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   L'altare cristiano è il successore e la sintesi degli altari ebrei e la sua sublimità deriva dalla sua conformazione al suo archetipo celeste, l' Altare della Gerusalemme celeste in cui giace «fin dalla fondazione del mondo [...] l'Agnello immolato» ³.

  Ad esempio, vi è un rapporto sorprendente fra l'altare di Mosè e il nostro altare. Mosè costruisce un altare ai piedi del Sinai, offre il sacrificio e fa due metà con il sangue: una è data al Signore (più esattamente: è versata sull'altare che Lo rappresenta) e l'altra la asperge sul popolo; così è sigillato il patto fra il Signore e il Suo popolo, la Prima Alleanza (Es 24, 4-8). Nello stesso modo, sull'altare cristiano il sangue della Nuova Alleanza è versato, offerto al Signore e poi distribuito al popolo, sigillando così la riconciliazione del peccatore con Dio.

   Nel Tempio di Gerusalemme vi erano diversi altari. Nello spazio fra il sagrato e il «Santo» si erigeva l'altare propriamente detto, chiamato altare degli olocausti, su cui ogni giorno si offriva il sacrificio dell'agnello. Nel «Santo», con il candelabro a sette braccia, erano installati l'altare dei profumi e la tavola dei «pani della faccia» , cioè dell'offerta ( questi pani, in numero di dodici, erano rinnovati ogni shabbat); infine, nel «Santo dei santi» non c'erano altari nel vero senso della parola, ma una pietra particolarmente sacra - la pietra shethiyah - sulla quale era appoggiata l'arca e di cui riparleremo lungamente ⁴.

   Nel tempio cristiano, che sostituisce quello di Gerusalemme, l'altare maggiore è la sintesi di questi differenti altari. Esso è l'altare degli 0locausti dove è sacrificato l'«Agnello di Dio» e nello stesso tempo la tavola dei pani dell'offerta, cioè del pane eucaristico; esso è l'altare dei profumi in cui si brucia l'incenso, come emerge chiaramente dal rituale romano. Infatti, quando un vescovo consacra l'altare, egli accende l'incenso sui cinque solchi incisi al centro e agli angoli della pietra, mentre si canta l'antifona: «Dalla mano dell'Angelo, il fumo dei profumi sale verso il Signore » .

   Infine, dal momento che sostiene il tabernacolo, l'altare maggiore ricopre il ruolo della pietra shethiyah che sosteneva l' Arca. Il termine «tabernacolo», che significa «la tenda», designava presso gli Ebrei l'insieme composto dal «Santo» e dal «Santo dei santi». L'attuale tabernacolo può essere considerato, da questo punto di vista, come un adattamento del tempio. Ma soprattutto esso ricorda, sia per le sue dimensioni ristrette che per il suo ruolo, l'Arca (arca = cassa). Questa conteneva le Tavole della Legge, la Verga di Aronne e una porzione di manna; là, fra i Cherubini, si manifestava la Shekinah, la «Gloria» o la «Presenza» divina. E nel tabernacolo cristiano è posta l'autentica Manna, il «Pane vivo disceso dal cielo» ⁵. In certe chiese si vedono delle «glorie»: un triangolo raggiante che al centro porta il Nome divino ; si tratta di una materializzazione simbolica della Shekinah. Infine, le piccole tende che si trovano davanti al tabernacolo ricordano nello stesso tempo la tenda del deserto e il velo che nascondeva il «Santo dei santi».

  Se abbiamo insistito su questo accostamento fra il santuario cristiano e quello degli Ebrei, è anzitutto per rispondere una volta di più a coloro che negano ogni parallelo di tale genere e pretendono di dimostrare l'originalità assoluta del tempio cristiano. D'altra parte non ci sembra inutile, in un'epoca che ha sin troppo dimenticato queste cose in nome della familiarità, oppure del lasciar andare, ricordare il carattere sacro e terribile del santuario e dell'altare in cui realmente, «dietro il velo», troneggia la Divinità. Nell'oratorio di Germigny-des-Pres (IX secolo) si è incastonato nella volta del santuario un mosaico bizantino raffigurante l'Arca dell'alleanza, gli angeli e la mano di Dio. Al disotto corre un'iscrizione latina così concepita: «Guarda il Santo Oracolo e i Cherubini, contempla lo splendore dell'Arca di Dio, e a questa vista sforzati di raggiungere con le tue preghiere il Maestro del tuono».

  Se abbiamo insistito su questo accostamento fra il santuario cristiano e quello degli Ebrei, è anzitutto per rispondere una volta di più a coloro che negano ogni parallelo di tale genere e pretendono di dimostrare l'originalità assoluta del tempio cristiano. D'altra parte non ci sembra inutile, in un'epoca che ha sin troppo dimenticato queste cose in nome della familiarità, oppure del lasciar andare, ricordare il carattere sacro e terribile del santuario e dell'altare in cui realmente, «dietro il velo», troneggia la Divinità. Nell'oratorio di Germigny-des-Pres (IX secolo) si è incastonato nella volta del santuario un mosaico bizantino raffigurante l'Arca dell'alleanza, gli angeli e la mano di Dio. Al disotto corre un'iscrizione latina così concepita: «Guarda il Santo Oracolo e i Cherubini, contempla lo splendore dell'Arca di Dio, e a questa vista sforzati di raggiungere con le tue preghiere il Maestro del tuono».

Il grande prefazio del Pontificale romano cantato in occasione della consacrazione dell'altare, ricollega ritualmente l'altare cristiano a tutti gli altari ebraici: all'altare di Mosè, a quello di Giacobbe, a quello di Abramo; meglio ancora, lo ricollega a tutti gli altari dell'umanità ab origine mundi, dall'altare di Melchisedek a quello di Abele. Si può così comprendere di quale venerabile tradizione sia erede l'altare cristiano per mezzo di una trasmissione ininterrotta: è tutta la storia religiosa del mondo che, per così dire, si concretizza.

Ma c'è di più. L'altare terrestre deriva la sua sublimità e il suo carattere sacro dalla sua conformità con il proprio archetipo, l'altare celeste. Perché l'altare dei nostri templi non è altro che il simbolo terrestre di questo archetipo celeste, così come la liturgia terrestre «imita» la liturgia celeste descritta nell' Apocalisse. Il Sursum corda è un invito a contemplare l'archetipo eterno della liturgia visibile.


