo stesso piano. Sebbene in questa sede la legge naturale non la nomini neppure, è chiaro che il Papa si riallaccia implicitamente ad una ormai millenaria tradizione di giusnaturalismo cattolico secondo cui ogni uomo è dotato alla nascita di una coscienza morale che tende a seguire la legge naturale. Dal momento che è del tutto contraria alla legge naturale, la concezione del Bene e del Male secondo cui è giusto ammazzare ebrei e disabili o dissidenti o chiunque altro non può essere considerata valida. 

    A questo punto De Marco obietta: «Forse Papa Francesco voleva dire che l’uomo, secondo la dottrina cattolica della legge naturale, ha la capacità originaria, un impulso primario e fondamentale dato (non “suo” particolare, ma universalmente dato) da Dio, di distinguere ciò che è in sé Bene da ciò che è in sé Male. Ma qui si inserisce il mistero del peccato e della grazia.
    Si può esaltare Agostino, come il Papa fa, e omettere che in “ciò che l’uomo può pensare sia il bene” opera sempre anche il peccato? Che ne è della dialettica tra la città di Dio e la città dell’uomo e del diavolo, “civitas” dell’amore di sé? Se il Bene fosse ciò che l’individuo pensa sia bene, e la convergenza di questi pensieri salvasse l’uomo, che necessità vi sarebbe stata della legge positiva in genere, della legge di Dio in particolare, e dell’incarnazione del Figlio

    (Pietro De Marco, “Un messaggio allo stato liquido”, 2 ottobre 2013).

    Gnocchi e Palmaro aggiungono: «A Vaticano II già concluso e a postconcilio più che ben avviato, nel capitolo 32 della “Veritatis splendor”, Giovanni Paolo II scriveva, contestando “alcune correnti del pensiero moderno”, che “si sono attribuite alla coscienza individuale le prerogative di un’istanza suprema del giudizio morale, che decide categoricamente e infallibilmente del bene e del male (…) tanto che si è giunti a una concezione radicalmente soggettivista del giudizio morale”. Anche il “normalista” più estroso dovrebbe trovare difficile conciliare il Bergoglio 2013 con il Wojtyla 1993»
    (Alessandro Gnocchi e Mario Palmaro, “Questo Papa non ci piace”, Il foglio, 9 ottobre 2013).

    Non c’è dubbio che, in ogni individuo che non sia stato toccato direttamente dalla grazia, il peccato tenda a zittire la coscienza morale, portando così l’intelligenza a formulare visioni errate del Bene e del Male. Quindi non c’è dubbio che l’uomo non potrà mai riconoscere pienamente il Bene morale, e tantomeno potrà riuscire a metterlo in pratica, se Cristo non lo libera dal peccato.
    Nessuno, tanto meno il Papa, si permetterebbe mai anche solo di insinuare che la coscienza morale da sola possa indicare all’uomo la strada giusta ed aiutarlo a seguirla, salvandolo.

    Quindi, non è corretto quanto dicono Gnocchi e Palmaro: il Bergoglio del 2013 non si discosta per nulla dal Wojtyla del 1993.
    Francesco I non dice che la coscienza morale individuale è infallibile, bensì che anche i non credenti ne hanno una.
    Si potrebbe dire che per Francesco I la coscienza individuale non è tutto ma è comunque molto. Consideriamo per un attimo le persone che non hanno ancora incontrato Cristo. La loro coscienza morale tace del tutto? Assolutamente no.
    Per quanto possa essere forte l’inevitabile influsso del peccato, la coscienza continua a funzionare lo stesso. Sembra che continui a funzionare perfino in coloro che abbracciano visioni ideologiche basate sul Male, come il nazismo o il comunismo. Il nazista magari si dice convinto che ammazzare gli ebrei è giusto, ripetendo a memoria gli argomenti darwinisti ed eugenetici della propaganda nazista, ma in cuor suo sa che quello non è giusto.
    Secondo molteplici testimonianze, la maggior parte degli aguzzini nazisti erano soliti stordirsi di alcol proprio per mettere a tacere gli inevitabili rimorsi. Neppure l’uomo più insensibile del mondo riuscirebbe a mandare ogni giorno centinaia di persone nelle camere a gas senza provare mai nulla. D’altra parte il terrorista solitario Anders Breivik ha dichiarato che, per riuscire a portare a termine la sua impresa criminale, ha dovuto allenarsi per anni a mettere a tacere la sua coscienza.
    Ma non pensiamo solo agli aguzzini: presumibilmente anche i sostenitori di presunti “diritti” anti-umani quali il “diritto” all’aborto devono combattere contro la loro coscienza, anche se naturalmente non lo ammetteranno mai. Secondo una vastissima letteratura scientifica, quasi tutte le donne che hanno abortito patiscono per tutta la vita le conseguenze psicologiche di quello che hanno fatto. 