Come dice Teodoro di Mopsuestia a proposito del sacrificio eucaristico: «poiché sono i segni delle realtà dei cieli che si compiono in figure, è necessario che questo sacrificio ne sia anche la manifestazione; e il pontefice realizza una sorta di immagine della liturgia che si svolge in cielo». L'officiante riproduce dunque il servizio celebrato dal Cristo Pontefice che penetra - rivestito del Suo proprio Sangue - nel Tabernacolo che non è stato fatto da mano d'uomo. Nel canone romano della messa il sacerdote pronuncia queste parole: «Noi Ti supplichiamo, Dio onnipotente: fa' portare queste offerte dalla mano del Tuo santo Angelo, lassù, sul Tuo altare sublime, alla presenza della Tua divina Maestà». E nell'introito della messa siriaca: «Santissima Trinità, ricevi dalle mie mani peccatrici questo sacrificio che io offro sull'altare celeste del Verbo».

Buona meditazione

PIETRA  Il significato e' essenzialmente simbolico. Giacobbe a Betel (Gn 28,16ss), dopo aver avuto il sogno, innalza come stele la pietra che gli era servita come guanciale e versa olio su di essa. Queste sacre pietre, segno della presenza di Dio, sono figura di Cristo. Esse rappresentano una realta' solida che costituisce l'altare del sacrificio (Eb 13,10; 1 Cor 10,18). Dette pietre sono soprattutto ricordo concreto dell'alleanza fra Dio e il suo popolo, come testimonianza (Gn 31, 45-52). Ci saranno molti altri riferimenti nei libri seguenti, che ci conducono a Cristo, "pietra d'angolo" su cui poggia il progetto di salvezza per l'umanita' (Salmo 118,22; Mt 21,42; Atti 4,11, 1 Pt 2,4-7). ALTARE In ogni religione l'altare e' il luogo dove viene effettuato il sacrificio. Nella Bibbia fin dall'inizio, l'uomo costruisce un altare per rispondere a Dio che lo ha visitato (Gn 12,7ss; 13,18; 26,25). Ma l'altare rappresenta anche un memoriale di un favore divino ricevuto (Gn 33,20). Per Gesu' l'altare conservera' tutto il suo significato sacro a causa di quello che significa simbolicamente (Mt 23,18ss),è IL SU CALVARIO, il luogo dove s'innalza la Croce della Redenzione. Ma va oltre tutto questo, quando parla del nuovo tempio del suo corpo (Gv 2,21) in cui Lui stesso costituisce l'altare (Eb 13,10).  E' l'altare che santifica la vittima (Mt 23,19); pertanto quando Cristo, la vittima perfetta viene offerta, abbiamo il culmine e l'espressione massima di offerta santa a Dio (Gv 17,19).  E' proprio per questo riferimento a Cristo che, all'inizio e al termine di ogni Celebrazione Eucaristica, il sacerdote bacia con venerazione l'altare.   SACRIFICIO  Il sacrificio, l'offerta a Dio Onnipotente, nella Bibbia ha lo scopo di rendere visibili sentimenti personali intimi:  adorazione (attraverso l'olocausto = vittima interamente consumata dal fuoco), riconoscimento e confessione di peccati e desiderio di perdono (riti espiatori).  Sacrifici sono presenti nelle cerimonie di stipulazione dell'alleanza tra uomo e Dio (Gn 8,20ss; 15,9-21).  Sacrifici consacrano il popolo, la famiglia e la vita individuale.  Il Dio della Bibbia rifiuta vittime umane (consuetudine diffusa fuori di Israele nel mondo di allora), e accetta l'immolazione di animali.  Dio accetta sacrifici esclusivamente se sono offerti da un cuore capace di sacrificare in spirito di fede.

Vediamo ora di scorrere, qualche documento dei primi secoli.

   S. Giustino, originario della Terrasanta, verso la metà del II secolo scrive a proposito del Pane e del Vino: "noi non li prendiamo come un pane comune e una comune bevanda […] ma abbiamo imparato che è carne e sangue di quel Gesù che si incarnò. Gli Apostoli infatti tramandarono negli Evangeli […] che Gesù ha detto: 'Fate questo in memoria di me: questo è il mio Corpo… questo è il mio Sangue'".

   S. Ilario di Poitiers dichiara: "Sulla realtà della carne e del sangue di Cristo non c'è adito a dubbio alcuno. Poiché tanto secondo la dichiarazione del Signore stesso quanto secondo la nostra fede, la sua carne è veramente cibo e il suo sangue è veramente bevanda".

   Per sant'Ambrogio "come il Signore Gesù Cristo è il vero Figlio di Dio, così è la vera carne di Cristo che noi mangiamo, e il suo vero sangue che noi beviamo".

   Nel commentare le parole di Gesù durante l'Ultima Cena, san Cirillo afferma: "Non dubitare che ciò sia vero, ma piuttosto accetta con fede le parole del Salvatore: essendo egli infatti la verità, non mente".

   Anche S. Ireneo, vescovo e martire di Lione, afferma che "il pane è il Corpo del Signore […] e il calice è il Sangue di lui".

   E Tertulliano, attivo tra il II ed il III secolo, confermava: "La carne [nostra] si nutre del Corpo e del Sangue di Cristo".

Diceva san Padre Pio:
che per partecipare ATTIVAMENTE  alla Messa occorre assumere l'atteggiamento di Maria Santissima ai piedi della Croce....

 Benedetto XVI include la testimonianza e l'invocazione della Beata Vergine Maria alla conclusione di ogni Omelia, quasi a sottolineare appunto il ricordo a noi di questa PRESENZA VIVA E VERA ai piedi dell'Altare CON NOI, con il Popolo che partecipa degli eventi avvenuti sul Calvario....Maria sta con noi!

Quando appunto il Sacerdote BACIA L'ALTARE, non sta baciando la mensa in senso di banchetto, ma bacia il "LUOGO" sul quale avviene in modo incruento ciò che avvenne sul Calvario....ed è su quello stesso Altare del Sacrificio che si concretizza appunto, DOPO,  il Banchezzo degli INVITATI ALLA MENSA DEL SIGNORE....senza il Sacrificio NON ci sarebbe alcun Banchetto....non ci sarebbe nulla da festeggiare, non ci sarebbe la testimonianza della RISURREZIONE....
Non a caso gli Inni gregoriani, il canto Sacro, conserva alla fine della Messa Inni GIOIOSI DI FESTA, quando appunto tutto l'itinerario DEL SACRIFICIO ha avuto compimento....