    Dunque la coscienza non smette di funzionare del tutto neppure nei criminali nazisti, figuriamoci negli altri. Ma facciamo un passo avanti: tutti quelli che non hanno ancora incontrato Cristo abbracciano necessariamente visioni ideologiche malvagie e commettono necessariamente crimini contro l’umanità? Non mi sembra proprio. Possiamo affermare in tutta sicurezza che anche fra i non credenti ci sono molte brave persone. Certamente la loro coscienza naturale, non essendo illuminata dalla grazia, non riesce a formulare una visione del Bene e del Male assolutamente perfetta ossia perfettamente aderente alla legge naturale, che poi coincide con la legge divina.
    Tuttavia, come detto, non sarà neppure necessariamente contraria ad essa. Assumendo dunque che solo la visione cristiana è perfetta, ebbene fra le tante differenti visioni non cristiane del Bene e del Male che ci sono sulla faccia della terra, alcune sono meno imperfette delle altre: anche se non coincidono perfettamente con la legge naturale, tuttavia non collidono neppure apertamente con essa, ossia rispettano perlomeno le norme elementari del “contratto sociale” difese dalle leggi positive (non uccidere, non rubare eccetera). Quindi, il cristiano non può tollerare le visioni che prevedono cose come che l'aborto e il matrimonio gay, mentre invece valorizza ad esempio la visione dei buddisti del monte Koya, che vedremo poco oltre.

    Era a queste visioni non perfette ma neppure malvagie che il Papa si riferiva quando diceva: «Ciascuno ha una sua idea del Bene e del Male e deve scegliere di seguire il Bene e combattere il Male come lui li concepisce». Fra queste visioni non possiamo certamente includere il comunismo, ma i comunisti non sono il comunismo.

    Il comunismo è cattivo per una serie di ragioni che non sto a ripetere, ma gran parte dei comunisti non lo sanno.
    E’ risaputo che, almeno in Italia, la “base” comunista non era in grado di addentrarsi nelle foreste insidiose e tenebrose del pensiero di Marx e dei suoi seguaci.
    Il comunismo in cui credevano e tuttora credono in molti non è il vero comunismo, quello di Marx, ma una versione annacquata del comunismo, un comunismo sentimentale e filantropico, che mira a porre fine alla povertà senza tuttavia eliminare fisicamente i “nemici di classe”.
    Con questi comunisti si può dialogare perché hanno comunque una idea del Bene non del tutto imperfetta.
    Della distinzione fra comunismo e comunisti tiene conto innanzitutto il Papa, che nell’intervista del 1 ottobre da una parte puntualizza che il comunismo non lo ha mai convinto («Il suo materialismo non ebbe alcuna presa su di me»), dall’altra ricorda con affetto, definendola «persona coraggiosa ed onesta», la sua insegnante comunista, che finì torturata e uccisa dal regime
    (Eugenio Scalfari, “Il Papa: così cambierò la Chiesa”, La Repubblica, 1 ottobre 2013).

    Chi rimane attaccato ad una idea sbagliata perché in cuor suo la crede giusta, non solo non commette peccato ma anzi, in un certo senso, è virtuoso.

    Nelle Lettere di Berlicche di C. S. Lewis, l'esperto tentatore Berlicche insegna al nipote che Dio «fa spesso bottino di esseri umani che hanno dato la vita per ideali che Egli pensa cattivi, per la ragione mostruosamente sofistica che gli esseri umani li credevano buoni e che agivano nel miglior modo che sapevano» (C. S. Lewis, Le lettere di Berlicche, Jaca Book 1990, pag. 23).

    Come abbiamo visto, Francesco I non afferma né esplicitamente né implicitamente che la coscienza individuale è infallibile.
    Tuttavia è vero che, quando parla con Scalfari, pone una enfasi che può apparire eccessiva sulla coscienza morale individuale. Ma bisogna tenere presente che una intervista pubblicata su La Repubblica è cosa ben diversa da una enciclica.

    Probabilmente in una enciclica il Papa userebbe parole diverse e ridimensionerebbe molto il ruolo della coscienza individuale. Ma le encicliche sono scritte ad uso e consumo dei credenti.
    Su La Repubblica il Papa non si rivolge ai credenti ma ai non credenti, in primo luogo a Scalfari. Con i non credenti bisogna dialogare, non fare lezioni di catechismo assumendo quell'atteggiamento arrogante che si chiama "proselitismo".
    Il Papa ha detto che «il proselitismo è una solenne sciocchezza, non ha senso» (Eugenio Scalfari, “Il Papa: così cambierò la Chiesa”, La Repubblica, 1 ottobre 2013).

    Anche in queste parole Mattia Rossi riesce a trovare chiari indizi di eresia: «Cercare la conversione dell’altro non è una “sciocchezza”; lo si può fare in maniera sciocca, oppure sublime come in molti santi» (Mattia Rossi, “Francesco sta fondando una nuova religione opposta al Magistero cattolico”, Il foglio, 11 ottobre 2013).
    Massimo Introvigne sgombra il campo dagli equivoci: «Chi conosce i documenti della Chiesa su ecumenismo e dialogo, sa che da decenni questi condannano il “proselitismo” come modo petulante e aggressivo di tirare per la giacca i potenziali convertiti, contrapponendolo alla «missione» che procede in modo graduale e rispettoso, partendo da quanto il missionario e il suo interlocutore hanno in comune. Sì, nel dialogo non c’è nessun proselitismo. Ma c’è tanta missione» (Massimo Introvigne, “Il Papa a Scalfari: la grazia può toccare anche lei”, La bussola quotidiana, 1 ottobre 2013).

    Insomma, dialogare non significa rinunciare ad annunciare la Verità con la maiuscola ma farlo in maniera graduale, rispettando le convinzioni degli altri.






    Fraternamente CaterinaLD

    "Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
    (fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
    Maestro dell’Ordine)
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    00 9/22/2017 9:37 AM

      La mia coscienza suddita e sovrana. Caffarra spiega il “brindisi di Newman”


    Settembre 21, 2017 Carlo Caffarra


    Non è una questione di casuistica né, solo, di retto discernimento. Esiste da sempre nell’uomo un’eco della voce del suo Creatore. Testo inedito di una straordinaria lezione mai pronunciata





    Il cardinale di Bologna Carlo Caffarra in una foto d'archivio. NUCCI/BENVENUTI - ANSA


     

    Il testo che leggete in queste pagine è inedito. Il cardinale Carlo Caffarra avrebbe dovuto pronunciarlo a Londra il 21 ottobre in occasione del convegno “L’educazione della coscienza morale secondo Newman”. Invitato dal John Henry Newman Cultural Centre, il cardinale, sebbene già debilitato dalla malattia, aveva accettato di buon grado, inviando in anticipo il testo della sua relazione affinché potesse essere tradotto in inglese.


    Esporre la dottrina di Newman sulla coscienza morale, come su molti altri temi del suo pensiero filosofico e teologico, non è facile. Egli costruisce il suo pensiero dentro il cammino della sua vita interiore, come esigenza della sua esistenza. La sua teologia e filosofia è la risposta ai problemi della sua vita. Egli appartiene, come Pascal, alla famiglia di Agostino: parlando di se stesso, parlava di ogni uomo. Newman è l’Agostino della Chiesa moderna. Nell’esposizione che segue cercherò di essere fedele a questo stile teologico.