Ci auguriamo che i Sacerdoti (ma anche i Vescovi) riscoprano l'importanza di insegnare a noi, fedeli Laici, PICCOLO GREGGE fin troppo esposto ad ogni scandalo... il senso della MESSA E DEL SACRIFICIO, di ritornare a parlare di ALTARE e non semplicemente di banchetto...di ritornare a parlare di MESSA e non di "Santa Cena", termine caro ai Protestanti perchè negano appunto la Presenza Reale del Cristo-Dio nell'Ostia e nel Vino Consacrati....

In che cosa consiste, però, questa partecipazione attiva?
Che cosa bisogna fare?

Purtroppo questa espressione è stata molto presto fraintesa e ridotta al suo significato esteriore, quello della necessità di un agire comune, quasi si trattasse di far entrare concretamente in azione il numero maggiore di persone possibile il più spesso possibile.

Risponde il card. Joseph Ratzinger

Il Concilio Vaticano II ci ha proposto come pensiero guida della celebrazione liturgica l'espressione participatio actuosa, partecipazione attiva di tutti all'Opus Dei, al culto divino. Ciò a buon diritto: il Catechismo della Chiesa Cattolica, difatti, sottolinea che l'espressione riguarda il servizio comune, si riferisce, cioè, a lutto il popolo santo di Dio (cfr. CCC 1069).

In che cosa consiste, però, questa partecipazione attiva?

Che cosa bisogna fare?

Purtroppo questa espressione è stata molto presto fraintesa e ridotta al suo significato esteriore, quello della necessità di un agire comune, quasi si trattasse di far entrare concretamente in azione il numero maggiore di persone possibile il più spesso possibile.

La parola "partecipazione" rinvia, però, a un'azione principale, a cui tutti devono avere parte. Se, dunque, si vuole scoprire di quale agire si tratta, si deve prima di tutto accertare quale sia questa "actio" centrale, a cui devono avere parte tutti i membri della comunità. Lo studio delle fonti liturgiche permette una risposta che, forse, in un primo tempo può sorprendere, ma che è del tutto ovvia se si prendono le mosse dai fondamenti biblici su cui abbiamo riflettuto nella prima parte.

Con il termine "actio", riferito alla liturgia, si intende nelle fonti il canone eucaristico. La vera azione liturgica, il vero atto liturgico, è la oratio: la grande preghiera, che costituisce il nucleo della celebrazione liturgica e che proprio per questo, nel suo insieme, è stata chiamata dai Padri con il termine oratio. Questa definizione era corretta già a partire dalla stessa forma liturgica, poiché nella oratio si svolge ciò che è essenziale alla liturgia cristiana, perché essa è il suo centro e la sua forma fondamentale. La definizione dell'Eucaristia come oratio fu poi una risposta fondamentale tanto per i pagani che per gli intellettuali in ricerca. Con questa espressione si diceva infatti a quelli che erano in ricerca: i sacrifici di animali e tutto ciò che c'era e c'è presso di voi e che non può appagare nessuno, sono ora liquidati. Al loro posto subentra il sacrificio-parola. Noi siamo la religione spirituale, in cui ha luogo il culto divino reso per mezzo della parola; non vengono più sacrificati capri e vitelli, ma la parola viene rivolta a Dio come a Colui che sostiene la nostra esistenza e questa parola si unisce alla Parola per eccellenza, al Logos di Dio che ci innalza alla vera adorazione. Forse è utile osservare anche che la parola oratio all'inizio non significa "preghiera" (per questo esisteva il termine prex), ma il discorso solenne tenuto in pubblico, che ora riceve la sua più alta dignità per il fatto che si rivolge a Dio, nella consapevolezza che esso proviene da Dio stesso e da Lui è reso possibile.

Ma finora abbiamo solamente accennalo a ciò che è centrale. Questa oratio - la solenne preghiera eucaristica, il "canone" - è davvero più che un discorso, è actio nel senso più alto del termine. In essa accade, infatti, che l’actio umana (così come è stata sinora esercitata dai sacerdoti nelle diverse religioni) passa in secondo piano e lascia spazio all’actio divina, all'agire di Dio. In questa oratio il sacerdote parla con l'io del Signore - "questo è il mio corpo", "questo è il mio sangue" - nella consapevolezza che ora non parla più da se stesso, ma in forza del sacramento che egli ricevuto, che diventa voce dell'altro che ora parla e agisce. Questo agire di Dio, che si compie attraverso un discorso umano, è la vera "azione", di cui tutta la creazione è in attesa: gli elementi della terra vengono trans-sustanziati, strappati, per cosi dire, dal loro ancoraggio creaturale, ricompresi nel fondamento più profondo del loro essere e trasformati nel corpo e nel sangue del Signore. Il nuovo cielo e la nuova terra vengono anticipati.

La vera "azione" della liturgia, a cui noi tutti dobbiamo avere parte, è azione di Dio stesso. E questa la novità e la particolarità della liturgia cristiana: è Dio stesso ad agire e a compiere l'essenziale. Egli introduce la nuova creazione, si rende accessibile, così che noi possiamo comunicare con Lui in maniera del tutto personale, attraverso le cose della terra, attraverso i nostri doni.

Ma come possiamo noi avere parte a questa azione?

Dio e l'uomo non sono del tutto incommensurabili?

L'uomo, che è finito e peccatore, può cooperare con Dio, che è infinito e santo?
 

Egli lo può per il fatto che Dio stesso si è fatto uomo, che è divenuto corpo e continua, ancora con il suo corpo, a venire incontro a noi che viviamo nel corpo. L'intero evento, fatto di Incarnazione, croce, resurrezione e ritorno sulla terra è presente come la forma con cui Dio prende l'uomo a cooperare con se stesso. Nella liturgia ciò si esprime, come abbiamo già visto, nel fatto che dell’oratio fa parte la preghiera di accettazione. Certamente, il sacrificio del Logos è sempre già accettato. Ma noi dobbiamo pregare perché diventi il nostro sacrificio, perché noi stessi, come abbiamo detto, veniamo trasformati nel Logos e diveniamo così vero corpo di Cristo: è di questo che si tratta. E questo deve essere chiesto nella preghiera. Questa stessa preghiera è una via, un essere in cammino della nostra esistenza verso l'Incarnazione e la Resurrezione.

In questa "azione", in questo accostarsi orante alla partecipazione, non c'è alcuna differenza tra sacerdote e laico. Indubbiamente, rivolgere al Signore l'oratio in nome della Chiesa e parlare al suo apice con l'Io di Gesù Cristo, è qualcosa che può accadere solo in forza del sacramento. Ma la partecipazione a ciò che non è fatto da alcun uomo, bensì dal Signore stesso e da Lui solo, questo è uguale per tutti. Per tutti il punto è, secondo quello che si legge in I Cor 6,17, "unirsi al Signore e diventare così una sola esistenza pneumatica con Lui".

Il punto è che, alla fine, venga superata la differenza tra l'actio di Cristo e la nostra, che ci sia solamente una azione, che è allo stesso tempo la sua e la nostra - la nostra per il fatto che siamo divenuti "un corpo e uno spirito" con Lui.

La singolarità della liturgia eucaristica consiste appunto nel fatto che è Dio stesso ad agire e che noi veniamo attratti dentro questo agire di Dio. Rispetto a questo fatto, tutto il resto è secondario.

E' chiaro poi che si possono distribuire in maniera sensata le azioni esteriori: leggere, cantare, accompagnare le offerte. Tuttavia la partecipazione alla liturgia della parola (leggere, cantare) deve essere distinta dalla celebrazione sacramentale vera e propria.

Qui dovrebbe essere chiaro a tutti che le azioni esteriori sono del tutto secondarie.

L'agire dovrebbe venire meno quando arriva ciò che conta: l’oratio. E deve essere ben visibile che l’oratio è la cosa che più conta e che essa è importante proprio perché da spazio all'actio di Dio.

Chi ha capito questo, comprende facilmente che ora non si tratta più di guardare il sacerdote o di stare a guardarlo, ma di guardare insieme il Signore e di andargli incontro. La comparsa quasi teatrale di attori diversi, cui oggi è dato assistere soprattutto nella preparazione delle offerte, passa molto semplicemente a lato dell'essenziale.

Se le singole azioni esteriori (che di per sé non sono molte e che vengono artificiosamente accresciute di numero) diventano l'essenziale della liturgia e questa stessa viene degradata in un generico agire, allora viene misconosciuto il vero teodramma della liturgia, che viene anzi ridotto a parodia.

La vera educazione liturgica non può consistere nell'apprendimento e nell'esercizio di attività esteriori, ma nell’introduzione nell'actio essenziale, che fa la liturgia, nell'introduzione, cioè, alla potenza trasformante di Dio, che attraverso l'evento liturgico vuole trasformare noi stessi e il mondo.

A questo riguardo l'educazione liturgica di sacerdoti e laici è oggi deficitaria in misura assai triste.

Qui resta molto da fare.

[Tratto da: Introduzione allo spirito della liturgia, pagg. 167-172]

di don Mauro Gagliardi*

ROMA, mercoledì, 26 gennaio 2011 (ZENIT.org).- Sin da tempi remoti, la Chiesa ha stabilito segni sensibili, che aiutassero i fedeli ad elevare l’anima a Dio. Il Concilio di Trento, riferendosi in particolare alla S. Messa, ha motivato questa consuetudine ricordando che «la natura umana è tale che non può facilmente elevarsi alla meditazione delle cose divine senza aiuti esterni: per questa ragione la Chiesa come pia madre ha stabilito alcuni riti [...] per rendere più evidente la maestà di un Sacrificio così grande e introdurre le menti dei fedeli, con questi segni visibili della religione e della pietà, alla contemplazione delle sublimi realtà nascoste in questo Sacrificio» (DS 1746).

Uno dei segni più antichi consiste nel volgersi verso oriente per pregare. L’oriente è simbolo di Cristo, il Sole di giustizia. «Erik Peterson ha dimostrato la stretta connessione fra la preghiera verso oriente e la croce, connessione evidente al più tardi per il periodo post costantiniano. [...] Presso i cristiani si diffuse l’uso di indicare la direzione della preghiera con una croce sulla parete orientale nell’abside delle basiliche, ma anche nelle camere private, ad esempio, di monaci ed eremiti» (U.M. Lang, Rivolti al Signore, Siena 2006, p. 32).

«Se ci si domanda verso dove guardassero il sacerdote ed i fedeli durante la preghiera, la risposta deve suonare: in alto, verso il catino absidale! La comunità orante durante la preghiera non guardava affatto davanti a sé all’altare o alla cattedra, bensì elevava in alto le mani e gli occhi. Così il catino absidale assurse all’elemento più importante della decorazione della chiesa, nel momento più intimo e santo dell’agire liturgico, la preghiera» (S. Heid, «Gebetshaltung und Ostung in frühchristlicher Zeit», Rivista di Archeologia Cristiana 82 [2006], p. 369 [mia trad.]). Quando dunque si trova rappresentato nell’abside Cristo tra gli apostoli e i martiri, non si tratta solo di una raffigurazione, bensì di una sua epifania dinanzi alla comunità orante. La comunità allora «elevava in alto le mani e gli occhi “al cielo”, guardava concretamente a Cristo nel mosaico absidale e parlava con lui, lo pregava. Evidentemente, Cristo così era direttamente presente nell’immagine. Giacché il catino absidale era il punto di convergenza dello sguardo orante, l’arte provvedeva a fornire quanto l’orante necessitava: il Cielo, dal quale il Figlio di Dio appariva alla comunità come da una tribuna» (ibid., p. 370).

Dunque, «pregare e guardare per i cristiani tardoantichi formano un tutt’uno. L’orante voleva non solo parlare, ma sperava anche di vedere. Se nell’abside si mostrava in modo meraviglioso una croce celeste o il Cristo nella sua gloria celeste, allora per ciò stesso l’orante che guardava verso l’alto poteva vedere esattamente questo: che il cielo si apriva per lui e Cristo gli si mostrava» (ibid., p. 374).