    1. L’inizio di un cammino
    Nella vita dello spirito esiste un momento nel quale la persona diventa interamente un io. Si risveglia come soggetto libero e ragionevole. Consentitemi di esemplificare con l’esperienza vissuta da Agostino a 19 anni, leggendo l’Hortensius, opera oggi perduta di Cicerone. Narra Agostino: «Quel libro mutò il mio modo di sentire, mutò le preghiere stesse che rivolgevo a Te, Signore, suscitò in me nuove aspirazioni e nuovi desideri, svilì d’un tratto ai miei occhi ogni vana speranza e mi fece bramare la sapienza immortale con incredibile ardore di cuore» [Confessioni III, 4.7; NBA I, pag. 63]. È nato un nuovo io. Un evento analogo accadde anche a Newman. Lo narra nel modo seguente: «A quindici anni [autunno 1816] avvenne in me un grande rivolgimento di pensieri. Cominciai a subire l’ascendente di un credo ben definito e accolsi nella mente certe impressioni sul dogma che, per la grazia di Dio, non sono mai più scomparse né sbiadite». [Apologia pro vita sua, cap. I; citazione dall’edizione italiana di Jaca Book-Morcelliana 1982, pag. 21].

    Il testo è di fondamentale importanza per capire la dottrina di Newman sulla coscienza morale. Non è solo la scoperta intellettuale di ciò che Newman spiegherà più tardi come il principio dogmatico, ma è stata la scoperta da parte di tutta la sua persona della Luce della Verità, la quale ci raggiunge attraverso il dogma. La coscienza morale per Newman, possiamo già dire, è la testimone della Verità [sul bene]. Che vi possa essere una coscienza morale che si disinteressa della Verità, Newman non lo nega, ma questo disinteresse è la malattia mortale della coscienza morale. Lo scetticismo è un rischio mortale per la coscienza morale.

    Sempre nel 1816, accogliendo l’invito del suo maestro, lesse il libro La forza della verità del calvinista Thomas Scott, e ne fu profondamente sconvolto. Ecco come Newman narra l’incontro con questo autore: egli lo condusse «a rafforzare la mia diffidenza verso la realtà dei fenomeni naturali e ancorarmi al pensiero di due, e solo due esseri assoluti, dotati di un’intrinseca e luminosa evidenza: me stesso ed il mio Creatore» [Apologia… cit. pag. 21].

    Il testo è famoso. Newman scopre che nelle profondità della sua coscienza morale egli è ancorato a Dio Creatore. Il tema è classico nella teologia cristiana: il Creatore ha impresso nella persona umana la sua immagine. L’originalità di Newman è di porre questo rapporto Creatore-creatura umana all’interno della coscienza morale. Possiamo dire che già nel giovane Newman troviamo i due pilastri che reggono tutto l’arco della sua dottrina sulla coscienza morale: il “principio dogmatico”, e il rapporto naturale della coscienza morale con Dio.

    Il principio dogmatico. Così Newman lo presenta [1845]. «Vi è una verità; vi è una sola verità; l’errore religioso è per sua natura immorale; i seguaci dell’errore, a meno che non ne siano consapevoli, sono colpevoli di esserne i sostenitori; si deve temere l’errore… il nostro spirito è sottomesso alla verità, non le è quindi superiore ed è tenuto non tanto a dissertare su di essa, ma a venerarla». [Lo sviluppo della dottrina cristiana, cap. VIII; ed. Jaca Book, 2009, pag. 344-345].

    Il contrario del principio dogmatico è ciò che Newman chiama il principio liberale, come vedremo più avanti.

    La coscienza morale, alla luce di questi due principi non è la capacità di decidere, sia pure dopo serio discernimento ciò che è bene/male. È la capacità di giudicare e dire al soggetto ciò che è bene/male, alla luce di una Verità che le è superiore. Pertanto il primo assioma della dottrina sulla coscienza non è: «Segui sempre la tua coscienza», ma: «Ricerca la verità circa il bene/male». Ritorneremo più avanti su questo punto.