Il Crocifisso al centro dell’altare nella Messa «verso il popolo»

Dai precedenti cenni storici, si deduce che la liturgia non viene veramente compresa, se la si immagina principalmente come un dialogo tra il sacerdote e l’assemblea. Non possiamo qui entrare nei dettagli: ci limitiamo a dire che la celebrazione della S. Messa «verso il popolo» è un concetto entrato a far parte della mentalità cristiana solo in epoca moderna, come dimostrato da studi seri e ribadito da Benedetto XVI: «L’idea che sacerdote e popolo nella preghiera dovrebbero guardarsi reciprocamente è nata solo nell’epoca moderna ed è completamente estranea alla cristianità antica. Infatti, sacerdote e popolo non rivolgono l’uno all’altro la loro preghiera, ma insieme la rivolgono all’unico Signore» (Teologia della Liturgia, Città del Vaticano 2010, pp. 7-8).

Nonostante il Vaticano II non avesse mai toccato questo aspetto, nel 1964 l’Istruzione Inter Oecumenici, emanata dal Consilium incaricato di attuare la riforma liturgica voluta dal Concilio, al n. 91 prescrisse: «È bene che l’altare maggiore sia staccato dalla parete per potervi facilmente girare intorno e celebrare versus populum». Da quel momento, la posizione del sacerdote «verso il popolo», pur non essendo obbligatoria, è divenuta il modo più comune di celebrare Messa. Stando così le cose, Joseph Ratzinger propose, anche in questi casi, di non perdere il significato antico di preghiera «orientata» e suggerì di ovviare alle difficoltà ponendo al centro dell’altare il segno di Cristo crocifisso (cf. Teologia della Liturgia, p. 88). Sposando questa proposta, aggiunsi a mia volta il suggerimento che le dimensioni del segno devono essere tali da renderlo ben visibile, pena la sua scarsa efficacia (cf. M. Gagliardi, Introduzione al Mistero eucaristico, Roma 2007, p. 371).

La visibilità della croce d’altare è presupposta dall’Ordinamento Generale del Messale Romano: «Vi sia sopra l’altare, o accanto ad esso, una croce, con l’immagine di Cristo crocifisso, ben visibile allo sguardo del popolo radunato» (n. 308). Non si precisa, però, se la croce debba stare necessariamente al centro. Qui intervengono pertanto motivazioni di ordine teologico e pastorale, che nel ristretto spazio a nostra disposizione non possiamo esporre. Ci limitiamo a concludere citando di nuovo Ratzinger: «Nella preghiera non è necessario, anzi, non è neppure conveniente guardarsi a vicenda; tanto meno nel ricevere la comunione. [...] In un’applicazione esagerata e fraintesa della “celebrazione verso il popolo”, infatti, sono state tolte come norma generale – persino nella basilica di San Pietro a Roma – le Croci dal centro degli altari, per non ostacolare la vista tra il celebrante e il popolo. Ma la Croce sull’altare non è impedimento alla visuale, bensì comune punto di riferimento. È un’“iconostasi” che rimane aperta, che non impedisce il reciproco mettersi in comunione, ma ne fa da mediatrice e tuttavia significa per tutti quell’immagine che concentra ed unifica i nostri sguardi. Oserei addirittura proporre la tesi che la Croce sull’altare non è ostacolo, ma condizione preliminare per la celebrazione versus populum. Con ciò diventerebbe anche nuovamente chiara la distinzione tra la liturgia della Parola e la preghiera eucaristica. Mentre nella prima si tratta di annuncio e quindi di un immediato rapporto reciproco, nella seconda si tratta di adorazione comunitaria in cui noi tutti continuiamo a stare sotto l’invito: Conversi ad Dominum – rivolgiamoci verso il Signore; convertiamoci al Signore!» (Teologia della Liturgia, p. 536).

[Il prossimo articolo della rubrica sarà pubblicato il 9 febbraio]

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*Don Mauro Gagliardi è Ordinario della Facoltà di Teologia dell’Ateneo Pontificio “Regina Apostolorum” di Roma e Consultore dell’Ufficio delle Celebrazioni Liturgiche del Sommo Pontefice e della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti.

ROMA, sabato, 22 gennaio 2011 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito l'articolo a firma di don Enrico Finotti, parroco di S. Maria del Carmine in Rovereto (TN), che apparirà sulla rivista Liturgia 'culmen et fons' di dicembre-gennaio 2011.

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Per comprendere in profondità la natura e la funzione dell’altare nella liturgia cattolica è indispensabile una adeguata indagine storica sulla sua origine e sul suo coerente sviluppo. Essa tuttavia non basterà. Infatti, si potranno capire le successive scelte storiche in ordine all’altare approfondendo la teologia sottesa, in base alla quale l’altare assunse forme e arredi consoni alla visione teologica che si voleva trasmettere.

Mensa, Ara e Croce

E’ normale che venga individuata l’origine dell’altare cristiano nella mensa del cenacolo, sulla quale nostro Signore istituì il Sacrificio eucaristico e il Convivio sacro del suo Corpo e del suo Sangue. Veramente la mensa dell’ultima cena è il referente originario e originante dell’unico e definitivo Sacrificio del Nuovo Testamento. Da qui parte quell’oblazione pura che dall’oriente all’occidente è offerta fra le genti e in ogni luogo (Ml 1, 11). Occorre tuttavia approfondire e non fermarsi ad una facile visione superficiale, che potrebbe svuotare quel Sacrificio della sua profonda sostanza per fissarsi nella debole espressione di un ordinario convito umanitario ed usuale.
 
In realtà, quando la famiglia ebraica si riuniva per la cena pasquale si relazionava in modo intimo e indissolubile con l’altare del tempio di Gerusalemme, sul quale in antecedenza veniva immolato l’agnello, che portato sulla mensa domestica consentiva la celebrazione della Pasqua. Senza quella vittima sacrificata sull’ara del tempio e trasferita poi sulla mensa delle case, la cena pasquale perdeva la sua identità. La relazione all’immolazione dell’agnello nel tempio era tanto necessaria che, per celebrare la Pasqua, si doveva alloggiare a Gerusalemme o nelle vicinanze. Non era, infatti, possibile stare fuori Gerusalemme, ossia lontani dal tempio, perché dal tempio veniva l’agnello immolato e ad esso rimandava. La cena pasquale ebraica era dunque una cena sacrificale, un banchetto mediante il quale si partecipava della vittima sacrificale. Ed ecco che mensa ed ara si trovano intimamente unite, geneticamente e indissolubilmente interiori l’una all’altra. Tolta l’ara è compromessa totalmente la natura di quella specifica mensa imbandita per la cena pasquale.

Nel cenacolo però il Signore opera la novità e crea la realtà di quello che fino ad ora era figurato nelle antiche profezie e nel sacrificio dell’agnello.  Egli immola incruentamente se stesso nel contesto ancora visibile del segno profetico dell’agnello, che come ombra sta ormai per scomparire e cedere il posto alla realtà, Cristo Gesù, col suo Corpo e il suo Sangue  immolati nelle specie sacramentali del pane e del vino. E’ evidente che, nel mentre lo sguardo del Signore si ritrae ormai dalla figura dell’agnello che passa e dall’ara del tempio su cui fu immolato, si fissa con divina preveggenza e immedesimazione mistica sull’ara della Croce, che lo attende sul Calvario. Egli, infatti, anticipa sacramentalmente sulla mensa della cena e nella forma del convito il sacrificio cruento che avrebbe offerto di li a poco sull’altare della Croce.
 
La Croce, quindi entra nel cenacolo si pianta sulla sua mensa e, mentre l’antica ara del tempio si ritira, avendo assolto la sua funzione profetica, si erge ormai sovrana quale sostanza interiore di ciò che si compie nell’ultima cena e che si ripeterà per tutti i secoli fino alla fine del mondo per comando del Signore Fate questo in memoria di me. Mensa, Ara e Croce, ecco i tre simboli interiori e indissolubili del mistero grande che si compie nell’istante consacratorio quando il Signore, pronunziando le parole divine - Questo è il mio Corpo… Questo è il mio Sangue…-, istituisce il Sacrificio perenne, senza più tramonto.

Le tre figure di riferimento – mensa, ara e croce – prima ancora di trovare espressione fisica nell’altare cristiano sono presenti nella sostanza stessa dell’atto sacrificale di Cristo e costituiscono, ancor prima di trovare la loro traduzione materiale nella liturgia, la forma interiore dell’atto sacrificale del Signore. Nel Cenacolo è visibile solo la Mensa, l’Ara del tempio è richiamata dall’agnello immolato, la Croce ancora non si vede, ma tutto è presente e unitario nella mente divina e nel cuore amante del Salvatore. A questo punto si comprende bene perché la Chiesa, avuta la libertà religiosa (IV sec.) poté procedere alla costruzione dell’altare cristiano nel modo che la storia e l’arte ci attestano. Appena possibile la semplice mensa lignea, usata nelle case nei secoli della persecuzione, divenne l’altare marmoreo in tutto simile all’ara sia ebraica che pagana, ma eloquente per esprimere ciò che l’Eucarestia era in realtà, il Sacrificio di Cristo. Al contempo tale ara monumentale e preziosa non abbandonò la mensa, ma la assunse in sé adattandosi ad accogliere i santi doni conviviali e rivestendosi con una candita tovaglia. Infine, quando la Croce gloriosa del Signore potè essere rappresentata come un vessillo di vittoria e annunziare al contempo la sua Morte, la sua Risurrezione, la sua  Ascensione e la sua mirabile Venuta nella gloria, non tardò a trovare il suo posto più logico e conveniente proprio sulla mensa di quell’ara sulla quale il sacrificio della Croce si attualizzava sacramentalmente.

Ed ecco che Mensa, Ara e Croce, possono costituire anche in modo visibile, nello splendore delle basiliche monumentali e nella solennità dei riti pontificali, il segno materiale e prezioso del mistero che si compie sotto la coltre del sacramento. Non si trattò certamente di una corruzione della semplicità delle origini, ma di uno sviluppo necessario e legittimo, coerente con la struttura interiore del mistero e che si esprimerà nel pensiero cristiano nella successiva sistemazione teologica relativa al dogma eucaristico. In tal senso, la Mensa, l’Ara e la Croce, sono talmente collegate alle dimensioni costitutive del mistero fin dalla sua istituzione da essere ormai ingredienti liturgici insopprimibili nell’edificazione dell’altare cristiano. Esso, infatti, per esprimere in modo completo ed equilibrato l’intero mistero del Sacrificio conviviale dell’eucaristia, dovrà avere la monumentalità dell’Ara, la dignità della Mensa e la gloria del vessillo della santa Croce.

L’altare sta in alto

L’altare sta in alto e se non eleva perde la sua natura più vera.
Si può in tal modo affermare una semplice regola: all’altare si ascende come al battistero si discende. Se l’etimologia alta-ara potrebbe essere ancora discussa e non da tutti è accettata, la storia dell’ altare cristiano e ancor prima di quello ebraico e pagano, afferma la sua posizione elevata. In particolare, non potendo accedere all’altare mediante i gradini per questioni di purità cultuale, nel tempio di Gerusalemme si saliva mediante una rampa (Es 20, 24-26).
Ma è soprattutto nell’approfondire l’atto liturgico che si celebra sull’altare, il sacrificio, che emerge in tutta chiarezza la necessità della posizione alquanto elevata dell’altare.
Nell’offerta del sacrificio si cerca il rapporto con Dio, ci si eleva a lui e tutta la ritualità porta a proiettarsi verso il cielo, lì dove l’intuito religioso universale contempla il trono di Dio: il corpo sale i gradini dell’altare, le mani si elevano verso l’alto, lo sguardo fissa le profondità sideree dei cieli. Ecco le movenze più spontanee che il sacerdote assume nell’azione sacrificale, ed è logico che tale spinta interiore sia tradotta visibilmente nei gesti del corpo e fissata materialmente nella posizione alta e maestosa dell’altare. Possiamo allora individuare nella struttura interiore (metafisica) dell’altare due movimenti profondamente correlati e concordi nell’esprimere la direzione ascendente.