    Il rapporto coscienza morale-Dio. Come Newman pensa il rapporto Dio-coscienza morale, lo esprime molto chiaramente colle seguenti parole: «Quanto alla coscienza morale, esistono due modalità per l’uomo di concepirla. Nella prima, la coscienza è soltanto una forma di intuito verso ciò che è opportuno, una tendenza che ci raccomanda l’una o l’altra cosa. Nella seconda è l’eco della voce di Dio. Ora tutto dipende da questa differenza. La prima via non è quella della fede; la seconda è quella della fede» [Sermons notes; Notre Dame Un. Press, pag. 327]. Potremmo dire: la prima sottomette la verità all’opportunità; la seconda l’opportunità alla verità.

    È nata la dottrina di Newman sulla coscienza morale.

    2. La costruzione della dottrina
    Newman parte sempre da una descrizione della coscienza morale come di un’esperienza che ogni persona umana vive in se stessa, ogni giorno. Oggi diremmo inizia da una fenomenologia della coscienza. Scrive: «Per coscienza morale intendo l’individuazione di atti degni di lode o di biasimo» [Notebook; Proof of theism, in J. H. Newman, Scritti filosofici, Bompiani ed. Milano 2005, pag. 611 (quando non è detto il contrario, le citazioni sono sempre da questo testo bilingue)]. Dunque la coscienza morale è la facoltà mediante la quale distinguo, discrimino fra i vari atti che posso compiere o ho compiuto, gli atti degni di lode e gli atti degni di disprezzo. Ed aggiunge subito: «Ma l’esattezza o la verità della lode o del biasimo nel caso particolare è una questione non di fede ma di giudizio».

    È questo un punto fondamentale nella dottrina di Newman. Egli distingue nella coscienza morale due aspetti o due dimensioni, descritti nel modo seguente. «The feeling of conscience […] is twofold: it is a moral sense, and a sense of duty» [An essay in aid of Grammar of Assent, chap. V, §1; pag. 1027]. Faccio un esempio. Posso giungere a pensare che nel mio caso il furto non sia un atto ingiusto; il mio senso morale sì è corrotto. Tuttavia ciò non comporta che io non conosca il settimo comandamento. I ladri infatti difendono ciò che hanno rubato contro eventuali altri ladri. Si tratta di due aspetti della stessa coscienza. Il più importante è il primo, la considerazione cioè della coscienza non come una norma del buon comportamento, ma come una sanzione del proprio atto.

    Quando Lady Macbeth cerca di lavarsi le mani dal sangue del regicidio, non sta pensando al comandamento «non uccidere» [sense of duty], ma al fatto che ella, la sua persona si è macchiata di un orrendo delitto [moral sense].

    Arrivati a questo punto, possiamo già tentare una prima definizione di coscienza morale, secondo Newman. La coscienza morale è la simultanea coniugazione del moral sense con il sense of duty. È luce circa ciò che è bene/male e, al contempo, guida della nostra vita quotidiana, delle nostre scelte. Newman in generale preferisce parlare del moral sense, attento come è al concreto soggetto che agisce.
    Chiediamoci ora: in che modo la coscienza guida le nostre scelte? In che modo cioè la coscienza argomenta, quando in una determinata situazione impone la sua prescrizione? Un testo, molto profondo, del XV Sermone degli Oxford University Sermons, risponde a questa domanda. A dire il vero, il testo ha un contenuto epistemologico generale, ma è vero anche della coscienza morale: «Per quanto lo spirito cristiano faccia derivare con la ragione una serie di proposizioni dogmatiche, l’una dall’altra… non da quelle proposizioni prese in se stesse, come proposizioni logiche, ma in quanto esso stesso (cioè, lo spirito cristiano) è illuminato e come se abitato da quella sacra impressione che è ad esse precedente, che agisce come suo principio regolatore, sempre presente, in base al ragionamento, e senza il quale nessuno possiede alcuna garanzia di ragionare affatto» [n° 26; pag. 601].

    Il testo non è facile. Cerco di illustrarlo con un esempio. Quando una persona giunge alla conclusione che la castità ha una sua intrinseca bellezza e preziosità etica, esprime questa sua percezione in una proposizione, per esempio: «La castità è una virtù morale». Ogni persona comprende che questa proposizione non è maneggiabile, non è mutabile secondo lo spirito del tempo. Essa esprime qualcosa di grandioso accaduto nello spirito umano: la luce del bene.