L’altare sale verso la Maestà divina e segue le volute dell’incenso che ascendono in sacrificio di soave odore. Esso guarda certamente il popolo, ma non per muoversi verso di esso, quanto per attrarlo nella sua ascesa cultuale. Per questo l’altare assumerà una posizione otticamente centrale, ben visibile da tutta l’assemblea liturgica, per poter trainare dolcemente il popolo di Dio nel movimento ascendente dell’oblazione sacrificale, che sulla sua mensa si compie nel mistero sacramentale. E’ quindi consono alla natura più intima dell’altare salire e far salire tutti coloro che all’altare volgono lo sguardo adorante verso la contemplazione della Gloria divina. Il moto esattamente inverso, invece, si produce per la mensa. Essa deve discendere e rivolgersi fisicamente il più possibile verso i fedeli. Essa, infatti, porge la vittima immolata quale cibo e bevanda di salvezza. Questo moto del discendere e del rendersi prossima all’assemblea liturgica le è quindi necessario e connaturale ed è pienamente conforme al suo stesso essere mensa che nutre. Questo duplice ruolo di altare che ascende e attrae e di mensa che discende e si avvicina ai fedeli si esplica nella liturgia eucaristica che distingue la prece consacratoria in cui si compie il sacrificio, dai riti di comunione in cui la vittima immolata è data in cibo ai commensali.

Possiamo allora rilevare che gli altari storici esprimevano la loro natura ascendente-sacrificale e, senza mai rinunciare alla mensa in essi incorporata, la integravano ulteriormente con la balaustra, che nella sua posizione bassa e prossima ai fedeli consentiva la distribuzione del Corpo del Signore. Gli altari postconciliari, invece sembrano aver abbandonato il loro moto saliente in favore di una totale riduzione al loro ruolo di mensa. In tal modo essi non sono più in alto, ma in piano e fisicamente il più possibile prossimi all’assemblea. Il moto discendente e rivolto al popolo proprio della mensa è diventato esclusivo e totalizzante. Tale realtà si nota anche negli altari resi definitivi e anche dedicati, certamente solidi nella loro struttura marmorea, ma sempre e solo mensa. In altri termini si potrebbe dire che l’intera celebrazione del Sacrificio eucaristico è ridotta prevalentemente al rito di comunione. Certamente il Sacrificio si compie, ma la nuova configurazione dell’altare non lo esprime più come prima avendo rinunciato a modellare in se stesso le caratteristiche classiche che sono proprie dell’ara sacrificale. Per questo fu facile anche la rimozione così vasta della balaustra, avendo l’altare stesso assunta la sua funzione.

Ebbene, oggi si ode l’allarme del Magistero sulla crisi della dimensione sacrificale dell’Eucaristia. Non potrebbe essere opportuna allora una nuova e più profonda riflessione sulle modalità liturgiche dell’altare? E’ da ritenere ormai acquisita ed insuperabile la conformazione dell’altare alla forma della sola mensa, senza più ricuperare anche quella dell’ara elevata e maestosa? Non potrebbe nel tempo questa riduzione dell’altare condizionare l’equilibrio del dogma eucaristico, che si trasmette nel cuore dei fedeli primariamente nella correttezza del rito e dei luoghi liturgici che ad esso sono connessi? Gli altari storici sono da congedare definitivamente e il loro ruolo è ormai del tutto museale? La storia della Chiesa e della sua liturgia non è forse ancora aperta ad uno sviluppo coerente ed organico, che potrebbe trovare per l’altare nuove sintesi in perfetto accordo con la tradizione dei secoli? Credo che il Santo Padre Benedetto XVI stia richiamando alla Chiesa proprio queste problematiche e in tal senso il suo Magistero ha la forza della profezia.

ROMA, lunedì, 7 febbraio 2011 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito un articolo a firma di don Enrico Finotti, parroco di S. Maria del Carmine in S. Maria a Rovereto (TN), apparso sulla rivista LITURGIA ‘CULMEN ET FONS’ di dicembre 2010.

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La storia dell’altare cristiano è molto varia e manifesta la ricchezza insondabile del mistero della nostra fede. Ogni epoca presenta caratteristiche proprie e si esprime con genialità, secondo le diverse sottolineature e sensibilità teologiche dell’identico dogma della fede. Possiamo catalogare quattro fasi nello sviluppo dell’altare: l’altare antico, medioevale, barocco e attuale.

L’altare antico col ciborio

Il ciborio conferisce all’altare antico una dignità speciale senza intaccarne la struttura, ma circondandola di venerazione e di solennità. Mediante il ciborio la piccola massa dell’altare si impone nello spazio vasto e solenne della basilica e ne è assicurata la sua centralità. Le sue colonne rimandano all’immagine biblica della “Sapienza che si è costruita la casa e ha intagliato le sue sette colonne…ha preparato il vino e ha imbandito la tavola” (Pr 9, 1-2) e la loro staticità afferma la solidità del mistero dell’Incarnazione. Tutto questo si realizza veramente nel sacro Convito dell’Eucaristia. La sua copertura ispira anche l’epiclesi visiva dello Spirito Santo, che è invocazione sempre presente nel divin Sacrificio e la sua cupola apre sull’orizzonte celeste e sovrasta quell’altare sul quale veramente, in mysterio, il cielo discende sulla terra.

L’altare medioevale col dorsale

L’erezione del dorsale che si sviluppa dall’epoca gotica fino ai nostri giorni dimostra visivamente la necessità di descrivere con il genio dell’arte le dimensioni del mistero che sull’altare si compie. Sia gli eventi della vita del Signore, come quelle della Madonna e dei Santi non sono che aspetti parziali e applicazioni particolari dell’unico sacrificio di Cristo, che viene attuato sacramentalmente nella celebrazione. La varietà dei temi descritti nelle pale degli altari e nelle monumentali strutture dorsali che si sviluppano e salgono dalla mensa dell’altare sono la proclamazione visiva dei mirabili e molteplici frutti dell’unico Sacrificio di Cristo. Il mistero eucaristico si traduce mediante il genio dell’arte nell’infinito prisma dei Santi, che ne sono i frutti eccelsi e il segno glorioso della sua intima ed inesauribile vitalità. Ciò che l’occidente ha espresso col dorsale dell’altare, l’oriente lo esprime con l’iconostasi. Mentre il primo mostra al popolo le meraviglie della grazia sovrastando il sacerdote nell’atto di compiere il divin sacrificio, l’iconostasi orientale comunica al popolo lo splendore dei misteri e dei santi velando il sacerdote che celebra la divina liturgia. Oriente e occidente quindi si trovano d’accordo nella necessità di educare al mistero con la bellezza dell’arte, che a guisa di viticci nasce dall’altare, lo circonda e lo sovrasta offrendo i tanti capolavori secolari dei nostri altari.

L’altare barocco col tabernacolo

Col Concilio Tridentino il tabernacolo viene permanentemente intronizzato sull’altare e in tal modo si sana la secolare bipolarità tra altare e tabernacolo dei secoli precedenti. Effettivamente il tabernacolo ha il suo luogo proprio sulla mensa dell’altare dove il Sacramento nasce, il Sacrificio è offerto e il Pane santo è donato. Nessun luogo è più consono al tabernacolo che quello dell’altare stesso, che così rimane sempre vivo e ‘acceso’ anche fuori della celebrazione. Niente può conferire maggior dignità ed identità all’altare come il Santissimo Sacramento. Infatti, mentre l’altare rimane pur sempre un simbolo sacro, il Sacramento è la presenza viva e personale di Colui che è realmente e permanentemente ‘altare, vittima e sacerdote’. A livello di principio quindi il legame altare e tabernacolo è indissolubile e ogni separazione è sempre precaria e fonte di possibile squilibrio.

L’altare attuale verso il popolo

L’intento pastorale della recente riforma liturgica ha offerto la possibilità - non l’obbligatorietà - della celebrazione verso il popolo. Essa permette certamente molte opportunità, soprattutto pastorali, e consente di evidenziare aspetti che arricchiscono il modo di celebrare il divin Sacrificio. E’ tuttavia necessario non assolutizzare questa concessione e non indulgere ad un nuovo fissismo su una forma ancora recente in via di valutazione. L’apertura mentale ai secoli della storia liturgica, unita ad una inevitabile indagine teologica, deve rendere disponibile la Chiesa a soluzioni varie e a prospettive di nuove sintesi.

Fino al Vaticano II le diverse tipologie degli altari, espressioni delle diverse epoche storiche, di differenti visioni teologiche, di diverse prestazioni liturgiche e di gusti e tecniche artistiche successive sono vissute insieme in pace. I sacerdoti e i fedeli non avevano difficoltà a riconoscere in forme diverse di altari e in stili differenti l’unico altare cristiano che, dall’origine, cammina nel tempo assumendo il genio dei secoli. Si celebrava con spontaneità e senza percepire difficoltà alcuna sull’altare antico, su quello rinascimentale, su quello barocco e su quello di recente costruzione. Dopo il Vaticano II sembra che quella continuità pacifica e normale si sia interrotta. Tutti gli altari precedenti improvvisamente sono stati congedati come inadatti. Essi certo sono ancora ammirati, ma dichiarati inutilizzabili. Vi è quindi una frattura tra il prima e il dopo, fatto che non si era verificato in passato, ma le forme nuove degli altari non cancellavano le precedenti e con esse convivevano in pace. Ed ecco che nelle nostre chiese storiche dalle più piccole alle grandi basiliche l’altar maggiore di sempre domina sovrano, ma resta muto e spoglio di ogni sua insegna. Osserva dall’alto della sua maestà una struttura debole, spessissimo mobile, di dimensioni ridotte che riceve ormai da anni gli onori liturgici e offre la sua mensa alla celebrazione del gran Sacrificio. Cosa è avvenuto? Come mai questo congedo illimitato di tutti gli altari storici? Saranno licenziati per sempre? Essi ricevono la visita guidata dei turisti, sono fotografati, ammirati, descritti in appositi opuscoli e suscitano tanto stupore, sia nella loro architettura monumentale, come nella preziosità dei loro materiali e nella genialità delle loro sculture e pitture, ma il loro sguardo sembra triste. Essi non sono più l’altar maggiore e non possono più pretendere gli onori liturgici. La loro splendida arte li assicura almeno in ordine alla loro sussistenza. Ma non tutti ebbero tale sorte: alcuni di loro furono mutilati o anche del tutto rimossi. I loro migliori amici sembrano essere proprio fuori della chiesa. Coloro che stanno in chiesa li guardano piuttosto male e se potessero … Ma quelli che in qualche modo li osservano da lontano e li visitano quasi da ospiti, li valutano e sempre più si sono organizzati per evitare la loro estinzione. Perché è successo questo fenomeno? Certamente hanno influito due cause, che se buone nel principio, hanno degenerato in applicazioni estreme: la possibilità di celebrare rivolti al popolo e l’intento pastorale di essere il più possibile vicini all’assemblea. Ed ecco che estremizzando queste indicazioni ci si risolse in modo univoco a celebrare assolutamente, sempre e in ogni chiesa verso il popolo. Inoltre si intese la vicinanza al popolo come una prossimità fisica a tutti gli effetti, ossia la visibilità ottica, che richiede distanza ed è più efficace in ordine alla partecipazione, era ritenuta anticonciliare e ogni maestà doveva essere del tutto rimossa dalla forma dell’altare. Esso doveva assumere la rigorosa ed esclusiva forma di una comune mensa. Sguardo al popolo e vicinanza fisica ad esso intesa in modo plebiscitario non poté che congedare ogni altro altare precedente e renderlo inutilizzabile.

Con questi criteri l’altare con dorsale è del tutto giudicato inabile, ma anche l’antico altare con ciborio può essere lasciato in ombra perché troppo lontano dalla gente.

Ma fissare in modo assoluto e insuperabile i due criteri sopra esposti e dichiararli gratuitamente dettati conciliari è difforme dalla realtà. Né il Concilio ha imposto la celebrazione verso il popolo, né ha dichiarato l’inabilità dgli altari storici, né ha ordinato una vicinanza fisica all’assemblea ottenuta ad ogni prezzo. Si tratta allora di uscire dal pregiudizio così diffuso nel postconcilio e di ripensare ad una opportuna riconciliazione.

Credo che non sia possibile, relegare nell’inutilità e nell’abbandono i grandi altari storici, ma la liturgia stessa ne avrebbe giovamento se, rispettando dovutamente e intelligentemente il genio e la tipologia della diverse chiese si celebrasse in modo diversificato. Allora non vi sarà frattura, ma continuità e, soprattutto, si potrà uscire da quella situazione provvisoria di altari fragili e inadatti, che da decenni ormai occupano le zone presbiterali.

Credo che il messaggio del papa Benedetto XVI nel celebrare sull’altare della cappella Sistina sia su questa linea e intenda suscitare una mentalità al riguardo più equilibrata, possibilista e meno fissista.