    Può essere che il giudizio prescrittivo o sanzionatorio della coscienza appaia alla mente come la conclusione di un’argomentazione che va dall’universale al particolare. Per esempio: rubare è disonesto, ma l’atto che stai compiendo è un furto, dunque non lo devi compiere. Anzi, nel XVII secolo è nata un’arte che insegnava questo modo di argomentare, educava ad esso: la casistica. Ma secondo la dottrina di Newman, l’argomentazione è generata da ciò che egli chiama «sacra impressione che è ad essa precedente». È la luce del bene, impressa nello spirito umano: «Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine» dice un Salmo.

    Giunti a questo punto, possiamo comprendere la natura più profonda della coscienza morale secondo Newman: essa è il legame dell’uomo con Dio. È la via naturale ed originaria che ci conduce all’incontro con Dio, non appreso semplicemente come una nozione ma come una realtà. [Lo sviluppo di questa idea si trova limpidamente esposto in Grammatica dell’Assenso, cap. V, n° 3, pag. 1023ss].

    Il punto di partenza è così enunciato: «We have by nature a conscience» [pag. 1025]. In questo contesto, “coscienza” ha un significato preciso: è un atto mentale mediante il quale di fronte ad un atto da compiere o già compiuto, proviamo in noi approvazione o riprovazione e di conseguenza lo giudichiamo giusto o sbagliato. È sulla base di questa esperienza interiore che è la coscienza, che noi abbiamo un’apprensione reale di un Sovrano e Giudice divino. Il cuore dell’argomentazione è esposto da Newman nel modo seguente: «Se, come è il caso, ci sentiamo responsabili, ci vergogniamo, siamo spaventati, per aver trasgredito la voce della coscienza, ciò suppone che ci sia Qualcuno verso il Quale siamo responsabili, davanti al quale proviamo vergogna, le cui pretese temiamo… In noi questi sentimenti sono tali da esigere come causa loro movente una causa intelligente, un essere intelligente» [pag. 1033].

    Dobbiamo analizzare attentamente il testo, assai famoso. Ciò che Newman mette in risalto sono due cose: l’assolutezza dell’imperativo morale che risuona nella coscienza; il carattere personale dell’imperativo etico.

    Assolutezza in questo contesto significa due cose. La prima: l’imperativo è categorico non ipotetico. Non dice: se vuoi…; ma: tu devi. La seconda: è un imperativo che non ammette eccezioni, quando assume forma negativa. È nostra esperienza quotidiana che la nostra libertà può infrangere il comando. Ma l’uomo sente in questo caso che ha tradito se stesso: «L’empio fugge anche se nessuno lo insegue» [Prov. 28,1].

    Il carattere personale è costituito dal fatto che l’imperativo è rivolto a me, nella mia irripetibile unicità. Pietro non può rispondere alla serva del sommo sacerdote: «Altri hanno seguito Gesù, perché interroghi proprio me e non uno di loro?». È a Pietro che è chiesto un atto di fedeltà. Il carattere personale risulta anche dalla responsabilità: sento che devo rispondere di ciò che ho fatto a Qualcuno.

    Newman non vuole semplicemente dimostrare l’esistenza di Dio, ma vuole condurre la persona ad un’apprensione della sua Realtà, come presenza vivente nella coscienza di ogni uomo. La coscienza è il roveto ardente dove Dio si rivolge all’uomo. Newman si trova nella linea di pensiero che da Agostino attraverso Pascal, giunge all’antropologia adeguata di Karol Wojtyla-Giovanni Paolo II.
    Possiamo a questo punto tentare una sintesi della dottrina di Newman sulla coscienza morale. La coscienza morale è il luogo dove il Mistero si fa originariamente presente; è l’originaria Rivelazione di Dio, come guida dell’uomo.

    3. La coscienza e la Chiesa
    In ottobre-novembre 1874, William Gladstone, prima conservatore e poi capo del Partito liberale britannico, attacca duramente i Decreti del Concilio vaticano I, sostenendo che essi non si possono conciliare con l’autonomia intellettuale e la lealtà allo Stato. Nel gennaio 1875 Newman risponde con A letter addressed to His grace the Duke of Norfolk, on occasion of Mr Gladstone’s recent Expostulation. E nel capitolo quinto affronta il tema della coscienza morale; più precisamente: l’affermazione del primato della coscienza in relazione all’autorità magisteriale e governativa del Papa [munus docendi, munus regendi]. A nessuno sfugge la centralità del tema.

    La tesi di Gladstone è la seguente. Poiché il Papa gode di infallibilità in doctrina fidei et morum; poiché ha sui fedeli cattolici giurisdizione piena, la coscienza morale del singolo deve semplicemente eseguire ciò che il Papa insegna.

    La risposta di Newman è articolata e fine. Egli parte dalla concezione della coscienza morale elaborata in tutta la sua opera precedente. Scrive nella Lettera: «La coscienza è un vicario aborigeno di Cristo, un profeta nelle sue informazioni, un monarca nei suoi ordini, un sacerdote nelle sue benedizioni e nei suoi anatemi; ed anche se l’eterno sacerdozio che si trova incarnato nella Chiesa potesse cessare di esistere, nella coscienza permarrebbe il principio sacerdotale ed avrebbe il predominio».

    Donde deriva alla coscienza questa sovrana dignità? Dal fatto che la legge divina, regola suprema delle azioni umane, diventa tale per mezzo della coscienza. Tutta la sovrana grandezza della coscienza deriva dal fatto che essa è l’organo dell’apprensione della Legge divina. «Questa legge in quanto viene appresa e viene a far parte dello spirito dei singoli individui, prende il nome di coscienza». La coscienza è sovrana perché è suddita; o, come scrive Newman: «La coscienza ha dei diritti perché ha dei doveri».

    Il vero problema, o la radice di tanti problemi è che questa idea di coscienza è combattuta intellettualmente, e di fatto rifiutata dalla maggioranza delle persone. Scrive Newman nella Lettera: «La coscienza è un ammonitore severo, ma in questo secolo è stata sostituita dalla sua contraffazione… E questa contraffazione si chiama col nome di diritto della caparbietà». Ed ancora: «Allorché gli uomini si ergono a difensori dei diritti della coscienza, con ciò non intendono affatto di ergersi a difensori dei diritti del Creatore, né dei doveri nostri a suo riguardo… per diritti della coscienza essi intendono il diritto di pensare, di parlare, di scrivere, di agire, come loro piace, senza darsi alcun pensiero di Dio». È questa contraffazione della coscienza che rende impossibile ogni vero rapporto della coscienza col ministero di Pietro.

    Chi vive veramente con fede il rapporto col Papa, sa che, scrive Newman, «la sua ragione d’essere sta in questo, che esso è il campione della legge morale e della coscienza. Il fatto della sua missione che cosa dice? Non fa altro che dare una risposta, portare un soccorso ai lamenti di coloro i quali sentono profondamente l’insufficienza della luce della natura; l’insufficienza di questa luce è la giustificazione della sua missione».

    Il referente della coscienza è la legge divina, ed il Papa esiste per aiutare la coscienza ad essere illuminata dalla divina Verità. Quindi e per il Papa e per la coscienza il referente è lo stesso: la luce della divina Verità. Tutti e due guardano nella stessa direzione. «Se il Papa parlasse contro la coscienza, presa nel vero significato del termine, commetterebbe un vero suicidio. Si scaverebbe la fossa sotto i piedi».
    Newman non riduce il Magistero ad una pura e semplice riproduzione della legge morale naturale. «Ma – scrive Newman – non è per questo men vero, che, quantunque la Rivelazione sia profondamente distinta dall’insegnamento della natura, e lo oltrepassi; pure non è affatto indipendente né svincolata da ogni relazione colla stessa».

    Vorrei tentare un’esposizione sintetica del pensiero di Newman sul rapporto coscienza morale-Papa.

    Newman parte da un’affermazione, esplicitamente detta molte volte: è stato infuso in noi da Dio creatore qualcosa che potremmo definire «originaria memoria del bene e del vero». Cioè: è una convinzione del pensiero cristiano che Dio Creatore ha impresso in noi la sua immagine e somiglianza. Newman interpreta questa tesi antropologica affermando che ogni persona umana ha per natura la coscienza morale, la capacità cioè, prima di agire o dopo aver compiuto l’azione, di sentire un accordo o un disaccordo fra la sua persona e l’azione.

    La memoria originaria ha bisogno tuttavia di un aiuto esterno per divenire capace di esercitarsi. Il bambino ha una naturale capacità di parlare, ma è necessario l’intervento esterno di un altro perché la naturale capacità funzioni. La madre non impone nulla dall’esterno, ma porta a compimento una capacità già presente nel bambino.

    Analogamente avviene nel rapporto coscienza morale-magistero del Papa. Esso, sul piano morale, non impone nulla dall’esterno. Impedisce che l’uomo cada nella peggiore amnesia, quella del bene e del male; che la naturale capacità si indebolisca; opera perché diventi sempre più capace di funzionare. Alla luce di tutto questo, si capisce la profonda verità del… brindisi di Newman: prima brindo alla coscienza, poi al Papa. «Perché senza coscienza non ci sarebbe nessun papato. Tutto il potere che egli ha è potere della coscienza: servizio al duplice ricordo, su cui si basa la fede, che deve essere continuamente purificata, ampliata e difesa contro le forme di distruzione della memoria, la quale è minacciata tanto da una soggettività dimentica del proprio fondamento, quanto dalle pressioni di un conformismo sociale e culturale» [J. Ratzinger, La coscienza nel tempo, in Chiesa, ecumenismo e politica, Ed. Paoline, Torino 1987, pag. 163].

    4. Conclusione
    La mattina del 12 maggio 1879 Newman ricevette la comunicazione ufficiale che il Papa Leone XIII lo aveva creato cardinale, accogliendo la proposta di molti laici inglesi, in primis del Duca di Norfolk. Newman esprime la sua gratitudine al Santo Padre con un breve discorso, passato alla storia come il “Biglietto-speech”.

    Il testo è di una importanza straordinaria sia in ordine alla comprensione di tutto il cammino spirituale di Newman sia in ordine alla comprensione del suo pensiero. Ho voluto che questo testo mirabile concludesse la mia riflessione.

    Facendo un bilancio della sua vita, scrive: «Per trenta, quaranta, cinquanta anni ho cercato di contrastare con tutte le mie forze lo spirito del liberalismo nella religione… Il liberalismo in campo religioso è la dottrina secondo la quale non c’è alcuna verità positiva nella religione, ma un credo vale quanto un altro. È contro qualunque riconoscimento di una religione come vera. Insegna che tutte le devozioni devono essere tollerate, perché per tutte si tratta di una questione di opinioni…Si possono frequentare le chiese protestanti e la Chiesa cattolica, sedere alla mensa di entrambe e non appartenere a nessuna».

    È nel principio liberale che Newman individua il fattore principale della riduzione della coscienza a semplice opinione personale, che nessuno ha l’autorità di giudicare.

    Di fronte a questa contraffazione della coscienza che cosa dobbiamo fare? La risposta di Newman è la seguente. «Troppe volte ormai il cristianesimo si è trovato in quello che sembrava un pericolo mortale; perché ora dobbiamo spaventarci di fronte a questa nuova prova? Questo è assolutamente certo. Ciò che invece è incerto, ed in queste grandi sfide solitamente lo è, e rappresenta solitamente una grande sorpresa per tutti, è il modo in cui di volta in volta la Provvidenza protegge e salva i suoi Eletti. Normalmente la Chiesa non deve fare altro che continuare a fare ciò che deve fare: “Mansueti hereditabunt terram et delectabuntur in multitudine pacis”». 

    Sul nostro sito abbiamo pubblicato un altro testo inedito del cardinale (“Il matrimonio smontato pezzo per pezzo e il compito degli sposi cristiani”). Si tratta di una lezione tenuta il 2 agosto 2016 durante una vacanza di un gruppo di Comunione e liberazione a Corvara (Bz).






    Fraternamente CaterinaLD

    "Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
    (fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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